SOBRE LA EUCARISTÍA

 

 

CAPÍTULO PRIMERO

 

DE LA EUCARISTÍA COMO SACRAMENTO

 



Extracto de
Summa Theologiae Moralis
 Noldin-Schmit
Vol. Tercero
 Los Sacramentos

 

 

 

CUESTIÓN PRIMERA: DE LA NATURALEZA Y EFECTOS DE LA EUCARISTÍA

 

Artículo primero: De la naturaleza de la Eucaristía

Artículo segundo: Sobre los efectos de la Eucaristía

 

CUESTIÓN SEGUNDA: DE LA MATERIA DE LA EUCARISTÍA

 

Artículo primero: De la materia remota

Artículo segundo: De la materia próxima

 

CUESTIÓN TERCERA: DE LA FORMA DE LA EUCARISTÍA

 

CUESTIÓN CUARTA: DEL MINISTRO DE LA EUCARISTÍA

 

Articulo primero: De la potestad de administrar la Eucaristía

Articulo segundo: De la manera de administrar la Eucaristía

 

CUESTIÓN QUINTA: DEL SUJETO DE LA EUCARISTÍA

 

Articulo primero: Del mismo sujeto de la Eucaristía

Articulo segundo: De la necesidad de la Eucaristía

Articulo tercero: De la disposición del alma

Articulo cuarto: De la disposición del cuerpo

Articulo quinto: De la comunión frecuente

 

 

LIBRO CUARTO

 

SOBRE LA EUCARISTÍA

 

 

Bibliografía. S.Tomás III q.73-83. S.Alfonso 1.6 n.189-424. Suárez, De sacramentis eucharistiae et de missae sacrificio disp. 46-88. De Lugo, De sacramento eucharistiae. Zach. Pasqualigo, De sacrificio novae legis. Io. Dicastillo, De sacramentis. Spörer-Bierbaum, Theologia sacrament. pr. 2.c.2-6. Conick, De sacramento eucharistiae q.73-83. Pet. Gasparri, Tractatus canonicus de ss. eucharistiae, 2 vol. (Parisiis. Delhomme, 1890). Capello, De sacramentis I, n.224ss. L.Lercher, Inst. Theol. Dogm. IV. n.305-425. Codex iuris can. cn.801-869, editus anno 1917. Codex ultimus, 1983, en diversos títulos como Sacramento y sacrificio, Misa, Celebración, Comunión eucarística, en la Vida del sacerdote, en la Vida religiosa, en los Institutos seculares, en el Bautismo de adultos, en el Matrimonio, Materia, Fuente de unidad, etc.

 

98. La Eucaristía puede ser considerada de doble manera: en relación a los hombres, como sacramento; y en relación a Dios, como sacrificio. Tiene razón de sacramento, en cuanto que se confecciona con un rito visible por la consagración y después de la consagración, porque permanece Cristo bajo especies visibles, y en la santa comunión se le recibe, pues de la razón de un sacramento es que santifique al hombre; la Eucaristía santifica por el hecho de ser sumida (recibida). Tiene razón de sacrificio en cuanto que, por la consagración, se le ofrece a Dios; porque de la razón de sacrificio es que resulte para el culto a Dios, y que si está ofendido, se le vuelva aplacado con la ofrenda, pero a Dios se le da culto y se le aplaca cuando se le ofrece la Eucaristía en sacrificio. Sin embargo, la razón de sacramento no puede ser separada de la razón de sacrificio, pues con la misma consagración se confecciona el sacramento y se le ofrece el sacrificio. Lo cual enunciaba brevemente el Código anterior, cn.801: «En la santísima Eucaristía, bajo las especies de pan y de vino, el mismo Cristo es el que se contiene, se ofrece y se toma».

 

CAPÍTULO PRIMERO

 

DE LA EUCARISTÍA COMO SACRAMENTO

 

 

CUESTIÓN PRIMERA

 

DE LA NATURALEZA Y EFECTOS DE LA EUCARISTÍA

 

Artículo primero

 

De la naturaleza de la Eucaristía

 

99. Definición. 1. La Eucaristía puede definirse como el sacramento en el cual se contiene el cuerpo y la sangre de Cristo bajo las especies de pan y de vino, para el alimento del alma.

 

En esta definición, la Eucaristía se presenta en cuanto es sacramento permanente, pues su esencia la constituyen las especies de pan y de vino en cuanto que contienen el cuerpo y la sangre de Cristo; luego es sacramento en tanto en cuanto permanecen, bajo las especies, el cuerpo y la sangre de Cristo. Ahora bien, este sacramento está instituido a la manera de un banquete o convite para reponer espiritualmente el alma, puesto que Cristo dice: Mi carne es verdaderamente comida y mi sangre es verdadera bebida (Jn 6,56).

 

2. Debe distinguirse el sacramento "en el hacerse" (in fieri), que consiste en la consagración, y el sacramento "ya hecho" (in facto esse), que consiste en el sacramento permanente después de la consagración; pero del sacramento in fieri e in facto esse, debe ser distinguido el uso del sacramento, o sea el sacramento "en uso" (in usu), que consiste en la recepción, o sea, en la comida. La recepción, empero, es la condición para que el sacramento pueda producir en el alma su efecto. Por lo cual es propio de este sacramento que ya antes del uso esté completado, y que no produzca su efecto, como en los demás sacramentos, cuando se confecciona, sino cuando se recibe ya confeccionado.

 

3. Tres son los dogmas que han sido definidos sobre el santísimo sacramento de la Eucaristía: a) que en este sacramento está presente todo Cristo, verdadera, real y substancialmente; b) que todo Cristo está presente bajo ambas especies y bajo cualquier parte de ellas; c) que Cristo se hace presente por la transubstanciación, por la cual el pan y el vino maravillosamente se convierten en el cuerpo y en la sangre de Cristo. Los teólogos dogmáticos proporcionan explicaciones y pruebas de estos dogmas (cf. Pesch, Prael. dogm. VI. 576ss. Lercher, Inst. Theol. Dogm. IV, n.305-369).

 

100. De la gracia conferida por la recepción de ambas especies. El cuerpo de Cristo bajo las especies de pan, y la sangre de Cristo bajo las especies de vino, son cierta y materialmente dos señales (signos) físicamente distintas, de las cuales una significa la refección a manera de alimento, y la otra, a manera de bebida, pero cada una de ellas, sin embargo, constituye un verdadero sacramento y cada una significa la misma cosa: la plena refección (alimentación) espiritual conferida a manera de banquete. Por consiguiente, quien recibe la Eucaristía bajo la sola especie de pan, recibe la misma gracia, o sea, la plena refección en su alma que aquel que comulga bajo las dos especies, porque bajo cada una de las especies está Cristo con su cuerpo y con su sangre; por lo tanto, en el alimento se contiene también la bebida, y viceversa, en la bebida se contiene también el alimento espiritual.

 

Sobre si los que comulgan bajo una sola especie reciben ex opere operato (en virtud de la misma obra realizada), el mismo efecto que recibirían si comulgaran bajo ambas especies, está controvertido entre los teólogos. Porque, unos piensan que aquel que comulga bajo ambas especies, recibe por cierto una gracia mayor secundaria y accidentalmente, pero no obstante, cualitativamente recibe una gracia diversa, pues algún efecto (aunque solamente secundario) corresponde al cáliz, cuyo efecto no corresponde de ninguna manera a la hostia (cf. Lugo, De euch. disp. 12 s.3. n.68, el cual declara más probable esta sentencia del teólogo Vázquez). Otros opinan que aquel que comulga bajo las dos especies, de suyo y por opere operato (por la misma obra realizada), recibe una gracia extensivamente mayor, de la misma manera que recibe específicamente la misma gracia, pero extensivamente mayor, aquel que comulga dos o tres veces, frente a aquel que comulga una sola vez. Finalmente otros son de esta sentencia, que el sacerdote en la bebida de la sangre sólo accidentalmente y ex opere operantis (por la misma obra realizada), percibe mayor efecto espiritual, si indudable­mente en la recepción de la segunda especie está mucho mejor dispuesto (cf. Suárez, disp.63, s.6 n.9, el cual sigue a Santo Tomás y a San Buenaventura). Pero aquel que toma muchas hostias consagradas, ciertamente no recibe mayor gracia que quien suma una, porque es una única comunión y una única refección si se toman una o muchas partículas u hostias pequeñas. San Roberto Bellarmino juzga cierta esta sentencia, a saber, que quien comulga por las dos especies de ninguna manera (ni intensiva ni cualitativamente) recibe mayor gracia que aquel que solamente comulga bajo una especie (De euchar. 1.4. c.23).

 

101. Cuándo se confiere la gracia al que comulga. La Eucaristía confiere la gracia durante la misma manducación, o sea, cuando las especies sacramentales son trasladadas desde la boca al estómago. Porque para que la Eucaristía produzca su efecto, por voluntad de Cristo se requiere como condición tomar el sacramento, y ciertamente en aquella acción que consiste en la manducación, como dice el Señor: Quien me come a mí, también él vivirá por mí; el que come este pan, vivirá para siempre (Jn 6, 58 y 59). Luego se les promete y se les da la gracia as los que le comen. Pero no se dice que come aquel que meramente introduce el alimento en la boca, sino solamente aquel que desde la boca por la garganta (fauces) hace descender el alimento al estómago; luego la gracia no se confiere cuando las especies están dentro de la boca, sino cuando son recibidas por el estómago.

 

a. Por lo tanto, quien realmente recibe las especies, pero también las escupe (las expulsa) sin deglutirlas, quien retiene las especies en la boca tanto tiempo hasta que se disuelvan, el enfermo que muere antes de que la hostia descienda al estómago, no recibe el efecto y la gracia del sacramento porque ni verdadera ni completamente come a Cristo. Pero quien deglute las especies sacramentales, aunque después las vomite, recibe la gracia del sacramento porque verdaderamente comió a Cristo (Mazzotta, De sacram. tr.5. disp.4. q.1. c.1. Aunque deban ser aceptadas las explicaciones que tiene el autor Olfers en su libro "Pastoralmedizin", pág.47, de que la digestión ciertamente ya empieza en la boca, no se dice, sin embargo, que ya come, aquel que sólo introduce el alimento en la boca para incoar la digestión. Porque la naturaleza de esta acción en asunto sacramental, no se determina por los hechos fisiológicos y químicos, sino por el juicio común de los hombres; es así que vulgarmente se dice comer, no quien introduce el alimento en la boca, sino quien deglute el alimento recibido. Expuesta o presentada la cuestión de si se puede administrar el viático introduciendo las sagradas especies directamente en el estómago del enfermo, al cual le hubiese sido abierta la vía por un médico debajo del pecho para recibir comida y bebida, el Santo Oficio, en 27 de enero de 1886, respondió: Aunque por esta decisión, para resolver la cuestión de la condición requerida para que el efecto del sacramento se perciba, nada puede ser deducido rectamente, sin embargo se deduce que la sagrada comunión no puede ser administrada de manera artificial, pero si con la palabra no conviene solamente se quiere precaver una irreverencia, en un caso particular podría ser administrada la comunión.

 

b. Sobre si el sacramento después de la recepción, mientras Cristo está presente en el comulgante, le confiere la gracia de suyo y ex opere operato (por la obra realizada), no consta. Pues, aunque el sacramento confiera la gracia cuando es aplicado, pues la Eucaristía es aplicada por la sumpción (recepción), sin embargo muchos autores afirman que este sacramento aumenta la gracia ex opere operato (por la obra realizada), mientras Cristo esté presente en el comulgante (receptor), si éste se dispone interiormente mientras tanto a recibir mayores gracias. Por ello piensan: α. que aquel que comulgó  espiritualmente no preparado, pero que luego se prepara por la contrición, puede recibir el efecto del sacramento durante el tiempo en que las especies permanecen incorruptas; ß. en aquel que, durante el tiempo en el que Cristo está presente bajo las especies sagradas, se dispone a mejor, se aumenta también la gracia del sacramento (cf. Suárez, disp.63, sect.7. Lugo, disp.10, sect.2, n.46s). Pero ciertamente se aumenta la gracia ex opere operantis (por la obra realizada).

 

102. Sobre la presencia sacramental. 1. Como Cristo, hecha la separación, permanece presente bajo todas y cada una de las partes de la especie eucarística, todas las partículas, aun las más pequeñas, con tal que se perciban con los sentidos, deben ser tratadas como consagradas.

 

Es cierto que también permanecen consagradas las partículas más diminutas que en sí se puedan percibir con los sentidos; pero no es cierto que también permanecen consagradas aquellas partículas que no son sensibles, y sin embargo todavía pueden decirse pan. Pero, si están consagradas, debe decirse sin embargo que Cristo el Señor no exige que los ministros de este sacramento estén también solícitos de las partículas no sensibles.

 

2. En la Eucaristía Cristo permanece realmente mientras las sagradas especies permanezcan íntegras y deja de estar presente a la vez que las especies se corrompen. Pero, cuánto tiempo las sagradas especies permanecen íntegras después de su toma, no puede ser determinado con una regla general. Que esto depende de la fuerza digestiva del estómago, que es diversa en los diversos casos, es cosa manifiesta, por eso puede suceder que en un enfermo las especies no estén corrompidas todavía después de media hora. Pero también es verdad sobre los sanos, que se supone tienen la misma fuerza digestiva, los peritos son de opiniones diversas, pues algunos piensan que después de un minuto ya están corrompidas las especies (Olfers, Pastoralmedizin, p.48). Otros, empero, juzgan que a la media hora todavía pueden estar íntegras (Capellmann, Medicina pastoral, p.207). Es más, Gasparri refiere testimonios de médicos que para la desaparición de la forma grande (la del celebrante), exigen una hora. Parece que se debe andar por la vía de en medio y sostener que las especies ordinariamente están corrompidas al cuarto de hora de su recepción.

 

103. De la consagración de una especie sin la otra. Por motivo de esta declaración, deben ser explicados de antemano estos puntos. Por voluntad e institución de Cristo, no puede ser consagrado el sacramento de la Eucaristía sino durante el sacrificio eucarístico; pues Cristo quiso que sólo entonces se consagrase cuando se ofrece el sacrificio, y viceversa, que el sacrificio fuese ofrecido siempre que se haga la consagración. Por lo tanto, la razón de sacramento de la Eucaristía, por voluntad de Cristo, no puede ser separada de la razón de sacrificio, del mismo modo exactamente que, por voluntad del mismo Cristo Señor, la razón de sacramento para los fieles no puede ser separada de la razón de contrato matrimonial. Por lo tanto, cuantas veces se ofrece el sacrificio, por voluntad e institución de Cristo se requiere la consagración de ambas especies, pues Cristo en la última cena, consagrando ambas especies, mandó: Haced esto en conmemoración mía (1 Cor 11, 24 y 25; cf. cn.817 del Código anterior y 927 del actual). Luego manda a los apóstoles y a todos sus sucesores en el orden sacerdotal, que consagren bajo ambas especies. Es más, apenas no es cierto que la consagración bajo las dos especies se requiere para la misma esencia del sacrificio eucarístico, como se dirá abajo en el n.164.

 

Luego la misma razón de sacrificio, no sólo el mandato de Cristo, exige la consagración de ambas especies. Pero la razón de sacramento en la Eucaristía no postula la consagración de ambas especies, pues el sacramento no es un signo que conmemora y representa el sacrificio de la cruz, signo que es un signo que representa y realiza la alimentación (la nutrición) del alma; es así que esto se obtiene una sola especie también, como dijo el Señor: el que come este pan, vivirá para siempre. Es más, la forma con la cual se consagra una especie significa y causa su efecto independientemente de la otra, por esto, el pan es consagrado válidamente antes de que se consagre el vino. Por lo cual, una especie sin la otra puede sin ninguna duda ser consagrada válidamente. Y si se consagra solamente una especie, ciertamente se ofrece el sacrificio, pero sólo incoado e imperfecto, que debe ser completado y perfeccionado por la consagración de la segunda especie. Por lo tanto,

 

1. Es válida la consagración de una especie sin la otra, si el sacerdote, por error o adrede, consagra solamente una especie, con tal que tenga la debida intención de consagrar. Así pues, si uno consagra una sola de las dos especies, sin la otra, realiza ciertamente el sacramento, pero no ofrece completo el sacrificio (cf. el Misal romano, De defectibus IV, 5.8).

 

Hay algunos teólogos a los que no les parece totalmente cierta la consagración de una especie sin la otra, cuando el sacerdote intenta solamente consagrar una sola especie. Pero el valor de esta consagración no se puede dudar, ya se diga que para la consagración válida es suficiente que el ministro pronuncie la fórmula sobre la materia con intención de consagrar, ya se diga que para la consagración válida se requiere intención de ofrecer el sacrificio, pues, quien intenta consagrar como consagró otras hostias, o como Cristo lo instituyó, tiene intención de sacrificar cuanto puede, es decir, tiene intención, al menos, de incoar el sacrificio.

 

2. Pero por derecho divino y eclesiástico nunca es lícito consagrar una sola especie, ni por una gravísima causa, por ejemplo, para dar la comunión a un enfermo que, de lo contrario, moriría sin el viático (cn.817 del Código anterior y 927 del actual, en los cuales se dice: Está prohibido terminantemente, aun en caso de extrema necesidad, consagrar una materia sin la otra; también ambas fuera de la celebración eucarística. Sin embargo, en cierto caso la Iglesia no sólo permite, sino que también ordena, la consagración de una sola especie, puesta ya la esencia del sacrificio por la consagración de ambas, es decir, si después de la consagración la santa sangre se derramase, de tal manera que nada permanezca, con lo cual pudiesen ponerse (realizarse) las ceremonias siguientes integrantes, en este caso, la Iglesia manda que se ponga al lado vino nuevo y que luego se consagre (Miss. rom de def. tit.10 n.13). Por lo tanto parece que la prohibición absoluta vale sólo para la consagración fuera de la misa, pero no antes de la comunión. Es más, tan grave les parece a los teólogos este precepto de consagrar ambas especies, que dicen que la Iglesia nunca en esta materia ni dispensó ni puede dispensar, porque ella no puede cambiar la naturaleza del sacrificio instituido por Cristo.

 

Si realizada la consagración, por razón de la materia nace la duda de la validez de la consagración de la otra especie, debe ser tomada la otra materia, la cual, absolutamente, pueda ser consagrada. Ciertamente, en absoluto, para que el sacerdote sepa qué hostia debe ser sumida antes de la sagrada sangre. Ni se diga que si la primera especie, de cuya válida consagración se duda, haya sido consagrada válidamente después, que con esta nueva y absoluta consagración se incoa un nuevo sacrificio que permanece incompleto contra un precepto divino. Porque esta nueva consagración, que es coherente con la primera con nexo necesario, no debe ser considerada como incoación de un sacrificio nuevo, sino como complemento del sacrificio ya realizado (cf. Missale rom., De defect. tit.3 n.6.7, tit.4 n.5).

 

3. Accidentalmente, empero, a veces sucede que realmente es consagrada una especie sin la otra: a. si un peligro de muerte, por ejemplo, seas inminente, de repente, por un incendio o por ruina del templo; b. si el sacerdote descubre que en la consagración no se empleó vino y que allí ya no existe vino (no es encontrado vino); c. si el sacerdote hubiese consagrado agua en vez de vino y no advirtiese el defecto sino cuando ya se ha retirado del altar, ni ya no pudiese completar lo que falta sin escándalo o sin irreverencia; d. si el sacerdote muriese después de haber consagrado la hostia y no haya otro sacerdote que complete el sacrificio.

 

Artículo segundo

 

Sobre los efectos de la Eucaristía

 

Bibliografía. M.Heimbucher, Die Wirkungen der heiligen Kommunion (Regensburg, Manz. 1884). I.Behringer, Die heilige Kommunion in ihren Wirkungen und in ihrer Heilsnotwendigkeit (Regensburg, Pustet. 1898). Nicolussi, Die Wirkungen der heiligen Eucharistie (Bozen. Emmanuel, 1918).

 

104. Cuáles son sus efectos.  El Concilio tridentino [sesión XIII. c.2. cf. Instr. ad. Arm. Eugenii IV, (D 875, 698)], enumera los siguientes efectos: Pero quiso que fuese tomado este sacramento como alimento espiritual de las almas... y como antídoto con el cual somos librados de las culpas cotidianas y somos preservados de los pecados mortales. Además, quiso que él (dicho sacramento) fuese prenda (garantía) de nuestra gloria futura y, por lo tanto, símbolo de aquel único cuerpo del cual El mismo es la cabeza, y al cual El quiso que nosotros estuviésemos unidos (ligados) como miembros, con una conexión estrechísima y de fe, esperanza y caridad, de manera que todos seamos llamados como El y no hubiese cismas (separaciones) entre nosotros.

 

De estos dones, dos (nutrición del alma y unión con Cristo) son esenciales y los otros, accidentales.

 

1. La nutrición espiritual del alma, que consiste en el aumento de la gracia santificante, de las virtudes y de los dones del Espíritu Santo, con derecho a especiales gracias actuales, que se conceden en atención a la Eucaristía, recibida para conservar la vida sobrenatural por medio de las buenas obras, también para aumentarla y perfeccionarla, según la promesa del Señor: quien me come a mí, también él mismo vivirá por mí (Jn 6,58).

 

2. La íntima conjunción del alma con Cristo y con su cuerpo místico por la gracia y la caridad, la cual unión en este sacramento se busca de suyo y por razón de sí y, por lo tanto, constituye el efecto esencial de este sacramento: Quien come mi carne y bebe  mi sangre permanece en mí y yo en él (Jn 6,57).

 

Esta unión no es tan solo moral, como la que se da entre amigos y por amor, sino más íntima y más perfecta y se suele llamar unión natural. Se explica por los Santos Padres con varias analogías: lo que el fermento es respecto a la harina, el sarmiento a la vida, el fuego al hierro candente, así es el alma del comulgante que se une y se hace semejante a Cristo el Señor. En las cosas creadas no existe unión tan perfecta como entre Cristo y el alma del comulgante. No sólo entre el alma y Cristo, sino también entre los hombres particulares y entre las razas y entre las naciones, produce un vínculo de unión y de caridad y es una señal y un medio de unión entre los fieles de la Iglesia universal entre sí. En las especies sacramentales elegidas por Cristo se conforma un algo único de entre muchos: el pan se compone de muchos granos y el vino se elabora con muchos racimos.

 

Además de la unión espiritual de Cristo con el alma del comulgante, en este sacramento se realiza también la unión (conjunción) física del cuerpo de Cristo con nuestro cuerpo, en cuanto que la carne de Cristo, por medio de las especies de la Eucaristía, se une con contacto físico a nuestro cuerpo y lo santifica de manera especial por el influjo de su cuerpo. Esta santificación proveniente del contacto real con la carne de Cristo, constituye un doble efecto, el cual es producido por este sacramento en el cuerpo del comulgante, como se explicará un poco más adelante (párrafos 3 y 4).

 

3. Disminución del fomento de la concupiscencia, o sea la mitigación de la libido pues, por este convite, germinan vírgenes.

 

Este efecto no sólo se produce por aquello de que confiere la gracia para vencer las tentaciones procedentes de la concupiscencia, ni solamente porque de un modo especial aumenta la caridad, el cual aumento de la caridad va dirigido hacia las cosas de arriba, indirectamente disminuye los movimientos de la concupiscencia, sino también porque directamente la disminuye y la restringe, y esto tanto moral como físicamente. Pues la santificación de nuestro cuerpo proveniente de la misma unión de la carne gloriosa de Cristo, considera nuestra carne como suya y como unida a sí mismo, con cierta afinidad, la ama, la protege y la hace conforme (semejante) a sí mismo y, por lo tanto, disminuye y reprime los malos movimientos de la carne con providencia especial. Existen teólogos que, más allá, opinan que el influjo del cuerpo de Cristo calma y paulatinamente extingue el fomento, o sea el ardor de la libido con una inmediata y directa operación en nuestro cuerpo (cf. Suárez, disp.64, sect.1; Lugo, disp.12, sect.5).

 

4. La resurrección gloriosa de los cuerpos, pues la conjunción (unión especial) que el cuerpo del comulgante tiene con la carne vivificante de Cristo, ofrece (suministra) el título de la gloriosa resurrección futura: Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo lo resucitaré en el último día (Jn 6,55).

 

La Eucaristía no sólo produce este efecto indirectamente porque proporciona el medio de la gracia santificante que se conserva hasta el fin de la vida (pues quienes mueren en estado de gracia llegarán a la resurrección gloriosa), sino también directamente, porque inyecta la semilla de la futura resurrección gloriosa. Porque la carne gloriosa de Cristo, al santificar nuestro cuerpo, le hace partícipe de la incorrupción. Otros, que en esta vida no fueron alimentados con el cuerpo de Cristo, serán resucitados ciertamente también ellos, pero no por este título especial.

 

5. El perdón de los pecados veniales, con tal que, al menos virtualmente, sean retractados.

 

a. El Concilio tridentino, al distinguir entre pecados mortales y veniales, enseña claramente que este sacramento nos preserva de los pecados mortales y nos libera de los veniales (sesión XIII, c.2; D 875). La razón interna debe ser tomada: De la naturaleza de este sacramento que tiene razón de alimento espiritual, pues así como el alimento natural restaura las fuerzas perdidas por la actividad vital, así la Eucaristía repara las fuerzas espirituales que se pierden por la lucha contra las tentaciones y por los pecados veniales. (b). Por el efecto principal de este sacramento, que consiste en la unión de caridad y de amistad con Dios, pero los pecados veniales impiden la perfección de la caridad y de la amistad.

 

b. Hay teólogos que sostienen que este efecto sólo es producido mediatamente ex opere operantis (por el efecto de la obra del operante), por la razón de que este sacramento excita en nosotros actos de caridad y de penitencia, con los cuales después sean borrados los pecados veniales. Pero esto no parece agotar lo que dice el Concilio tridentino. Por eso la sentencia común sostiene que los pecados veniales son perdonados inmediatamente y ex opere operato; se supone ciertamente una disposición suficiente, que no debe ser necesariamente un dolor de atrición tal que, en fuerza al mismo, ya se perdone el pecado, sino, al menos, la remoción del óbice, es decir, la aversión de la voluntad respecto al pecado.

 

c. Pero las penas temporales no son remitidas a través de este sacramento inmediatamente, sino accidental y mediatamente.

 

6. La dulzura y el deleite espiritual: este sacramento contiene un pan que en sí mismo encierra todo deleite y proporciona delicias a los reyes (son de categoría real).

 

Así como la alegría y el deleite nacen de un convite corporal, así un convite espiritual llena el alma de dulzura y de placer. Este deleite consiste, en primer lugar, en que la sagrada comunión confiere al hombre la gracia de tolerar las penas y los dolores de esta vida, no sólo con ánimo ecuánime, sino también en tolerarlos con alegría espiritual. Después el alma, desde este sacramento, se derrama en amor a Cristo, de cuya íntima presencia goza porque donde está el amor está el deleite.

 

Este efecto se produce infaliblemente por fuerza de la santa comunión, a no ser que sea impedido por la negligencia, las distracciones y cuidados temporales; es más, a veces, por redundancia, es percibida en los mismos sentidos corporales.

 

Nota. ¿Qué quiere decir la costumbre de los fieles de ofrecer la comunión por otros? No se trata aquí de transferir a otros los efectos que la Eucaristía, en cuanto es sacramento, tiene ex opere operato (por la obra en sí misma), porque el alimento no aprovecha sino al que come. Pero aquí se trata de los frutos que cualquier buena obra produce ex opere operantis, los cuales son meritorios, impetratorios y satisfactorios; de estos frutos, los meritorios permanecen siempre en el agente y los otros pueden ser aplicados para los vivos como frutos impetratorios, y para los difuntos al menos los satisfactorios. Y como la sagrada comunión es la obra buena por excelencia, antes que todas las otras, cuanto más que las preces que acompañan y prosiguen la comunión son las más aceptables a Dios, esta costumbre debe ser recomendada a los fieles.

 

CUESTIÓN SEGUNDA

 

DE LA MATERIA DE LA EUCARISTÍA

 

 

Artículo primero

 

De la materia remota

 

105. Materia válida. La materia remota de este sacramento es aquello de lo cual se confecciona la Eucaristía. Materia remota válida es sólo el pan de trigo y el vino de la vid. Pues, por la institución de este sacramento, consta que Cristo en la última cena primeramente consagró el pan (Mt 26,26; cn.815 del Código anterior y 924 del actual), pues sólo el pan de trigo, tanto en el uso común de los hebreos como en el uso de otros pueblos simplemente se llama pan. Después, en la misma cena, consagró el vino (Mt 16,29; cn.815  2 del Código anterior y 925  3 del actual), pero sólo el vino de la vid se dice propia y simplemente vino. Por lo cual el Concilio florentino enseña explícitamente que la materia de este sacramento es el pan de trigo y el vino de la vid.

 

106. El pan de trigo. Por lo tanto, para confeccionar válidamente el sacramento de la Eucaristía se requiere pan confeccionado únicamente con harina de trigo y agua natural y cocido al fuego, pues pan es el alimento confeccionado solamente con harina y agua y cocido al fuego.

 

1. Las diversas especies de trigo sobre las cuales, por uso válido o lícito, en la confección de este sacramento, se puede preguntar, son: centeno, cebada, trigo candeal y espelta.

 

Ahora bien, el centeno (Roggen, Korn, en alemán) y la cebada (Gerste en alemán), son especies de granos distintos al trigo; por lo cual la cebada constituye una materia ciertamente inválida, el secal, empero, es materia dudosa, pues hay quienes piensan que de esta materia se puede confeccionar un pan usual y que un pan usual es materia apta para la Eucaristía (cf. Gobat, Theol. exper. tr.3. n.29). La palabra siligo en latín, traducida como candeal al castellano, no significa lo mismo según todos: según unos significa secal, según otros, es una especie de trigo óptima. Así pues, según la diversa significación de la palabra latina siligo, ese pan puede ser materia válida o dudosa. Lo mismo se debe decir de la espelta, porque hay regiones de Europa, como el sur de Alemania y Suiza, donde todavía se cultiva como la cultivaron los romanos, en la creencia de que se cosecha verdadero trigo común.

 

Pero del trigo se enumeran diversas especies o, si se prefiere, variedades (Abarten en alemán): el trigo vulgar (Weizen), el duro o moruno (Hartweizen), el túrgido o hinchado (englischer Weizen), el polaco (polnischer Weizen), trigo espelta o candeal (Spelt o Dinkel en alemán), trigo bicocco (Emmer) y el trigo monococco (Einkorn). Todas estas diversas especies de trigo se tienen por verdadero trigo, según el juicio y estimación común de los hombres y el pan confeccionado con ellas, se llama por todos trigo, por lo cual no se puede dudar que todas las especies constituyen materia válida de la Eucaristía. Pero el trigo llamado maíz turco (zea mais = türkischer Weizen, Mais), ciertamente tiene el nombre de trigo, pero en realidad es una substancia totalmente diversa y, por lo tanto, el pan confeccionado con este trigo es materia inválida, al igual que el pan confeccionado de manzanas terrestres (con solanas terrestres), que comprenden toda clase de patatas el solanium tuberoso (Kartoffel en alemán); la solanácea es una familia muy extensa, como la berenjena, el pepino, etc. Todos estos vegetales llevan el nombre de trigo pero, en realidad, son una substancia totalmente diversa y, por lo tanto, el pan confeccionado con este trigo es materia inválida, al igual que las habas (Bohnen en alemán), la avena (Hafer en alemán), el arroz (Reis en alemán), el mijo (Hirse en alemán), los guisantes (Erbsen en alemán), las castañas (Kastanien en alemán), etc. (cf. Olfers, Pastoralmedizin, pág.217).

 

2. La harina cocida, no con agua, sino con cualquier otro licor (leche, vino, etc.), no se dice pan.

 

Si a la harina se le mezcla agua artificial, leche, manteca, vino o cualquier otro líquido en pequeña cantidad, la materia es ciertamente ilícita pero, sin embargo, no inválida, porque según la estimación común de los hombres, todavía se tiene como verdadero pan. Del mismo modo se debe pensar que si a la harina de trigo se le mezcla una pequeñez de otra harina de distinta especie, como cebada o habas, todas estas clases de harina, si se mezclasen en mayor cantidad, constituirían una materia ciertamente inválida. Igualmente, al pan que se va a consagrar no se le debe echar sal, pero si hubiese sido añadida por error, este pan podría usarse en el caso de que, faltando otra hostia, no conviniese suprimir la celebración.

 

Por lo cual, las hostias encarnadas o de otro color, como el color con que se sellan las cartas, con tal que hubiesen sido confeccionadas con harina de trigo, son materia válida aunque ilícita, con tal que sea muy moderada la cantidad de cinabrio o de otra substancia que se mezcle con el trigo, pero son materia dudosa e incluso inválida, si se mezcla una cantidad mayor de la substancia extraña.

 

3. La masa hecha de harina y agua todavía sin cocer, sino todavía cruda, es inválida porque todavía no es pan; por igual razón la harina cocida en el agua, a manera de papilla, es materia inválida porque no es pan.

 

107. Materia lícita. Para confeccionar lícitamente la Eucaristía se requiere, para los latinos, que el pan sea ázimo; para los griegos que esté fermentado (Concilio florentino en el decreto de unión; D 692). Además, la hostia que se consagra debe ser reciente, limpia, entera, incorrupta y de forma redonda (orbicular), mayor (bastante mayor que las hostias destinadas a la consagración y a la comestión de los fieles).

 

1. Aunque puede consagrarse válidamente tanto el pan ázimo como el fermentado, porque ambos son verdadero pan confeccionado de harina de trigo y agua, sin embargo los latinos están obligados bajo pecado grave a consagrar pan ázimo, y los griegos, fermentado, y de este precepto no excusa ni siquiera la necesidad de un viático para un moribundo, sino solamente la necesidad de completar el sacrificio.

 

a. La Iglesia latina, en el uso del pan ázimo, sigue el ejemplo de Cristo, que instituyó el sacramento en los día de uso de los ázimos; los griegos, por antigua costumbre, usan el pan fermentado, cuyo uso la Iglesia lo permitió a los griegos en el Concilio florentino, porque no existe un precepto expreso de Cristo de consagrar con pan ázimo. Es más, en el mismo Concilio se añade el precepto para ambas Iglesias de seguir el propio rito y la propia costumbre. Este precepto lo confirmó y renovó el papa San Pío V con la constitución Providentia romani pontificis del año 1566; y posteriormente Benedicto XIV por la constitución Etsi pastoralis del año 1742. Esta ley fue también confirmada recientemente por el Código de Derecho Canónico del año 1917, cn.816, y en el Nuevo Código de fecha 25 de enero de 1983, trata sólo del rito latino, sobrentendiéndose aprobadas de nuevo todas las normas propias de los ritos orientales, publicadas por otros documentos anteriores.

 

b. Un latino debe emplear en todas partes el pan ázimo, y un griego, el fermentado, porque cada uno de los ritos debe ser observado en todas partes, tanto en las regiones latinas como en las regiones griegas, a no ser que hubiese obtenido un indulto especial de mudar de rito (el cual se concede a veces a la manera de hábito, pero nunca se concede a la manera de acto). De aquí que un griego (lo mismo debe decirse de un latino), que perpetuamente o por un cierto tiempo habita en una región latina donde no hay una iglesia del propio rito, debe pedir licencia a un obispo latino para celebrar en la iglesia latina en el rito griego. También, igualmente, un sacerdote que se encuentra de viaje debe dirigirse, si la hay, a una iglesia de su rito, y si no existe, debe celebrar en la iglesia latina según su propio rito (cf. Benedicto XIV, De ritibus c.2. n.15. Gasparri II. 801s. Cn.816 del Código anterior).

 

c. Antes de esto, los fieles de rito latino ordinariamente debían comulgar con pan ázimo y los fieles de rito griego, con pan fermentado. Por decretos apostólicos recientes, pero sobre todo por la constitución Tradita, del papa Pío X, ya valen los actos siguientes: α. cualquier católico puede tomar la comunión a su elección en cualquier iglesia católica de cualquier rito; ß. pero, excepto en caso de necesidad, se recomienda hacer la comunión pascual y se manda recibir el viático en el rito propio (cn.826,2,3 del Código de 1917 y cn.923 del Código actual); . cualquier sacerdote puede distribuir la comunión en la iglesia de otro rito, con tal que no esté presente un sacerdote del mismo rito; sin embargo, debe guardar en la distribución de la comunión el orden acostumbrado, a saber: un sacerdote latino administrando la sagrada comunión en una iglesia griega (con pan fermentado), proceda según el rito romano, y un sacerdote griego en iglesia latina (con pan ázimo), distribuyendo la comunión proceda según la costumbre griega (S.C. de prop. fid., 18 de agosto de 1893. Constit. Orientalium dignitas, 30 de noviembre de 1894. S.C. de ritos, 16 de diciembre de 1826, n.2650. Const. Tradita de Pío X, de 14 de septiembre de 1912. Cn.851,2 del Código de 1917). El sacerdote que para completar el sacrificio debe consagrar de nuevo y no puede tener otra hostia, puede y debe tomar el fruto del pan de trigo usual, con tal que sea materia ciertamente válida.

 

2. Recientes. Como las hostias delgadas se corrompen fácilmente, sobre todo si se guardan en un lugar húmedo, o si el tiempo fuese de invierno o lluvioso, amenaza con el peligro de consagrar una materia inválida, a no ser que las hostias sean recientes. Así pues, deben procurar los rectores de las iglesias que las hostias que deben ser consagradas, si no son muy recientes, al menos hayan sido confeccionadas dos semanas antes, o a lo sumo un mes antes (A.A.S. XI. p.8).

 

La costumbre de consagrar hostias confeccionadas tres o cuatro meses antes de su uso, es considerada por la Sagrada Congregación como un ingente abuso, el cual debe ser suprimido totalmente, y añade que los sacerdotes no pueden usar con conciencia tranquila hostias confeccionadas tres meses antes en el invierno, o seis meses antes en el verano. Pero, para evitar el peligro de irreverencia, las hostias deben ser confeccionadas alrededor de dos semanas antes o, a lo sumo, de un mes, si el lugar y el tiempo no son húmedos, porque entre la confección de las hostias y su consumición no deben interponerse, a lo más, cuatro semanas normalmente o, a lo sumo, seis semanas.

 

3. La figura de las hostias consagradas, en la Iglesia latina debe ser redonda, y en la Iglesia griega, cuadrada.

 

a. Consagrar una hostia manchada o un poco rota, suprimido el escándalo, es pecado venial. Pero si la fractura o la mancha se encuentra en la hostia después de la oblación, suprimido el escándalo, puede ser consagrada lícitamente porque ya, en cierta manera, por el acto de la oblación está consagrada a Dios.

 

b. Por fin, faltando la hostia mayor, se permite, aun sólo por motivo de devoción, celebrar con la hostia pequeña, no sólo privadamente, sino también públicamente, excluido el escándalo por medio de un oportuno aviso al pueblo (San Alfonso, n.205), ya que no hay obligación grave de consagrar una hostia mayor.

 

c. En cuanto a las hostias pequeñas, en lo que se refiere a la comunión de los fieles seglares, hay que procurar que no sean ni demasiado delgadas ni demasiado pequeñas (su diámetro debe ser de al menos tres centímetros), porque si las hostias fuesen demasiado pequeñas o demasiado delgadas, existe el peligro de que se deshagan entre los dedos del sacerdote distribuyente, o que los comulgantes sean privados de la comunión porque en el trayecto desde la mano del sacerdote pueden disolverse totalmente.

 

4. La consagración no es inválida, aunque por la irreverencia sea gravemente ilícita, cuando el pan no está corrompido substancialmente, sino solamente manifiesta un principio de corrupción. De este principio los autores morales deducen que el pan enmohecido permanece materia válida, pero gravemente ilícita; pero lo que ciertamente puede admitirse es cuando el pan empieza a corromperse por el moho, no cuando ya está enmohecido, pues el pan totalmente enmohecido ya está corrompido íntegramente (Olfers, Pastoralmedizin, pág.219s.).

 

Nota. Las hostias que antiguamente eran cocidas por los sacerdotes, o al menos por los clérigos, en la práctica actual suelen ser preparadas por seglares o por religiosas, pero en cosas de tanta importancia les incumbe a los sacerdotes la obligación de vigilar que la materia del sacrificio sea ciertamente válida. Por lo cual deben cuidar que aquellos que preparan las hostias traigan harina solamente de trigo, pura y reciente, pero nunca la artificial (Kunstmehl en alemán), de cuya calidad siempre se debe dudar; es más, procuren los panaderos de las hostias ser recomendables por su diligencia, fidelidad y piedad (Olfers, Pastoralmedizin, pág.218s; cf. Litt. encycl. S.Off., 30 de agosto de 1901).

 

108. Vino de vid. Para consagrar válidamente, sólo y siempre se puede emplear vino de vid que no esté corrompido substancialmente, entendiéndose por vino el licor de la vid, exprimidas las uvas maduras.

 

a.Por lo tanto, son materia inválida todos los licores que por su naturaleza no son vino, como la cerveza, el jugo exprimido de frutas (manzanas, peras, etc.), también el jugo exprimido de uvas inmaduras (agresta) que todavía no tienen naturaleza de vino (Missale romanum, De defectibus IV, I); después son inválidos el vino que llaman segundo, esto es, el vino proviniente de uvas ya exprimidas, exprimido otra vez con agua infundida, cuya mayor parte es agua (lora), el vinagre, que es vino corrompido; el vino tostado (adusto), que es otra substancia distinta del vino porque, aunque por arte está compuesto de los mismos elementos que se encuentran en el vino natural, sin embargo no es materia válida si no tiene su origen en la vid.

 

b. Materia válida es el jugo exprimido de uvas desecadas, con tal que se preparen de tal maneara que por su olor, color y gusto, se reconozca que es vino (S.Officium, 27 de julio de 1706; y a la pregunta, si es lícito celebrar con vino hecho con uvas pasas, es decir, desecadas (Rosinen en alemán), respondió el S.Oficio en 10 de abril de 1889: Es lícito, con tal que el licor, por su color y gusto, se reconozca ser verdadero vino. El modo con el que este vino se hace puede ser encontrado en Lehmkuhl, n.162).

 

c. Exprimido, porque el licor todavía no exprimido sino existente todavía en las uvas, no puede ser consagrado, tanto porque la materia que debe ser consagrada debe ser presentada en estado de bebida (Suárez), como porque las palabras de la consagración: esto es mi sangre, no significarían un licor, sino toda una materia de uva (Lugo).

 

d. Incorrupto, porque el vino corrompido ya no es vino en adelante, por eso la rúbrica del misal dice así: si el vino se ha convertido totalmente en vinagre, o ha sido exprimido de uvas ácidas (no maduras), o se le ha añadido tanta cantidad de agua que el vino se haya corrompido, no se confecciona el sacramento (Missale romanum, De defectibus IV, I).

 

e. El vino en el cual no se contiene alcohol (alkoholfreier Wein, en alemán), no es materia válida porque no es vino, toda vez que una mayor o menor cantidad de alcohol es un elemento esencial del vino. Pues los vinos que en su estado natural solamente contienen un 5 % de alcohol, tienen la máxima cantidad de alcohol, pero todos los vinos tienen alguna cantidad (el Santo Oficio, 1 de junio de 1910, declaró que el vino al que se quita por obra de arte todo el espíritu de vino (el alcohol), no es materia ni lícita ni válida para la consagración).

 

Nota. Todo vino, sea blanco, sea tinto, o mixto de ambos, o vino generoso o débil, de cualquier región o de cualquier origen, es materia válida de consagración porque en todos existe la verdadera naturaleza del vino. Y aunque el vino generoso sea el que más convenga para la dignidad de este sacramento tan importante, sin embargo, porque ahora consta más fácilmente que el vino ordinario es genuino, debe ser éste el preferido al mejor, a no ser que conste que ese otro vino es puro y no mezclado (el generoso controlado).

 

109. Materia lícita. Para consagrar lícitamente, debe emplearse un vino que después de la fermentación sea perfecto, puro e incorrupto.

 

a. El mosto, o sea el jugo exprimido de uvas recientemente maduras, es materia válida para la consagración, pero gravemente ilícita: ciertamente válida porque la Iglesia la tiene por tal, ya que es vino, aunque todavía no perfecto (Missale rom. tit.4. n.2); pero es ilícita, ya que tiene mezcladas partes no consagrables, porque no es vino perfecto.

 

b. Si al vino se le mezclan aromas o sacarina u otros licores, y ciertamente en pequeña cantidad, de tal manera que retenga la substancia de vino, será materia ilícita pero nunca inválida; es más, puede ser materia lícita si lo poco que se le añada sea para conservar el vino. Una cantidad notable de otro licor añadida al vino, lo convierte en materia inválida o, al menos, dudosa. Sobre este punto es de notar el decreto del Santo Oficio de 31 de julio de 1890 (D 1930), que permite que a un vino débil, el cual debe ser conservado bastante tiempo, se le mezcle alguna cantidad de espíritu de vino (alcohol), con tal que la adición: 1) sea extraída del germen de la vid; 2) que la cantidad alcohólica añadida a la vez con ella, naturalmente contenga el vino del que se trata, que no exceda la proporción del 12 % y que la mezcla se haga cuando el vino es muy reciente. Es más, para conservar los vinos generosos y extraordinariamente dulces, el mismo Santo Oficio, en 5 de agosto de 1896, permitió en un caso especial la añadidura de una cierta cantidad de alcohol que no excediese la proporción del 17 o 18 por ciento, con tal que la mezcla se hiciese cuando la fermentación tumultuosa comenzase a dejar de hervir. Y añade el Santo Oficio que es preferible realizar esta mezcla antes que hacer la añadidura de sacarina sacada de la caña de azúcar (cf. S.C.Sacr., Instrucción del 26 de marzo de 1929 (A.A.S. XXI, 631)).

 

El vino conservado en barriles, con la evaporación paulatina (durch Verdunstung, en alemán), disminuye un poco de volumen. El vacío aparecido en el barril debe llenarse con algo para que el vino se conserve. Conviene ciertamente que el barril en el que se contiene el vino para decir misa, sea llenado con vino natural; sin embargo, para este fin puede emplearse también agua, sin que por eso el vino cese de ser materia válidas y lícita para la consagración, pues lícitamente puede mezclarse con el vino una substancia extraña en pequeña cantidad, la cual parezca ser necesaria para conservar el vino.

 

c. El vino acescente, que comienza a avinagrarse y corromperse, permanece al principio como materia válida y, faltando otro vino, se puede emplear lícitamente porque conserva la naturaleza del vino que no ha cambiado substancial­mente. Pero si se avinagra notablemente y todavía no es plenamente vinagre, aunque tal vez sea todavía materia válida porque no está totalmente corrompido, ciertamente es materia gravemente ilícita, con pecado grave.

 

d. Sobre si el vino congelado es materia válida, disputan los autores; sin embargo, todos afirman que no es lícito consagrar vino congelado, porque va contra el uso recibido en la Iglesia, por lo cual, antes de la misa, se lo debe derretir (licuar).

 

Los que afirman que es materia válida, aportan la razón de que el vino no se corrompe por la congelación, sino que sólo accidentalmente queda mudado, y también porque el vino consagrado retiene dicha congelación. Pero los que niegan la validez a esa materia, aportan razones mucho más válidas, porque dicen que la materia no se halla en estado de bebida y, además, que las palabras de la consagración designan un licor, no una masa sólida. Pero de aquello de que el vino consagrado, si está congelado, retenga la consagración, no se sigue nada; porque si el vino consagrado es absorbido por alguna substancia sólida, permanece consagrado, pero el vino absorbido por una substancia sólida no puede ser consagrado, como tampoco el vino todavía no exprimido de las uvas.

 

110. Al vino que va a ser consagrado se le debe mezclar una pequeña cantidad de agua, no por necesidad del sacramento, sino por precepto de la Iglesia que obliga bajo pecado grave por razón del fin (Concilio tridentino, sesión XXII, c.7; D 945. Cn.814 del Código anterior).

 

a. Razones por las cuales debe mezclarse agua al vino que va a ser consagrado: α. el ejemplo de Cristo, de quien se cree que consagró el vino mezclado con agua; ß. para significar el agua y la sangre que manaron del costado de Cristo; γ. para que por el agua y el vino se signifique la doble naturaleza de Cristo; δ. para que por la mezcla del agua y del vino se signifique la unión de la Iglesia con Cristo, cabeza y unión entre los fieles, la cual unión es efecto de este sacramento.

 

b. Tan grave parece ser a los teólogos este precepto, que no admiten ningún caso en el cual sea lícito celebrar si se prevé la falta del agua. Y si alguien se hubiese olvidado de infundir el agua a su debido tiempo, debe suplir el defecto si lo hubiese advertido antes de la consagración del cáliz, aun siendo inmediatamente antes de la consagración del vino, pero no después, porque al vino consagrado no es lícito añadirle (mezclarle) algo que no esté consagrado.

 

c. Pero es suficiente una u otra gotita de agua, y no debería exceder de ocho o diez gotas la cantidad de agua añadida al vino, aunque el agua puede ser infundida hasta la octava; es más, hasta la quinta parte del vino, sin que la materia se haga dudosa. Pero la cantidad de agua añadida que exceda de la tercera parte del vino, vuelve dudosa la materia, y si el vino no es de la clase llamada generosa, también hace la materia inválida. Por lo cual, si por casualidad fue añadida demasiada agua, debe añadirse algo de vino.

 

d. Es lícito usar agua ácida, gaseosa o alcalina (Mineralwasser en alemán), con tal que sea natural y potable (Santo Oficio, 11 de agosto de 1904).

 

e. Por fin, el agua se debe mezclar al vino en el altar, en el mismo cáliz usado, y no sería suficiente la mezcla hecha en una jarra antes de la misa, aunque hubiese sido hecha por el sacerdote, porque la mezcla pertenece al rito sagrado según el cual, por precepto de la Iglesia, debe ser ofrecido el sacrificio de la misa.

 

Artículo segundo

 

De la materia próxima

 

La materia próxima del sacramento en el hacerse (in fieri), es el uso de la materia remota, o sea, del pan y del vino en la consagración; la materia del sacramento en el ser (in esse), son las especies en cuanto ya contienen el cuerpo y la sangre de Cristo.

 

111. Para consagrar válidamente se requieren dos condiciones: a. que la materia que debe consagrarse esté presente físicamente (no sólo intencionalmente); b. que sea determinada (concreta).

 

1. En primer lugar se requiere que la materia esté presente físicamente al sacerdote consagrante. Esto es evidente por la institución de Cristo, pues Cristo sólo dio a los apóstoles la potestad de hacer lo que El hizo en la última cena, y Cristo consagró la materia presente. Lo mismo exige el sentido obvio de las palabras de la consagración, pues los pronombres esto y éste (hoc et hic), no demuestran sino una materia presente.

 

Para tener esta presencia física se requiere ciertamente que la materia de algún modo esté delante del sacerdote y que no diste mucho; sin embargo, no se requiere que sea percibida en algún sentido por el sacerdote, sino que es suficiente que la materia, a juicio prudente de los hombres, es decir, por los pronombres esto y éste, suficientemente se puedan señalar.

 

a. De aquí que se consagran válidamente todas las hostias que se encuentran acumuladas en el copón, aunque las inferiores no puedan ser vistas; también, en cuanto a la presencia se refiere, las hostias que están en un copón cerrado o cubierto con una palia, el vino que esté en un cáliz no descubierto, es más, también el vino puesto en un vaso el pan encerrado en un canastillo, porque la materia, por razón del vaso en el que se contiene y el cual se destina a contener la materia, está lo suficientemente presente como para que pueda ser una cosa presente, y que pueda concretarse por las palabras éste y esto. Por el uso común, tiene esta posibilidad de que el que contiene y el contenido se puedan demostrar a la manera de una misma cosa con el pronombre esto, así como en el caso de las monedas guardadas en el bolsillo (o en la bolsa) decimos: esto es oro, y del licor encerrado en una jarra afirmamos que es vino. Y estas cosas son ciertas verdaderamente, por cuyo motivo no debe ser repetida la consagración si, por ejemplo, el copón permaneciese cerrado por olvido durante la consagración.

 

b. Pero no valdría la consagración si la materia (aun sabiéndolo el sacerdote), estuviese detrás del altar o detrás de la tabla que se dice del canon, o a espaldas del celebrante, porque no está tan presente allí como para que por el pronombre esto o éste se puedan demostrar (enseñar), pues el cuerpo que se interpone impide que puedan ser demostradas así (por ejemplo, con la mano). Por esta misma razón, a saber, por defecto de presencia, no puede consagrarse válidamente una materia que dista diez pasos (otros dicen veinte). Si la hostia estuviese oculta bajo el corporal o en el misal, o bajo o dentro del misal, o si estuviese escondida bajo el mantel del altar, o bajo el "cussino", o bajo el pie del cáliz, la consagración sería dudosa, porque la hostia allí oculta apenas podría ser demostrada (enseñada) por el pronombre hoc, que expresa esto. Y aunque sea consagrada válidamente una hostia situada en un tabernáculo (sagrario) abierto, la consagración sería al menos dudosa si el sagrario estuviese cerrado.

 

112. 2. Después se requiere que la materia destinada a ser consagrada esté determinada en un individuo, en una unidad concreta, por la intención, al menos habitual, del consagrante; porque cualquier acción debe tener un término determinado (finalidad, objeto) del cual se ocupe; además, por la palabra o pronombre hoc (esto) y hic (éste), no puede ser designada sino una materia determinada. Por lo mismo, así como para consagrar se requiere intención de consagrar, así para consagrar una materia determinada se requiere intención de consagrar aquella materia determinada.

 

a. Por lo tanto, lo que de ninguna manera, ni explícita ni implícitamente ha sido determinado como objeto de consagración por la intención del sacerdote, no está consagrado; pero lo que de alguna manera, al menos implícitamente (p. ej., pensando en lo que tengo en las manos, en lo que hay en el corporal), está determinado por la intención como objeto de consagración, se juzga estar consagrado.

 

b. De aquí que si después de la consagración el sacerdote advierte que hay más hostias de las que había calculado puestas por él o por otro, o que hay dos adheridas, no hay ninguna duda de que todas están consagradas, porque tuvo intención actual o virtual de consagrar la materia presente, pues el error del consagrante acerca de la cantidad de la materia no impide la intención determinada.

 

c. Pero si de un montón de hostias sólo quisiese consagrar cinco, o solamente la mitad, ninguna quedaría consagrada. De la misma manera no están consagradas las hostias que, sin saberlo el sacerdote, fueron puestas en el altar, e incluso en el corporal, si él no tuvo intención de consagrar todo cuanto fuese consagrable en el corporal o en el altar.

 

113. Para consagrar lícitamente se requiere que la materia: a. esté en el altar, b. sobre el corporal o, c. en la piedra consagrada, d. o inmediatamente en el corporal o en las manos del consagrante, o en un vaso sagrado pero estando abierto.

 

Por lo tanto, si el sacerdote está celebrando en un altar portátil y las hostias pequeñas están, no solas en el corporal, sino dentro de un copón (ciborrio), éste debe colocarse dentro de la consagración, de tal manera que alguna parte, al menos del pie del copón, esté colocada dentro de la piedra consagrada. Sin embargo este asunto no debe ser causa de escrúpulos, con tal que el copón esté en el corporal. De aquí se deduce también que el sacerdote pecaría gravemente si a sabiendas consagrase una materia que estuviese fuera del altar o fuera del corporal o en copón no sagrado, pero sólo pecaría venialmente quien voluntariamente no abriese el vaso sagrado.

 

114. Cuestiones sobre la consagración. 1. Para preparar el camino, con el fin de resolver muchas cuestiones sobre este tema, hay que anotar lo siguiente: Supuesto que es apta la presencia de la materia que debe ser consagrada, todo el problema depende esencialmente de la intención del consagrante, con la cual se determina la materia que va a ser consagrada en concreto. Ahora bien, cualquier sacerdote que va a celebrar, en primer lugar tiene intención de celebrar, la cual, por su naturaleza es intención de celebrar como Cristo lo instituyó y la Iglesia lo entendió. Ahora se busca cuál y cuánta sea la fuerza de esta intención.

 

a. Esta intención es y debe ser absoluta, y por eso no puede ser restringida lícitamente por ninguna condición, a no ser que se dude del valor de la consagración.

 

Hay autores moralistas que opinan que la intención del consagrante, y en general de todo aquel que confecciona (o realiza) un sacramento, es una intención condicionada, ya que se debe presumir que el consagrante y en general todo aquel que realiza un sacramento, no quiere consagrar o confeccionar un sacramento, a no ser que eso pueda realizarse sin pecado (material). Pero este principio no puede ser admitido sin que en la práctica se produzcan muchos y graves incomodos que a todo trance deben evitarse. Porque si suponemos que el sacerdote utiliza por inadvertencia un cáliz no consagrado, o bautiza con agua notablemente fétida, no hay ninguna consagración e igualmente ningún bautismo, sin que el sacerdote o los fieles sepan algo de la nulidad del sacramento. Las cuales cosas son ciertamente incomodidades y gravemente ilícitas. Y esta es la razón por la cual la intención de consagrar debe ser absoluta, a no ser que la duda sea sobre el valor de la consagración (cf. Ballerini-Palmieri IV. n.856ss.).

 

b. En fuerza de esta intención sólo se consagra la hostia que se encuentra en las manos del sacerdote y el vino que está en el cáliz; pero en fuerza de esta intención tampoco se consagra la partícula u hostia pequeña que, ya sea por inconsciencia del sacerdote o también estando él advertido, pero no pensando sobre la consagración de la partícula que está puesta en el corporal.

 

c. En fuerza de esta intención probablemente no es consagrada sino la materia que exhibe a los sentidos una cosa continua, porque no puede suponerse que sea ésta la mente de la Iglesia, a saber, que también se consagre esa cosa que no puede ser consagrada sin manifiesto peligro de dispersión y, por lo tanto, de irreverencia.

 

2. El sacerdote, además de la intención general de celebrar, debe tener la intención de consagrar todavía otra materia, por ejemplo, las migas, o sea hostias pequeñas que están puestas en el corporal o se contienen en el copón. También esta intención es y debe ser absoluta, no restringida por ninguna condición, a no ser que al duda sea sobre el valor de la consagración. Ahora bien, en virtud de esta intención, expresamente emitida ya sea antes de la misa o durante ella, queda consagrada válidamente cualquier materia a la que se refiera aquella intención emitida, aunque el sacerdote, en el momento de la consagración, no tenga su atención puesta en ella, con tal que esté físicamente presente en el ara. Pues la doble condición que para la válida consagración se refiere, existe sin duda en este caso, puesto que la materia que debe ser consagrada en el acto de la consagración, perdura todavía virtualmente. También se juzga que tiene intención expresa de consagrar a cualquier sacerdote que, o él lleva las hostias pequeñas personalmente al ara para consagrarlas después, o a quien dentro de la misa, advirtiendo que el copón "que debe ser consagrado" está colocado en el ara, se propone consagrarlo, o al que antes de la misa es avisado sobre el copón que debe ser consagrado en la misa y asiente a ello, aunque después no preste atención a lo prometido, pues, por lo mismo que asiente a la consagración cuando es avisado, emite su intención afirmativa de consagrar las hostias pequeñas que se deben poner en el ara. En todas estas últimas veces en que aparece la palabra "partículas", debe entenderse no sólo las partes pequeñísimas de hostia que suelen separarse, por su mínimo tamaño, de las formas grandes, sino sobre todo las hostias de menor tamaño que las del sacerdote y que reciben los fieles cuando comulgan.

 

115. Corolarios de las anteriores declaraciones. 1. Las pequeñas gotas de vino que se adhieren interiormente al cáliz, si el sacerdote no emite hacia ellas una intención especial, no parece que quedan consagradas, porque la intención general de celebrar, y por lo tanto de consagrar, se restringe a la materia que, a manera de una cosa continua, se encuentra en el cáliz en el momento de la consagración.

 

Las pequeñas gotas de vino adheridas al exterior del cáliz, sean o no sean consagradas, a no ser que el sacerdote tuviese una peculiar intención sobre ellas, después de la consagración dichas gotitas no deben ser secadas, sino que deben ser sumidas con la preciosísima Sangre o con la purificación de ellas. Pero si se encuentran antes de la consagración, o deben ser unidas con la materia que se va a consagrar, o deben ser secadas si esto puede hacerse fácilmente.

 

2. Las migas de pan que, separadas de la hostia grande, se adhieren a esa hostia en el momento de la consagración, no parece igualmente que estén consagradas, porque la intención del sacerdote parece restringirse a la materia que exhibe una cosa continua. Las migas que haya separadas de la hostia, en el corporal o en el copón, no están consagradas si el sacerdote no intentó nada expresamente, pues la intención de consagrar la materia presente no se extiende a las migas separadas, por el peligro de irreverencia.

 

3. El copón, puesto en el corporal, que en el momento de la consagración permaneció cerrado por inadvertencia, está consagrado si en el consagrante hubo suficiente intención de consagrarlo, pero si acerca de él (o sobre él), no intentó nada ni explícita ni implícitamente, no se juzga consagrado, porque por la intención general de consagrar el copón no se concreta suficientemente el objeto de la consagración.

 

4. Pero el copón que en el momento de la consagración permaneció por olvido fuera del corporal, debe ser juzgado como consagrado por la intención virtualmente perdurante, con tal que el sacerdote hubiese tenido intención explícita o implícita de consagrarlo.

 

Hay escritores que dudan si este copón ha sido consagrado, porque piensan que en este caso el consagrante no tuvo la intención de consagrar, aunque antes la hubiese expresado, porque la intención objetivamente es gravemente ilícita. Esta opinión se funda en el principio de que la intención del celebrante no es absoluta, sino condicionada, esto es, que se debe presumir que el consagrante no lo quiso consagrar, si esto se pudiese hacer sin pecado. Pero esto no se debe admitir (cf. n.114).

 

Nota. Para precaver las dudas sobre la consagración, muchos autores aconsejan rectamente a los neosacerdotes que expresen sus intenciones de una vez para siempre: a. de consagrar todas las hostias situadas en el corporal; b. de no consagrar las gotas de vino adheridas interiormente al cáliz; c. de no consagrar las migas adheridas a la hostia; d. de no consagrar las migas separadas de la hostia, ya estén en el copón, ya en el corporal. Expresadas estas intenciones, es cierto que por la fuerza de la intención de no celebrar, nada fuera de las hostias puestas en el corporal se consagra, sino aquello que a la manera de una cosa única y continua existe en la hostia o en el cáliz.

 

116. De las partículas que deben ser consagradas y puestas en el ara. Las hostias que deben ser consagradas deben ser puestas en el ara al principio de la misa o, al menos, a no ser que una causa justa lo excuse, deben estar presentes al ofertorio, para que con la materia del sacrificio con el cual son consagradas, también sean ofrecidas a la vez. Por causa razonable pueden consagrarse lícitamente las hostias que sean llevadas después del ofertorio, con tal que estén presentes antes del prefacio y se haga mentalmente su oblación. Por causa grave (si, p. ej., de lo contrario se quedarían sin comunión uno o muchos o deberían esperar demasiado tiempo), pueden ser consagradas también las hostias traídas después del prefacio, pero antes de comenzar el canon; y por causa gravísima (para dar la comunión a un enfermo o si, de lo contrario, una gran multitud de fieles, no sin grave molestia, o fuesen privados de la comunión, o debiesen esperar demasiado), pueden ser consagradas lícitamente las hostias traídas también iniciado ya el canon, antes de la consagración del pan. Pero, sin embargo, si de lo contrario solamente uno debiese ser despachado sin comunión, una vez ya comenzado el canon ya no debería ser consagrada para él una hostia, sino más bien debería serle entregada una partícula (parte) de la hostia, partida de la hostia del sacerdote.

 

La razón de esta prescripción debe ser tomada del orden de la misa que, después de los ritos preparatorios, sólo contiene dos partes, la oblación (ofertorio) y la consagración con la comunión. Así pues, el acto litúrgico de la oblación comienza con el ofertorio y se termina con las oraciones secretas, pero el acto litúrgico de la consagración empieza con el prefacio. Por lo tanto, el orden de la misa se trastorna si después de comenzar la oblación, todavía se lleva sobre el ara una materia para consagrar, que todavía antes debe ser ofrecida, por lo cual el trastrueque del orden es tanto mayor cuanto más tarde fuese llevada dicha materia. De aquí proviene el que antes del prefacio todavía se admita una materia para ser consagrada (unas hostias), por causa razonable, porque todavía no ha sido iniciado el acto litúrgico de la consagración; pero después de comenzado el prefacio, sólo se admite por causa grave, porque el acto litúrgico de la consagración ya ha comenzado ciertamente, aunque solamente todavía por el prefacio introductorio al acto de la consagración; sin embargo, comenzado el canon, algunos canonistas y moralistas no admiten materia para consagrar por ninguna razón, otros sólo lo admiten por una causa gravísima, porque el canon pertenece ya al acto litúrgico mismo de la consagración.

 

117. Cantidad que debe ser consagrada. De la misma manera que la cantidad de pan y de vino, cualquiera sea, aun la muy grande, puede ser consagrada válidamente y de hecho lo es, con tal que por el pronombre esto se pueda demostrar suficientemente, así también cualquier cantidad, aunque sea mínima (una miga de pan o una gotita de vino), se consagra válidamente, con tal que pueda ser percibida por el sentido humano. Pero una materia tan diminuta que no pueda ser percibida por el sentido humano, no puede ser consagrada válidamente, tanto porque tal materia no puede ser demostrada por el pronombre esto, como porque todo sacramento generalmente es signo sensible que, por lo tanto, por su propia naturaleza exige una materia sensible. Pero para una consagración lícita se requiere aquella cantidad de pan o de vino que convenga al fin, uso y reverencia de tan santo e importante sacramento.

 

118. Notas. 1. Si las partículas (hostias pequeñas de los fieles o partes menores de las hostias), fueron consagradas dudosamente, se debe distinguir un triple caso:

 

a. Si no se trata de partículas que deben distribuirse enseguida y si son pocas, se tomen por el celebrante después de las sagradas especies, antes de la purificación final, o se guarden en un vaso hasta su corrupción; b. si son muchas y no van a ser distribuidas enseguida, estas partículas dudosamente consagradas deben consagrarse bajo condición en otra misa; c. si se trata de partículas que deben distribuirse necesariamente ahora, y no se celebra después ninguna otra misa, el autor de esta "Suma de Teología Moral" había permitido en las primeras ediciones de este libro (ciertamente sólo entre la consagración y la comunión, cuando la misa no está íntegramente completa), que fuesen consagradas de nuevo bajo condición. Porque tal consagración, aunque no fuese válida, no podría llevarse a la práctica, puesto que no es cierto si la comunión de los fieles es razón suficiente, y si no, daría fácilmente lugar a abusos.

 

2. Si a las partículas consagradas se mezclan las partículas no consagradas, todo el cúmulo de ellas debe ser llevado al altar y ser consagrado, o con intención de consagrar las partículas no consagradas o con intención de consagrar todo el cúmulo, bajo condición, si no estuviesen consagradas (San Alfonso, n.216; Lugo, De euchar. disp.4. n.133ss.). También si a un vino consagrado se le mezcla un vino no consagrado, toda la cantidad que se contiene en el cáliz debe ser consagrada con la intención de consagrar todo lo que haya no consagrado en el cáliz o lo que exista en el cáliz que sea consagrable.

 

Sin embargo, el moralista de Lugo piensa que el primer modo de consagrar no es suficiente, porque las hostias que deben ser consagradas no están suficientemente determinadas (concretadas) por la intención del consagrante, de forma que puedan demostrarse con el pronombre esto. Pero, así como nada impide el que puedan ser consagradas a la vez que otras, bajo condición, porque todas están presentes y pueden ser mostradas, así nada impide el que pueda consagrarse todo cuanto no esté consagrado en el copón, porque todo ello puede ser designado suficientemente por medio del pronombre esto. Porque, aunque el mismo hombre no conozca esta materia y, por lo tanto, ni siquiera podría designarla, sin embargo esa materia de hecho existe y puede ser designada objetivamente.

 

CUESTIÓN TERCERA

 

DE LA FORMA DE LA EUCARISTÍA

 

119. La forma de consagrar el pan la constituyen las palabras con las cuales nuestro Señor Jesucristo consagró e instituyó este sacramento en la última cena: porque esto es mi cuerpo. Todas estas palabras (excepto la partícula latina enim, en castellano pues, porque) y éstas solas, son esenciales en la consagración del pan, porque estas solas significan completamente lo que se verifica en la consagración, a saber, la presencia del cuerpo de Cristo, e igualmente todas se requieren para significar esto. Si alguien, pues, o bien omitiese una de estas palabras (p. ej., el es, o el mi, el mi de mi cuerpo), o cambiase substancialmente las palabras, no consagraría válidamente. En cambio, otras palabras fuera de éstas, precedentes o subsiguientes, no se requieren esencial o necesariamente para la consagración.

 

Escoto (Scotus, irlandés) opinó que aquellas palabra previas: Qui pridie, "el cual la víspera de su pasión" y siguientes, no se requerían ciertamente por exigencia esencial para la consagración en sí misma, pero que era necesario anteponerlas a las de la misma consagración para que las palabras de la forma se entiendan proferidas en la persona de Cristo, y así conste que el sacerdote no quiere significar su propio cuerpo al decir esto es mi cuerpo, sino el cuerpo de Cristo. Pero que el sacerdote habla verdaderamente en la persona de Cristo, consta, no por aquellas palabras, sino por su intención, pues por lo mismo que el sacerdote pretende celebrar, tiene intención apropiada a las palabras de la consagración y habla en la persona de Cristo (cf. Lugo, De eucharistia, disp.11. n.39).

 

120. La forma de consagrar el vino la constituyen igualmente las palabras de Cristo: porque (enim) éste es el cáliz de mi sangre, o ésta es mi sangre. Y estas solas palabras son esenciales en la consagración del cáliz, porque éstas solas significan y realizan perfectamente el sacramento, a saber, la esencia de la sangre bajo las especies del vino. De aquí se sigue que las palabras que vienen después: del nuevo y eterno testamento, misterio de fe, que será derramada por vosotros y por muchos para la remisión de los pecados, no son de la esencia de la consagración y realmente, en otras liturgias, sobre todo orientales, falta la mayor parte o todas, ni son referidas por San Pablo, quien sin duda redactó bien la fórmula válida (cf. 1 Cor 11,25). Pero deben ser añadidas necesariamente por precepto de la Iglesia, de forma que la omisión voluntaria de dichas palabras o una mutación o cambio notable, sea pecado grave.

 

a. Quien en la consagración solamente hubiese pronunciado las primeras palabras esenciales, no debe necesariamente repetir la fórmula íntegra, porque la consagración ciertamente es válida; ni la sentencia contraria de los autores, que parece carecer de todo fundamento, vuelve verdaderamente dudosa la consagración. Pero como muchos autores dudan de la consagración si se omiten todas las otras palabras después de las esenciales, o solamente éstas: que será derramada, es lícito repetir la consagración aunque no sea necesario (cf. Lehmkuhl, Theol. mor. II. n.172).

 

b. Las palabras que se emplean en la consagración del pan están tomadas del evangelio de San Mateo (26,26), y la partícula enim (que significa ciertamente), con la cual se conecta con las precedentes, está inserta por el uso de la Iglesia Romana. Las palabras que en la consagración del vino se emplean están tomadas de diversos lugares de la sagrada Escritura, fuera de las palabras eterno y misterio de fe.

 

121. Las palabras de la consagración deben ser proferidas así:

 

1. Recitativamente, o sea materialmente, esto es, narrando históricamente lo que Cristo el Señor hizo y dijo, pues del contexto del canon consta que el sacerdote recita aquellas palabras como pronunciadas por otro, es decir, por el mismo Cristo.

 

2. Significativamente, o sea formalmente, esto es, de manera que el sacerdote mismo afirme que esto es el cuerpo de Cristo, porque si profiriese sólo material­mente las palabras para su verdad, no se requeriría la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo.

 

3. Prácticamente, no sólo especulativamente, esto es, con la intención de hacer por las palabras de la consagración, que allí realmente estén el cuerpo y la sangre de Cristo.

 

Por lo demás, no es necesario que el celebrante pretenda expresamente todos estos sentidos, como igualmente no es necesario que intente determinadamente consagrar, o por las solas palabras esenciales o por todas las palabras de la fórmula consecratorio, sino que es suficiente que se conforme a la mente de la Iglesia. Es más, para precaver errores y escrúpulos, debe aconsejarse que el celebrante intente hacer lo que quiere e intenta la Iglesia; por nombre de la Iglesia se entiende el cuerpo moral de los fieles, cuya cabeza es el mismo Cristo, institutor de los sacramentos, quien por lo tanto conoció qué palabras son las que realizan la consagración y cuál materia sea la aquellas palabras conviertan en cuerpo y sangre suyos.

 

122. Las palabras de la consagración deben ser proferidas sin cambio, tanto substancial como accidental, pues la mutación substancial haría la consagración inválida, y la accidental la haría ilícita.

 

En la forma, esto y éste significan demostrativamente en primer lugar la cosa presente, y en cuanto al objeto demostrado significan: la cosa, la substancia que bajo estas especies se contiene. Luego éste, en segunda forma no significa adverbialmente heic = en este lugar. La forma del verbo ser, es, significa que esta cosa presente es el cuerpo y la sangre de Cristo, luego significa la conversión, y ella permanente; mientras que por el contrario las palabras sit (sea) y fit (se hace), significan solamente la misma acción de la conversión. Las palabras corpus et sanguis (cuerpo y sangre), significan aquello que por fuerza de las palabras se hace presente en la Eucaristía, a saber, su mismo cuerpo y su misma sangre, no también su alma y divinidad, las cuales no se hacen presentes por fuerza de las palabras bajo las especies.

 

a. Son inválidas las siguientes formas por la mutación substancial: α. Hic = aquí (adverbialmente, esto es, en este lugar, en la substancia contenida bajo estas especies), está mi cuerpo y mi sangre; ß. esto es mi substancia, es igualmente forma inválida porque en la substancia de Cristo también significa su alma, la cual no se hace presente bajo las especies por fuerza de las palabras; γ. este cuerpo es mío, esta sangre es mía, tampoco vale, porque estas palabras no significan la transubstanciación, sino este cuerpo me pertenece a mí, a no ser que en la intención del que habla la palabra "cuerpo" se tome como predicado; δ. sea esto, se hace esto, hágase mi cuerpo y mi sangre; ε. esto es el cuerpo de Cristo, este es el cáliz de la sangre divina.

 

Son formas dudosas: α. eso (istud) es mi cuerpo, aquella es mi sangre, porque no consta suficientemente si el pronombre istud = eso, significa una cosa presente al que habla; aquella, en cambio no significa una cosa presente sino remota, por lo cual esta otra forma parece ser inválida; ß. esta es mi carne, pues la carne, de suyo, no significa todo aquello que significa la palabra cuerpo, a no ser que el hablante quiera significar lo mismo con el término carne.

 

Son válidas pero ilícitas las formas siguientes: α. Esto es mi cuerpo, cambiando el orden hoc meum est corpus; ß. este alimento es mi cuerpo, esta bebida es mi sangre; γ.  éste es el cáliz, nuevo testamento en mi sangre, como tiene S.Lucas (22,20; cf. también 1 Cor 11,25); δ. esto es pues el cáliz de mi sangre, porque esta forma tiene el mismo sentido.

 

b. Una mutación módica (es decir, accidental) no vuelve inválida la forma, pero las más de las veces la convierte en gravemente ilícita, pues en este tan insigne sacramento debe evitarse casi todo cambio voluntario de la forma. Sin embargo, la omisión de la palabra latina enim = pues, sería venial, igualmente como avisa Lehmkuhl (n.170), por pronunciación negligente, no por defecto de lengua balbuciente, se debe evitar corromper o cambiar las letras de est en es, corpus en copus, meum en meu, calix en calis, sanguinis en sanguis, etc., estas faltas no pueden ser excusadas de pecado venial.

 

c. Pero, sin embargo, nada debe repetir quien inculpablemente, por un deslizamiento o vicio de lengua, o culpablemente por negligencia en la pronunciación, muda sólo levemente la forma de la consagración, porque ésta ciertamente es válida.

 

Nota. Por fin, como praxis, se debe anotar lo que dice la rúbrica: Si el celebrante no recuerda haber dicho lo que en la consagración comúnmente se dice, no debe turbarse por ello (Missale rom. De defectib. V.2.). Por lo cual, si por una distracción ocurrente en el tiempo de la consagración, surja una duda sobre el valor de la consagración, las más de las veces no será necesario ni lícito repetir la fórmula. Pero, si alguna vez deban ser repetidas las palabras de la consagración por un error cierto o muy probable, y el error sea descubierto algún tiempo después de la consagración, debe comenzarse desde aquellas palabras: Qui pridie, etc., el cual en la víspera, etc.; pero si el error se descubre durante la misma consagración, solamente se debe repetir la fórmula.

 

CUESTIÓN CUARTA

 

DEL MINISTRO DE LA EUCARISTÍA

 

 

Articulo primero

 

De la potestad de administrar la Eucaristía

 

123. El ministro de la Eucaristía se distingue: El ministro de la consagración es sólo el sacerdote (cn.802 del Código antiguo y 900 del actual). El ministro ordinario de la distribución antes era el sacerdote, el extraordinario era el diácono por licencia del Ordinario o del párroco, a conceder por causa grave o en necesidad presunta (cn.845 del Código antiguo). Este canon ha sido reformado por el canon 920,1 del Código actual, el cual dice: Son ministros ordinarios de la sagrada comunión el obispo, el presbítero y el diácono, y en el párrafo 2 añade: Es ministro extraordinario de la sagrada comunión el acólito, o también otro fiel designado, según el canon 230,3 que dice así: Donde lo aconseje la necesidad de la Iglesia y no haya ministros, pueden también los laicos, aunque no sean lectores ni acólitos, suplirlos en algunas de sus funciones, es decir, entre otras, dar la sagrada comunión, según las prescripciones del derecho. Salvadas las posibilidades que concede este canon 230, parece poder seguirse al canon 1274 del Código antiguo, donde se declaraba ministro de la exposición y reposición eucarísticas al sacerdote o diácono, y como ministro de la bendición solamente al sacerdote, y al diácono sólo en el caso de llevar el viático a los enfermos.

 

124. Del ministro de la consagración. Solamente los sacerdotes son ministros para consagrar la Eucaristía, pues sólo a éstos les fue concedida la potestad de consagrar con estas palabras: haced esto en conmemoración mía (Lc 22,19. Cf. Conc. trident. s.XXII, cn.1 y cn.2; D 984s; cn.802 del Código antiguo y 900 del actual). Las cuales palabras fueron dichas a los apóstoles y a sus sucesores en el sacerdocio. Y el Concilio lateranense IV define: Ciertamente nadie puede confeccionar este sacramento sino el sacerdote que hubiese sido rectamente ordenado [C.Firmiter 1. De summa Trinitate (I.1.)(D 430)]. Pero esta potestad, como coherente con el carácter sacerdotal, compete a todo sacerdote, aun al hereje, cismático, excomulgado, suspendido o atrapado por un impedimento canónico.

 

Si muchos, a la vez, consagran la misma materia, lo que se hace en la ordenación de los neopresbíteros, procuren expresar simultáneamente la forma, puesto que si uno termina la forma antes que los demás y tiene intención de consagrar independientemente de los otros, solamente él consagra. Por ello se les suele decir a los neopresbíteros que se van a ordenar, que deben procurar, o terminar la forma (fórmula) a la vez con el obispo, o que tengan intención de no consagrar, si hubiesen terminado ellos la fórmula antes del obispo (cf. Lugo, De eucharist. disp.11, sect.8). Pero esta advertencia es superflua, pues como concelebrantes tienen por ley natural intención de consagrar con el obispo, esto es, de consagrar ciertamente pero no sin el obispo. La cual intención todos suelen tener, todos los que quieren recibir el orden según el rito de la santa Iglesia romana, y no necesitan de ninguna otra intención, es más, para apartar todas las ansiedades y escrúpulos, no se les debe recomendar otra intención.

 

125. Del ministro de la distribución. El ministro de la distribución de la Eucaristía, uno es ordinario, otro, extraordinario.

 

1. El ministro ordinario de la distribución de la Eucaristía es sólo el sacerdote, pues con las mismas palabras con las cuales le fue concedida la potestad de consagrar, le fue concedida también a la vez la facultad de distribuir, puesto que Cristo, consagrante y distribuidor de la Eucaristía, dijo: haced esto en memoria mía. De aquí que el Concilio tridentino afirme que procede de una tradición apostólica el que los seglares reciban la comunión de los sacerdotes y que los sacerdotes, empero, celebrantes, se den la comunión a sí mismos (Conc. trid., sesión XIII, c.8; D 881).

 

2. El ministro extraordinario para la distribución de la Eucaristía, antes del canon 910 del Nuevo Código, era el diácono, por licencia del ordinario o del párroco, puesto que los diáconos, por fuerza de su ordenación, tienen potestad de distribuir la comunión; por lo cual ya en la Iglesia primitiva, por comisión de los obispos y presbíteros, distribuían la Eucaristía.

 

a. Parece que compete al diácono, por su ordenación, el que administre la Eucaristía a los fieles, pues para eso ha sido ordenado, para que sea el inmediato y suplente ministro del sacerdote en las cosas que pertenecen a la sagrada Eucaristía; pues en estas cosas y demás servicios eclesiales es él el principal ayudante del párroco. Repetimos que antes del Código actual el diácono era ministro extraordinario, que necesitaba licencia del ordinario y del párroco, a conceder por causa grave y para un caso de necesidad, según constaba en el canon 845,2; también, repetimos aquí, que en virtud del canon 230,3 y del canon 910 del Nuevo Código, esto ha cambiado grandemente; repetimos la doctrina que aparece al final del n.123 de orden, de este libro y en este número 125. Puesto que el autor en este "número de orden de párrafos", sigue dando consejos y normas utilizables para el diácono y demás colaboradores del párroco, pasamos al n.125, párrafo 2 y demás que siguen sobre esta materia del diácono, hasta el n.126, que pasa a otro tema.

 

b. Para que el sacerdote ceda su puesto principal al diácono, la causa no debe ser gravísima, como si el enfermo estuviese gravísimo, sino que es suficiente que él ceda el servicio para dedicarse a oír confesiones, a predicar un sermón, asistir a otras funciones eclesiásticas, no siendo necesaria ninguna delegación (cf. Bucceroni, Casus conscientiae, n.117, no olvidando que este autor no conoció el Nuevo Código).

 

c. Si el diácono distribuye la Eucaristía, realiza todos los actos con los mismos ritos y las mismas palabras que el sacerdote, salvo la colocación de la estola que debe ser transversal.

 

3. Es más, en una necesidad gravísima de un moribundo, estando ausente el párroco y el diácono, incluso un seglar puede llevar el viático y administrarlo. El cn.911 del Nuevo Código establece que tienen obligación y derecho a llevar como viático la santísima Eucaristía a los enfermos, el párroco y los vicarios parroquiales, los capellanes y el superior de la comunidad en los institutos religiosos o sociedades de vida apostólica clericales respecto a todos los que estén en la casa. Por el párrafo 3 del cn.230 de dicho Nuevo Código, se autoriza a los seglares, entre otras muchas facultades de suplencias, a dar la sagrada comunión cuando lo aconseje la necesidad de la Iglesia y no haya ministros. Previo conocimiento de estos casos, se puede llegar hasta lo expuesto arriba, al comienzo del párrafo 3, de que, un seglar cualquiera, sin ninguna conexión especial con la parroquia, pueda llevar el viático y administrarlo. Esto lo admitieron, ya antes del Nuevo Código, muchos autores y con razón, ya que el precepto divino de recibir la Eucaristía prevalece sobre el precepto humano que prohíbe que el santísimo Sacramento sea tocado o llevado por un seglar. Todo lo cual ciertamente con facilidad se debe conceder, porque consta que antiguamente los seglares habían tenido en sus manos la sagrada Eucaristía y se la habían llevado a su casa para después tomarla como comida y bebida (cf. S.Alfonso, n.237; Burghaber, Casuum consc. centuriae tres. Centur. III, cas.69).

 

a. Es conocido que en la persecución parisina (Revolución Francesa), las mujeres llevaron la Eucaristía a los sacerdotes detenidos en las cárceles.

 

b. En el caso de que, para realizar la comunión a un enfermo, se precisase una especial habilidad, un sacerdote puede encargar a una mujer, por ejemplo a una Hermana de la Caridad que cuida a un enfermo, que alargue (entregue) el viático con una cuchara adecuada.

 

4. Quien no es sacerdote no puede darse a sí mismo lícitamente la comunión, salvo en caso de necesidad, ni un sacerdote dársela a sí mismo estando presente otro sacerdote, a no ser dentro de su misa.

 

a. Tanto un sacerdote como un diácono, estando ausente otro sacerdote o diácono, no sólo por causa de necesidad sino también por motivo de devoción, pueden administrarse este sacramento, pues al sacerdote y al diácono se les prohíbe darse la sagrada comunión sólo cuando esté presente o un sacerdote o un diácono.

 

b. Un laico (seglar) puede, en caso de necesidad, es decir, en peligro de muerte, cuando no haya sacerdote o diácono, administrarse el viático, pues urge el precepto divino de comulgar, porque la ley eclesiástica, si alguna se oponga, cesa en estas circunstancias.

 

5. Fuera de los casos de necesidad, todos los no autorizados por el derecho que administren la sagrada comunión, incurren en pena de irregularidad.

 

126. Del permiso o licencia (Canon 467  1 del Código anterior y canon 529 del actual). Como el párroco tiene el oficio de administrar los sacramentos a los fieles, tiene también el derecho de apacentar su rebaño con el pan eucarístico; ahora bien, este derecho no está reservado exclusivamente a los párrocos, sino en determinados casos. Un derecho semejante corresponde a los superiores en religión clerical en relación con sus súbditos y familiares. En otras iglesias, sin el permiso del rector, al menos presunto, a nadie le compete administrar los sacramentos (cn.484  1 del Código anterior y cn.561 del Código actual). Debemos, pues, tratar: 1.: de la comunión en las iglesias situadas dentro del territorio parroquial; 2 de la sagrada comunión en las iglesias y casas de los religiosos regulares (n.sq.).

 

En territorio parroquial: a. Dentro de la misa cualquier sacerdote, y si celebra privadamente también antes y después de la misa, tanto en la iglesia como en oratorio público como en oratorio privado, puede distribuir la sagrada comunión, a no ser que el Ordinario hubiese prohibido la distribución en oratorio privado (cns.846 y 869 del Código anterior y cn.1003 del nuevo).

 

Esta facultad ha sido dada por derecho; por consiguiente, de suyo no puede ser ni quitada ni restringida ni por el párroco ni por el Ordinario. Solamente se puede negar a aquél a quien se le puede negar la licencia de celebrar.

 

b. También fuera de la misa cualquier sacerdote tiene esta facultad, al menos por licencia presunta del rector de la iglesia, si fuese extraño (cn. 846 del Código anterior).

 

c. Igualmente cualquier sacerdote puede llevar privadamente la sagrada comunión, no el viático, a los enfermos, con el permiso presunto del sacerdote al cual esté encomendada la custodia del sacramento (cn.849  1 del Código anterior, cn.911 del nuevo).

 

Está reservado al párroco: a. Llevar la sagrada comunión públicamente fuera de la iglesia a enfermos, inclusive no parroquianos, dentro de su territorio. Los cual otros sacerdote tan sólo lo pueden hacer en caso de necesidad o por licencia, al menos presunta, del párroco o del Ordinario (cn.848 del Código anterior, cn.911 del actual).

 

b. Llevar el viático a los enfermos, ya sea en público o en privado, pertenece al párroco (excepto los religiosos exentos). Pero, si a pesar de todo, el enfermo debería recibir el viático y el párroco, ausente, no podría administrárselo o, aunque estuviese presente, no quisiera administrárselo injustamente, cualquier sacerdote secular o regular y, a falta de éste, también un diácono con licencia del párroco o del obispo, o del rector de una iglesia, licencia que puede ser presumida razonablemente, podría llevar lícitamente el viático a un moribundo.

 

A un obispo gravemente enfermo le administran los sacramentos los canónigos (cn.397  3 del Código anterior).

 

127. En los templos y casas de religiosos regulares. 1.Pueden los religiosos en sus iglesias y oratorios, tanto por sí mismos como por otros sacerdotes, distribuir la Eucaristía a toda clase de fieles, incluso el día de Pascua, pues ahora ya está abrogada la ley antigua por la cual se les prohibía a los religiosos regulares la administración de la sagrada comunión en sus iglesias en este día (S.C.C., 28 de noviembre de 1912).

 

Antes estaba mandado con precepto recibir la comunión pascual en la iglesia parroquial propia. Ahora sólo se aconseja, pero quien recibió la comunión pascual en una iglesia o parroquia ajena, procure hacer conocedor a su párroco propio, el cumplimiento del precepto (cn.859  3 del Código anterior y cn.920 del actual). Pero debe notarse que en este canon 920 del Código actual no se hace ninguna mención de la obligación de cumplir en la parroquia el precepto o de avisar de haberlo cumplido en otra parroquia, todo lo anterior está suprimido; pues el 2 párrafo de este canon sólo expresa que todo fiel, después de la primera comunión, está obligado a comulgar una vez al año, y que este precepto debe cumplirse en tiempo pascual, a no ser que por causa justa se cumpla en otro tiempo dentro del año.

 

2. a.En toda religión clerical es derecho y oficio de los superiores administrar el viático y la extremaunción a sus enfermos, profesos, novicios, y a otros que viven en la casa religiosa de día y de noche por causa de servicio (famulato) o educación o de hospedaje o de salud enfermiza (cn.514  1 del Código anterior). Si se trata de novicios y profesos enfermos fuera de la casa religiosa, tienen el mismo derecho, guardado sin embargo el cn.848 del Código anterior, para que no sea llevado el viático públicamente sin licencia del párroco. También debe conocerse la norma del 16 de junio de 1931. A.A.S. XXIII, 553, en C.i.C.).

 

b. En las casas de las monjas tiene el mismo derecho y oficio el confesor ordinario o quien hace sus veces.

 

c. En una religión laical este derecho y oficio corresponde al párroco del lugar o al capellán que el Ordinario haya puesto como suplente del párroco (cn.514  3 del Código anterior).

 

128. Renovación de las especies. Las hostias consagradas deben ser renovadas frecuentemente (Ritual romano, tit.4. c.1. n.7. cn.1272 del Código anterior), esto es, cada quince días o al menos cada mes, a no ser que las circunstancias del lugar o del tiempo exijan una más frecuente renovación. Por lo cual, no deben consagrarse cada vez muchas más hostias de las que suelen consumirse cada quince días o cada mes. En cuanto a la renovación, vale lo mismo de la hostia mayor expuesta en el ostensorio.

 

a. La ley general de la Iglesia no determina detalladamente, ni puede determinar, ya que el peligro de corrupción es diverso según las diversas regiones, según la humedad del aire que lógicamente es diversa. La Iglesia manda dos cosas: que el pan, cuando se consagra, haya sido confeccionado recientemente, y que las hostias consagradas se renueven frecuentemente (Ritual romano, tit.4. c.1. n.7). Pero los Ordinarios del lugar, consideradas todas las circunstancias, den instrucciones más cuidadosas que después deben ser guardadas escrupulosamente. Pues tantas veces deben ser renovadas las especies cuantas sean necesarias según la condición de los lugares, para que todo peligro de corrupción sea evitado; guardada, pues, esta regla, se previene suficientemente el peligro de corrupción, con tal que las hostias no se encuentren en un lugar demasiado húmedo o demasiado cálido. Pero si el lugar en que se guardan las hostias es demasiado cálido o húmedo, es necesaria una más frecuente renovación (cada semana), porque consta que las especies en semejantes sitios, ya comienzan a ponerse mustias (enmohecidas) a los pocos días de su fabricación (cf. Olfers, Pastoralmedizin, pág.219).

 

b. Peca pues, gravemente, quien difiere (retrasa) mucho tiempo la renovación de las hostias (p. ej., a dos meses, y si el lugar es húmedo, a más de un mes); también peca quien consagra hostias que sabe que ya no son recientes y quien retrasa voluntariamente su renovación a más de un mes.

 

 

Articulo segundo

 

De la manera de administrar la Eucaristía

 

Por prescripción de la Iglesia la Eucaristía debe ser administrada de esta manera: a. en su debido tiempo; b. en lugar conveniente y, c. con el rito acostumbrado por la Iglesia.

 

129. En el tiempo debido. 1. A nadie le es lícito recibir la Eucaristía más de dos veces en el mismo día, excepto en caso de viático para aquel que, en el mismo día, hubiese recibido ya, por devoción, la sagrada comunión (n.138) una o dos veces.

 

En el Nuevo Código, promulgado el 25 de enero de 1983 por el Papa Juan Pablo II, se contiene el Canon 917, que dice: Quien ya ha recibido la santísima Eucaristía, puede recibir la comunión de nuevo, en el mismo día, solamente dentro de la celebración eucarística en la que participe, quedando a salvo lo que prescribe el Canon 921  2. Dicho párrafo dice así: Aunque hubieran recibido la sagrada comunión en el mismo día, es muy aconsejable que vuelvan a comulgar quienes lleguen a encontrarse en peligro de muerte. En el mismo cn.921, pero en su párrafo 1, se expone el principio general sobre la recepción del viático: Se debe administrar el viático a los fieles que, por cualquier motivo, se hallen en peligro de muerte. Cotejados bien ambos cánones, 917 y 921  2, se comprueba que se refieren a dos casos distintos y que, por lo tanto, no puede aclararse por él si el cn.917 autoriza a comulgar solamente una segunda vez, cada día, o si admite varias comuniones dentro de las varias misas a las que un fiel puede asistir cada día. Como en la praxis se produjeron distintas interpretaciones y distintas ejecuciones, siendo muchos los fieles que comulgan más de dos veces al día, se hizo más necesaria una consulta formal a la Santa Sede sobre la amplitud que autorizaba el cn.917.

 

Ya los canonistas comenzaron a interpretar en sentido restrictivo la palabra latina iterum como "solamente otra vez en el mismo día", y no "cuantas veces asista a la misa. (C.P.Y.) Respuesta oficial de 11-VII-1984, A.A.S. 76 (1984).

 

He aquí el texto: Respuestas de la Pontificia Comisión para la Interpretación Auténtica del Código de Derecho Canónico:

 

Respuesta 1, en el día 11 de julio de 1984: Los Padres de la Pontificia Comisión para la Interpretación Auténtica del Código de Derecho Canónico, han juzgado que se debe responder como sigue a cada una de las dudas que les fueron presentadas en la reunión plenaria del 26 de junio de 1984. D. Si a tenor del cn.917 el fiel que ya ha recibido la santísima Eucaristía puede recibirla en el mismo día solamente otra vez, o siempre que participa en la celebración eucarística. R. = afirmativamente a lo primero y negativamente a lo segundo.

 

2. La Eucaristía puede ser recibida todos los días del año. La liturgia del Viernes Santo, que anteriormente no incluía la comunión, en la nueva ordenación acepta la distribución de las hostias pequeñas consagradas en la misa del Jueves Santo y guardadas en el sagrario del monumento para el oficio del Viernes Santo, durante el cual se distribuye la comunión a los fieles después de tomarla también los celebrantes. En el Sábado Santo, en la Misa Pascual de medianoche, a llegar a la Comunión, comulgan los sacerdotes celebrantes y acompañantes y después los fieles. Solamente se puede llegar a recibir la comunión, todavía en la fecha del Sábado Santo, si se hubiese concedido por el Ordinario permiso para comenzar la Vigilia Pascual a las nueve de la noche, como en no pocas parroquias se hace, motivado por diversas razones, principalmente de orden público nocturno.

 

a. En la Feria VI de la Semana Mayor, no es lícito llevar la comunión a los enfermos, si no es por viático, en casos graves.

 

b. No parece que por estas normas haya sido suprimido el permiso (licencia) de recibir la sagrada comunión, concedida, sobre todo, a obreros católicos que suelen hacer Ejercicios Espirituales en la Semana Santa y los terminan en la mañana del Sábado Santo (Gury-Ferreres II. n.297).

 

c. Como prueba de la amplitud actual respecto a la comunión en el triduo de la Semana Santa, se puede traer aquí el dato de que antes de principios de siglo tampoco se podía administrar la comunión en la noche de la natividad del Señor (Sagrada Congregación de Ritos, 7 de diciembre de 1641). Al principio del nuevo siglo (s.XX) se concedió el privilegio a institutos religiosos, lugares piadosos, seminarios de clérigos, donde habitualmente se guardaba la Eucaristía en la noche de la navidad del Señor, de distribuir la comunión en la celebración de las misas (Santo Oficio, 1 de agosto de 1907 y 26 de noviembre de 1908). Todavía en el Código de Derecho Canónico publicado en el año 1917 se anunciaban nuevas concesiones: así por el cn.867  4, paralelo al cn.821  2, se podía distribuir la comunión en cualquier misa que, o por el derecho o por indulto apostólico, se celebrase a la medianoche de la navidad del Señor, a no ser que el Ordinario del lugar, por causas justas, en un caso particular lo prohibiese, según norma del cn.869 (C.i.C., 16 de marzo de 1936; A.A.S. XXVIII, 178).

 

3. No es lícito llevar la Eucaristía fuera de la iglesia de noche, a no ser que urja la necesidad. En cambio, el viático puede administrarse a cualquier hora del día o de la noche (Ritual romano, tit.4, c.4 n.16,13. Cn.867  4,5 del Código anterior. Pero el cn.931 del Código actual dice que la celebración y administración de la Eucaristía puede hacerse todos los días y a cualquier hora, con las excepciones establecidas en las normas litúrgicas).

 

Es lícito, si fuese necesario, llevar de noche el santísimo sacramento dentro de las paredes domésticas de un monasterio, a un enfermo en cama, el cual no pueda permanecer en ayunas mucho tiempo sin grave incomodo, pues la prohibición del ritual sólo se refiere al traslado público por las calles del lugar.

 

El obispo, en el caso de que fuese necesario, puede permitir, previa dispensa, que la Eucaristía sea llevada de noche por las calles, a un enfermo que desde tiempo no hubiese comulgado y no pudiese estar en ayunas mucho tiempo. Es más, a no ser que obste una prohibición especial, el mismo párroco podría hacer esto en su propia autoridad, pues existe motivo suficiente para que, excusado de esa prohibición, los fieles no sean privados largo tiempo de la sagrada comunión. El amplio espíritu del Nuevo Código facilita la solución de los casos que aquí estudiamos: puede decirse que, por privilegio de la Iglesia, ahora ya se puede administrar a todos los enfermos, sin obligación de que estén en ayunas, la sagrada comunión. Además, se ha generalizado llevar la comunión privadamente.

 

4. La sagrada comunión sea distribuida solamente a las horas en que se pueden celebrar las misas, a no ser que aconseje otra cosa una causa razonable (cn.867  4). La primera parte de este canon antiguo parece referirse al horario de cada iglesia. La frase a no ser que aconseje otra cosa una causa razonable, se puede extender a todas las horas en las que esté abierta la iglesia, dando posibilidad de recibir la comunión si hay sacerdote que lo pueda realizar. Si hay una causa especial, p. ej., un gran concurso, una misión, un jubileo, etc., se puede ampliar el tiempo hábil para recibir la comunión, no sólo para los que intervienen en esos sucesos, sino también para todos los fieles.

 

5. El que la Eucaristía se distribuya dentro de la misa, es muy conveniente a la naturaleza de la cosa y a la voluntad de la Iglesia, pero, por antigua costumbre que obtuvo fuerza de ley, se distribuye lícitamente fuera de la misa y también inmediatamente antes o después de la misa (cn.846 del Código anterior).

 

Pero no le es lícito al sacerdote celebrante distribuir la comunión dentro de la misa a fieles tan distantes que éste pierda de vista el mismo altar (cn.868 del Código anterior), por ejemplo, a enfermos que están en una habitación cercana, si el sacerdote tuviese que abandonar la iglesia o el oratorio.

 

130. Lugar conveniente.   La Eucaristía puede distribuirse en una iglesia y en todos los oratorios en los cuales puede ser ofrecido el sacrificio de la misa, aun en oratorios privados (Sagrada Congregación de Ritos, 8 de mayo de 1907; cn.869 del Código anterior).

 

Pero debido a que el Ordinario del lugar puede permitir la celebración de la misa también en un lugar decente (en verdad no habitualmente sino para un solo acto), aunque no en la habitación del enfermo (cn.822  4 del Código anterior y 932 del nuevo), con el mismo acto también se permite la distribución de la sagrada comunión en aquel lugar, sin que sea necesario que de hecho se celebre allí la misa. Esta facultad, como ordinaria, el Ordinario del lugar también la puede delegar. En fuerza de esta facultad, si se lleva la sagrada Eucaristía a enfermos bastante distantes, se puede llevar también a otros que no pueden ir a la iglesia aquel día (S.Congregación de Sacramentos, 5 de enero de 1928; A.A.S. XX, 79).

 

131. Sobre el rito prescrito. El Ritual romano (tit.4, c.2) describe cuidadosamente el rito que el sacerdote debe observar en la distribución de la sagrada comunión; aquí debemos describir qué pecado comete quien se aparta de las prescripciones litúrgicas:

 

1. Es pecado grave distribuir la Eucaristía sin ningún vestido sagrado (litúrgico), si no lo excusa una necesidad. Ahora hay que anotar qué pecado comete quien omite las prescripciones litúrgicas:

 

Distribuir la Eucaristía sin ningún vestido sagrado, a no ser que lo excuse una grave necesidad, es pecado grave; cambiar la estola o sólo el roquete, administrarla sin luz (que antes se hacía con una palmatoria), ya es tolerado en toda clase de administración de la sagrada comunión o viático; omitir las preces señaladas antecedentes o subsiguientes a un traslado, etc., es pecado venial.

 

Urgiendo una grave necesidad, es lícito administrar la Eucaristía sin luz y sin vestido sagrado; es preferible omitir el aparato externo con el cual debe ser administrado el santísimo sacramento, a que un moribundo muera sin recibir el viático, tanto más que el escándalo inicial de los fieles cesa cuando es conocida la causa.

 

2. En cuanto a las preces que hay en el ritual para después de la distribución de la sagrada comunión, se debe notar que existe la obligación de rezar la antífona: Oh sagrado convite (O sacrum convivium) con el verso y la oración, ya que el nuevo ritual concreta que el sacerdote, vuelto al altar, dice la antífona y la oración.

 

3. Tocar el sacerdote la sagrada hostia, sin causa, con los dedos últimos, es pecado venial; pero quien tiene impedidos los dedos pulgar e índice de la mano, por causa grave, para que los fieles sanos no se vean privados de la comunión, o los moribundos del viático, puede emplear o usar otros dedos en la distribución de la comunión (cf. Lacroix 1.6. pr.1 n.490; Ballerini-Palmieri IV. n.896).

 

4. Actualmente no existe problema respecto al color negro con que antes se celebraban los funerales y las misas por difuntos con ornamentos de color morado claro, y se ha generalizado la costumbre de comulgar dentro de la misa en su momento normal.

 

5. No es lícito dar a los fieles la hostia grande de los sacerdotes en la misa, o varias hostias pequeñas (Inocencio XI, decreto Cum ad aures, 12 de febrero de 1679; Santo Oficio, 17 de mayo de 1636). Es lícito, si fuese necesario para dar un viático o para dar la comunión a uno o dos que no pueden esperar mucho tiempo, quitar una parte de la hostia del sacerdote. Pero la hostia que se suele guardar para la exposición del santísimo sacramento, no debe ser dada, dividida en partes, a comulgantes, si no es un caso de necesidad.

 

El célebre decreto del Papa Inocencio XI ciertamente prohíbe, con palabras generales, que se entreguen a uno muchas formas (hostias pequeñas), pues en los adjuntos en los cuales se dio la ocasión a dicho decreto, es lícito inferir que era prohibido en tanto en cuanto la costumbre fomentaba una falsa devoción (cf. Benedicto XIV, De sacrif. miss. 1.3 c.20 n.1). Por lo cual, nada obsta para que el sacerdote celebrante, por causa razonable, si no pudiese consumir todas las hostias pequeñas que sobran, pueda entregarlas a uno solo (cf. Génicot, Theol. mor. inst. II, n.189).

 

6. Si falta quien responda al sacerdote o le ayude, el que va a comulgar, si es varón, puede recitar el Confiteor y responder al sacerdote, o puede el sacerdote responderse a sí mismo en todas las cosas, si no hay varón, el mismo sacerdote diga todo, o una mujer (p. ej., una monja) puede responder.

 

7. Sobre el orden para distribuir la comunión entre los comulgantes, tanto en la misa como fuera de ella, está establecido que los ministros mayores del altar o sacrificio, deben ser preferidos a los demás por razón de su ministerio, aunque éstos sean más dignos; así deben preferirse los clérigos a un servidor laico (seglar), y los clérigos constituidos en órdenes mayores a los demás que puedan estar presentes (Ritual romano, tit.4 c.2 n.4; 12. S.C.R., 13 de julio de 1658, n.1074; S.C.R., 30 de enero de 1915).

 

132. De la comunión a los enfermos (antes del Nuevo Código). 1. A los enfermos sea llevada la comunión públicamente, a no ser que una causa justa y razonable aconseje otra cosa (cn.847 del Código anterior; Rituale romano, tit.4 c.4 n.6, n.12, 13). En el Canon 848 se establecía que el derecho y el oficio de llevar públicamente la sagrada comunión a los enfermos, incluso no parroquianos, fuera de la iglesia, pertenece al párroco dentro de su territorio, y los demás sacerdotes pueden llevarla sólo en caso de necesidad, al menos con licencia presunta del párroco o del obispo. En el Canon 849 se establecía que cualquier sacerdote puede llevar la comunión privadamente, con la venia al menos presunta del sacerdote al cual está confiada la custodia del santísimo sacramento. En el párrafo 2 de este canon se dice que, cuando se lleva la comunión a los enfermos privadamente (ocultamente), se procure cuidadosamente guardar la reverencia y decencia debidas a tan gran sacramento, guardando las normas prescritas por la Sede Apostólica. Según el cn.850 del Código anterior, pertenece al párroco llevar la sagrada comunión a los enfermos, sea privada o públicamente, según norma del cn.848, salvo lo prescrito por el cn.397  3, y el cn.514  1-3.

 

La reverencia debida al santísimo sacramento y a la vez a los estatutos de la Iglesia, postulan que la Eucaristía sea llevada a los enfermos por los sacerdotes con la cabeza descubierta.

 

Si alguna vez, por la intemperie del aire, se debe temer de verdad un peligro para la salud, la Santa Sede permitió que el obispo pudiese conceder según su prudencia, tanto en los campos como en los pueblos, el uso del piléolo, especie de gorro mayor que el solideo, ambos para cubrir la cabeza de fríos o lluvias (S.C.R., 22 de abril de 1871, n.3246). En caso de exigente necesidad ambos pueden ser de tal tamaño que cubran también las orejas (S.C.R., 13 de noviembre de 1862; cf. Lehmkuhl, Theol. mor. II. n.140; D'Annibale III, n.407), o usar también el pileo (Hut, Mütze en alemán), que era un sombrero especial de invierno. Y si en alguna región el permiso no pudiese ser obtenido del obispo, un sacerdote que temiese con razón un peligro para su salud por el calor del sol en verano, o del frío extremo en invierno, podría emplear la epiqueya para tomar para sí ese permiso.

 

También es lícito llevar la Eucaristía, por motivo grave, en una cabalgadura o sentado en un carro o automóvil; como también p. ej., por grave necesidad en tiempo de peste o  si el enfermo no puede deglutir la hostia, es lícito usar algún instrumento para hacérsela pasar, por ejemplo una cuchara con vino o agua.

 

2. Repetimos que por justa y razonable causa a cualquier sacerdote le es lícito llevar la Eucaristía privadamente (ocultamente) a los enfermos; pero el sacerdote debe preocuparse de la reverencia y decencia debida a tan gran sacramento, guardadas las normas prescritas por la Sede apostólica (cn.849 del Código anterior y 911 del nuevo). Todo esto ya fue expresado antes y lo seguimos desarrollando a continuación.

 

a. El juicio sobre una causa justa y razonable, por la cual es lícito llevar ocultamente la comunión a los enfermos, está en el Ordinario. Pero allí donde no hay ningún inconveniente para la entrega oculta de la sagrada hostia en un acto de comunión, los Ordinarios no deben impedir a los enfermos el consuelo de la comunión, aun cotidiana, por la dificultad que crean normas excesivamente duras para una comunión pública, o porque se reservan para sí solos la facultad de una comunión oculta (ni pública ni secreta, simplemente reservada), según los diversos casos (S.Congregación de Sacramentos, 5 de enero de 1928; A.A.S. XX, 81).

 

b. El modo de llevar el santísimo sacramento es diverso en diversas regiones, según las diferentes situaciones. La Iglesia mandó guardar generalmente el rito prescrito por Benedicto XIV, Encíclica Inter omnigenas, 2 de febrero de 1744; S.C. de Sacr., 20 de diciembre de 1912), rito que también tiene el Ritual romano (tit.4 c.4 n.29), que dice así: El sacerdote tenga siempre al menos una estola cubierta con los vestidos propios, esconda dentro de un saquito o bolsa una caja que, pendiente del cuello mediante cordones, la ponga en su seno, y nunca ande solo, sino que debe asociársele al menos un fiel cristiano, a falta de un clérigo. Y cuando haya llegado a la habitación del enfermo, póngase también la sobrepelliz si antes no se la hubiese colocado. Es norma segura para llevar la comunión a casa de un enfermo.

 

c. Pero como a los obispos de América y de otras partes se les hubiese concedido la facultad de permitir que los sacerdotes llevasen ocultamente el santísimo sacramento a los enfermos, la Santa Sede quiso que los obispos estableciesen en sus diócesis una norma común, según la cual se debiesen guardar taxativamente estos tres puntos: α. que los sacerdotes portadores del santísimo sacramento eviten toda conversación innecesaria; ß. que lleven sobre el pecho la hostia consagrada; , y que la conducción sólo se haga en caso de necesidad y estando el sacerdote en el ejercicio actual de su ministerio sacerdotal (S.C. de prop. fide, 25 de febrero de 1859; cf. Sabetti, Compend. theol. mor. n.691).

 

3. El rito que debe observarse en la comunión de enfermos lo tiene el Ritual (tit.IV, c.4)., incluso para el caso de que muchos enfermos yaciesen en la misma habitación o en un mismo lugar (p. ej., en muchas alcobas unidas entre sí, o comunicadas con un atrio con puertas abiertas). Pero si las habitaciones de los enfermos no estuviesen unidas, sino en diversos departamentos, en cada una de ellas debería haber preparada una mesa con un vasito; sin embargo, el sacerdote que administra la comunión sólo deberá recitar en el primer habitáculo, en número plural, todas las preces mandadas para antes de la comunión, pero en las habitaciones restantes (omitida la aspersión del agua bendita y el Confiteor), diga solamente: Misereatur, etc., y sólo una vez el Domine non sum dignus, y lavados los dedos, enseguida se retira; sólo en la última habitación añada las preces siguientes, en plural, con la bendición (Sagrada Congregación de Ritos, 9 de enero de 1929; A.A.S. XXI, 45).

 

4. Si un enfermo vomita la hostia recibida, de forma que las sagradas especies se reconozcan, éstas deben ser recogidas cuidadosamente en un vaso limpio, ser llevadas a la iglesia y ser guardadas en un lugar decente hasta que se hayan corrompido totalmente y puedan ser arrojadas a un lugar sagrado sin irreverencia. Pero si las sagradas especies, totalmente mezcladas con suciedades, no pueden ser reconocidas, todo lo que estuviese allí arrojado debe ser recogido con estopa y, después de quemarlo, arrojado a un sitio santo especial que también se suele llamar sagrario, en sentido amplio, por contener cosas que sirvieron para actos religiosos.

 

CUESTIÓN QUINTA

 

DEL SUJETO DE LA EUCARISTÍA

 

Articulo primero

 

Del mismo sujeto de la Eucaristía

 

133. Quién puede recibir la Eucaristía. 1. Para que alguien sea sujeto capaz de recibir sacramentalmente la Eucaristía, se requiere: a. que esté bautizado; b. según la sentencia más habitual, que tenga la intención, al menos habitual, de recibir a Cristo como huésped.

 

a. Los que sostienen la sentencia arriba anotada en el literal b., argumentan por aquello de que la cosa y el sacramento en la Eucaristía es la presencia como huésped de Cristo, pero se hace presencia de huésped por alguna intención del que lo recibe a El, es más, algunos exigen una intención explícita, porque en la voluntad de vivir cristianamente no se incluye la voluntad de recibir, aquí y en este momento, la Eucaristía. Debe exceptuarse empero el caso del viático y de los niños pequeños bautizados, en los cuales se realiza aquella intención por Cristo o por la Iglesia. Así pues, quien encontrase una hostia y la sumiese pensando que no está consagrada, según esta sentencia recibiría la Eucaristía moralmente como una cosa material, como uno no bautizado. Pero otros teólogos no exigen semejante intención, porque la Eucaristía, como sacramento permanente en un hombre bautizado, nunca se recibe inválidamente, sino sólo infructuosamente (Cappello, n.85; Umberg en Periodica XVII, 1925, 21ss).

 

b. Los teólogos distinguen varios modos de recibir (tomar, gozar) la Eucaristía (Conc. trid., s.13, c.8; D 881). Se recibe (se toma) realmente si el santísimo sacramento se toma efectivamente; se toma espiritualmente si el sacramento sólo se recibe en ansia y deseo. La recepción real es material si la Eucaristía se recibe por aquel que no es capaz, o es sacramental si es recibida por aquel que es capaz de recibir los efectos de este sacramento. La recepción sacramental es solamente sacramental si se hace sin la debida preparación (es decir, no en estado de gracia) y, por lo tanto, sin fruto; o es sacramental espiritual si se recibe con la debida preparación y, por lo tanto, con el efecto de recibir la gracia santificante. La recepción sacramental sólo puede realizarse o sacrílega o neutralmente (es decir, sin sacrilegio y sin fruto en cuanto que el receptor es consciente de la falta de disposición, o no advierte ese defecto.

 

Por lo tanto, son incapaces por derecho divino los hombres no bautizados, aunque por la fe y la caridad estén en estado de gracia; a lo más pueden tener algún fruto ex opere operantis (por efecto de la buena acción de la persona), pero no ex opere operato (por efecto de la obra realizada), pues falta el carácter bautismal.

 

Los dudosamente bautizados tienen también sólo fruto dudoso sacramental, pero debe procurarse que desaparezca la duda.

 

Por derecho eclesiástico quedan se les prohíbe, aunque sean capaces, a:

 

a. los niños antes de tener uso de razón (cn.854  1 del Código anterior y cn.913 del actual);

 

b. los que ya recibieron la comunión en el mismo día, a no ser que lleguen a encontrarse en peligro de muerte (cn.857 del Código anterior y 913 del actual; o haya necesidad de impedir una irreverencia hacia el sacramento (cn.858 del Código anterior y 919 del actual);

 

c. los excomulgados (cn.2260, Código anterior); los que están bajo entredicho personal (cn.2275  2, Código anterior); los manifiestamente infames y en general públicamente indignos, a no ser que conste de su enmienda y hubiese sido ya reparado el escándalo (cn.855 del Código anterior y 915 del actual).

 

134. 2. Por la disciplina actual de la Iglesia, producida por diversas causas, no es lícito dar la Eucaristía sino a aquellos que ya llegaron al uso de la razón, según consta por el Código anterior, cn. 854, por el Código actual, cn.914 y por el Ritual romano, tit.4 c.1 n.11).

 

a. Luego, no es lícito conceder la Eucaristía a los niños pequeños y a los locos perpetuos.

 

La razón por la cual ahora no se concede la Eucaristía a los niños pequeños, contrariamente a lo que se hizo en la antigüedad, es, tanto por la reverencia hacia este dignísimo sacramento, como porque no es necesaria a los niños, pues este sacramento tiene razón de alimento espiritual que restaura las fuerzas debilitadas del alma; ahora bien, es así que los párvulos no necesitan una restauración espiritual puesto que sus fuerzas espirituales no son debilitadas por tentaciones ya internas, ya externas, luego... (Conc. tridentino, s.21, c.4, can.4; D 933, 937).

 

b. Los sordos y los mudos de nacimiento, que nunca recibieron ninguna instrucción, ordinariamente se equiparan a los niños; por eso no se les concede ni la absolución ni la sagrada comunión, lo cual, a fortiori (con mayor razón) debe decirse de los sordomudos y también de los ciegos de nacimiento.

 

Pues aunque los sordos y los mudos no carecen del uso de razón, sin embargo, como por el defecto del oído no se les puede explicar y desarrollar el conocimiento intelectual, por el testimonio de muchos peritos, comprobado por una múltiple experiencia, ellos carecen de la apreciación entre el bien y el mal y del conocimiento de aquellas verdades que deben saberse con necesidad de medio. Las cosas que, a pesar de lo dicho, hacen los sordos y los mudos, p. ej., signarse con la cruz, arrodillarse, elevar los brazos como los que oran, querer llegar a recibir la comunión, etc., sólo las hacen por mera imitación de los otros. Por ello, en cuanto al conocimiento de las verdades religiosas, deben ser equiparados a los niños pequeños y a los dementes perpetuos, a los cuales no se les administra sacramentos. Tal vez, a lo sumo, se podría les conceder que, en la muerte, también los sordos y los mudos que no pudieron ser instruidos, sean excitados al dolor espiritual con el signo de la cruz, con golpes de pecho y otras señales religiosas, en cuanto sea posible hacerlo y después, bajo condición, sean absueltos y finalmente sean ungidos.

 

135. 3. La sagrada comunión no debe ser concedida sino a aquellos que la recibirían sin peligro de irreverencia. Pero, como los sacramentos son para los hombres, no es necesario que sea excluido hasta un leve peligro de irreverencia, para que se pueda dar la comunión sobre todo a los enfermos.

 

a. Los que padecen de tos pueden recibir la Eucaristía y, en la hora de la muerte, deben también recibirla, con tal que tengan algo de quietud para que puedan recibir la sagrada hostia, pues solamente existe peligro de irreverencia si son atacados por un ímpetu de tos mientras introducen la sagrada hostia, pues ésta, una vez sumida, en general no tiene peligro especial, ya que los esputos se disuelven o arrojan por una vía, y por otra, el del estómago, los alimentos.

 

b. Los que sufren de vómito constante pueden recibir la Eucaristía, y en caso de muerte deben recibirla si no vomitasen durante un breve tiempo, tiempo que fuese suficiente para que la especie (la forma, la hostia) se corrompiese en el estómago; el cual tiempo no debe ser medido con demasiada ansiedad, sobre todo cuando se trate del viático. En este caso se aconseja dar solamente una pequeña parte (partícula) de la hostia para que se corrompa en un breve tiempo. Sin embargo, habiendo duda positiva sobre si el enfermo vomitará la hostia, no se le debe dar (cf. Capellmann, Medicina pastoral, p.266). Si no se trata del viático, también se le puede dar una partícula y aun la hostia entera no consagrada a fin de hacer un ensayo.

 

c. A los que deliran puede dárseles la Eucaristía en caso de muerte, si tuviesen intervalos lúcidos y no hubiese que temer ninguna irreverencia, por lo cual ensáyese de antemano una y otra vez (cuanto sea suficiente), para determinar si reciben y tragan la hostia pequeña no consagrada con la debida decencia.

 

d. Los inconscientes o destituidos de sentido (Bewußtlose en alemán) debido, p. ej., a una apoplejía, fiebre, agonía, no están obligados ciertamente a recibir el viático, porque no son capaces de una obligación; pero se pregunta si el párroco puede, o si también deba, administrarles la sagrada comunión. Para que la comunión pueda serles administrada, se requiere dos cosas: la primera es que el que la recibe tenga la intención de recibirla, la cual se supone en todos aquellos que vivieron cristianamente; la segunda, que conste suficientemente que no hay ningún peligro de irreverencia, como sería si se portasen indecentemente, o rechazasen o escupiesen la sagrada hostia. A éstos no debe dárseles la comunión, y aunque en absoluto se les pudiese dar, no obstante el uso raras veces concede que a los destituidos del sentido se les dé la Eucaristía, el cual uso prevaleció tan fuertemente porque en estos enfermos raras veces desaparece el peligro de irreverencia y porque los enfermos pueden ser suficientemente ayudados con la absolución y la extremaunción. Sin embargo, de ninguna manera se les da la Eucaristía a aquellos que perdieron el sentido en un acto de pecado, aunque por una tenue posibilidad de conversión se les dé una absolución condicionada y la extremaunción.

 

e. A los dementes (Irrsinnige, en alemán) que cayeron en esta enfermedad de la locura después del uso de la razón, se les puede dar la comunión en situación de muerte (y solamente ante la muerte), con tal que su intención se presuma razonablemente, que estén en estado de gracia prudentemente presunto y que se les pueda conceder sin irreverencia. Si un demente debería comulgar decentemente puede saberse ofreciéndole primero una o dos veces la hostia no consagrada. Sin embargo, ordinariamente y según el uso aceptado, a éstos no se les da la comunión.

 

        α. Si uno, en estado de pecado mortal, estando arrepentido de él por la atrición, cae en la locura, puede conseguir la salvación eterna mucho mejor y más seguramente por la extremaunción que por la comunión (n.7). Por lo demás, no hay costumbre de darles la comunión, tanto porque no pueden recibirla con devoción, como porque raramente se puede evitar el peligro de irreverencia y el escándalo de los fieles.

 

        ß. La intención y el estado de gracia se presume si antes de la locura se haya vivido pía y cristianamente, por frecuentar la confesión, etc.

 

En este caso es diversa la doctrina de los ascetas de la práctica (praxis) de los pastores. Nadie duda de que, por derecho divino, se puede dar la Eucaristía a los dementes, bajo las condiciones explicadas, pero ahora la cuestión está en si la Iglesia lo hubiese prohibido. Es así que las palabras del ritual: No es lícito dar la comunión a los dementes (Tit.4. c.1. n.10), unos las entienden absolutamente de cualquier comunión; otros, de cualquiera otra comunión a excepción del viático. Habida cuenta de esta división de los autores, como se dice arriba, el viático puede ser dado.

 

f. A los semifatuos (Halbblödsinnige, Geistesschwache, tontos, perturbados, imbéciles) y a los ancianos aniñados que tienen un relativo uso de razón, de forma que pueden distinguir entre el alimento espiritual y el alimento profano, se les debe dar la Eucaristía, pero menos veces que a otros, a saber, cuando están mandadas estas comuniones, en peligro de muerte y en la Pascua anual, incluso también varias veces en el año, según el mayor o menor grado de la discreción que usen. Pero tampoco se debe proceder con escrúpulo cuando la sagrada comunión ciertamente les será beneficiosa y no existe peligro de irreverencia (cf. Génicot, Theol. mor. inst. 11. n.190).

 

Articulo segundo

 

De la necesidad de la Eucaristía

 

136. Qué clase de obligación debe ser adjudicada a la Eucaristía. 

 

1. Ciertamente la Eucaristía es necesaria con necesidad de precepto:

 

a. Y ciertamente divino: si no comieseis la carne del hombre... no tendréis vida en vosotros... porque mi carne es alimento (Jn 6,54ss).

 

b. También por precepto eclesiástico, el cual concreta además el tiempo del cumplimiento: si alguno negase que todos y cada uno de los fieles de Cristo, cuando llegan a la edad de la discreción, están obligados a comulgar todos los años, al menos en la Pascua..., sea anatema (Concilio tridentino, s.XIII, c.9 (D 891); Concilio lateranense IV, cap.21 (D 437); cf. este libro en De praeceptis, n.694ss).

 

2. Pero debe admitirse también alguna necesidad de medio, porque aquellas palabras: si no comieseis... no tendréis vida en vosotros, no sólo significan un mandato, sino también cierta dependencia de la vida sobrenatural, en relación a la comunión, como de un efecto a su causa (cf. Lercher, ZkTh 55 (1931) 287-293; Inst. Theol. Dogm. IV, 380-385).

 

a. Comúnmente los teólogos niegan la necesidad de medio de la Eucaristía para recibir la gracia santificante,

 

b. pero conceden que tal gracia debe ser conservada en los adultos;

 

c. la cual necesidad, como no puede ser certísima físicamente, debe ser llamada moral y ésta, a su vez, puede ser doble:

 

        α. relativa, esto es, tal que la Eucaristía no recibida, sea realmente al menos en deseo, cualquier justo conservaría la gracia santificante solamente, pero con máxima dificultad;

 

        ß. absoluta, esto es, tal que, sin la recepción de la Eucaristía, cualquier justo, ninguno exceptuado, no podría conservar la gracia por largo tiempo; los defensores de esta necesidad, que parece debe admitirse, apelan a la doctrina y praxis de la Iglesia (Concilio tridentino, s.XIII, cap.8 (D 882); siglo XXI, cap.4 (D 933), apelan también a las palabras citadas del Señor, puesto que significan el elemento principal de aquel auxilio especial necesario para poder perseverar (lugar citado del Con. trid., s.IV, c.22 (D 832).

 

d. Por lo cual parece que se debe decir: Por disposición de Cristo, existen varios medios para perseverar, los cuales están tan concatenados entre sí, que nunca un cristiano obtiene independiente­mente en forma total, de la Eucaristía, aquel auxilio especial para poder perseverar, consistente en una larga serie de auxilios externos e internos. Sin ninguna restricción Cristo aseguró: si no coméis mi carne, no tendréis vida en vosotros (Lercher, Inst. Theol. Dogm. IV. n.383).

 

137. De la obligación del precepto divino. El precepto divino de tomar la sagrada comunión obliga, per se (de suyo) y puede obligar accidentalmente.

 

1. Urge de suyo: a. en el tiempo de muerte, como consta tanto por la praxis perpetua de la Iglesia, que establece que la norma de que se debe administrar la Eucaristía a los moribundos, para que así se conserve la antigua ley, a saber, aquella ley de que los moribundos no sean privados del último y necesario viático (Conc. niceno, gen. I. c.13 -D 57-), como por la unánime doctrina de los teólogos, de todo lo cual ésta es la razón: el precepto divino de recibir la Eucaristía, que existe ciertamente, sin duda, pero sin fijación de tiempo, obliga cuando la Eucaristía es necesaria al máximo; ahora bien, no existe mayor necesidad de este sacramento que en la muerte, cuando los fieles deben realizar la última lucha contra los enemigos de la salvación, de cuyo feliz éxito depende la eternidad feliz (cf. Lugo, disp.16, n.35).

 

b. A veces urge en la vida el precepto divino de la comunión, como se colige de la forma en que este sacramento fue instituido, que es a la manera de alimento espiritual; ahora bien, así como la vida del cuerpo no puede conservarse mucho tiempo sin alimento material, así tampoco la vida del alma puede conservarse mucho tiempo sin este alimento. Sin embargo, en esto consiste y se debe anotar la diferencia entre el alimento natural y el espiritual: aquél es el único medio físico para conservar la vida natural, en cambio la Eucaristía es el medio moral para conservar la vida espiritual; de ahí que la necesidad de aquello es física, y la de esto, en cambio, es moral.

 

Cuántas veces deba ser tomado este sacramento, el mismo Cristo no lo determinó, sino que se lo dejó determinar a su Iglesia para que ella determinase la frecuencia de su recepción, según la diversidad de los tiempos y la exigencia de la devoción. En los primeros siglos de la Iglesia, estando entonces ferviente la caridad y la devoción, los fieles se acercaban frecuentemente a la comunión, de manera que no hubiese necesidad de un precepto positivo de la Iglesia. Pero, porque enfriándose posteriormente la caridad y la devoción los fieles comenzaban a descuidar la sagrada comunión, la Iglesia mandó que la recibiesen cada año en tres fiestas principales: Natividad, Resurrección y Pentecostés. Y cuando, paulatinamente, ni siquiera eso lo guardasen los fieles, el Papa Inocencio III, en el Concilio lateranense IV, mandó recibir la comunión al menos una vez al año. Ciertamente la comunión anual es el término extremo, más allá del cual la recepción de este sacramento no se puede diferir sin que se viole el precepto divino (cf. Cappello I.c, n.471).

 

2. Accidentalmente existe obligación de recibir la comunión si alguien sufre una tan grande y continuada tentación que, para superarla, sea necesaria la sagrada comunión. Lo cual vale, sobre todo, de aquella persona que sufre una mala costumbre de pecado; a esta persona debe decírsele que la sagrada comunión, y ésta bastante frecuente, le es moralmente necesaria. Porque otros medios con los cuales podría librarse del vicio, de una parte, sin Eucaristía, son incompletos, y por otra son más difíciles que subsistan (duren) aquellos otros medios que vaya a emplear, por lo cual si no se refugia en la comunión frecuente, nunca se librará de su vicio.

 

138. De la obligación del precepto eclesiástico de recibir el viático (cn.864 del Código anterior y 921 del actual). 1. En peligro de muerte, provenga de la causa que sea, ya interna ya externa, los fieles están obligados, por precepto de la Iglesia, a recibir la comunión.

 

El precepto del viático comienza a obligar no sólo en articulo mortis, a saber, cuando la muerte amenaza próximamente y ya es cierta moralmente, sino también en peligro de muerte, cuando es sólo probable que la muerte se vaya a producir, porque en tales circunstancias frecuentemente suele suceder, ya sea después un peligro por causa interna (enfermedad), o que aparece por causa externa.[1] Cesa, pues, el precepto, cesando el peligro de muerte, de tal manera que posteriormente no esté obligado aquel que durante el peligro no cumplió. Si alguno no pudiese satisfacer durante el mismo peligro (p. ej., en un parto o durante un combate), comienza la obligación poco antes. Por lo cual, no sólo en una grave enfermedad, sino también antes de una navegación o lucha peligrosa, en el desarrollo de una epidemia contagiosa, antes de una operación quirúrgica unida a un peligro de muerte, antes de un parto, sobre todo si la mujer es primeriza o suele dar a luz con peligro; en estos y otros muchos casos semejantes, urge la obligación de recibir este sacramento. También a los condenados a muerte se les debe dar la comunión, con tal que estén debidamente dispuestos y ahora, ya que la Iglesia reprobó la costumbre contraria de no pocos, pues están en artículo de muerte, cuando obliga el precepto de recibir la Eucaristía. Se debe persuadir a que el reo comulgue el mismo día de la ejecución, con tal que se haga al menos una hora antes de que se le inflija la pena capital (la Sagrada Congregación de Propaganda Fide decretó el 5 de julio de 1841 que a los condenados a pena capital no sólo se les debe dar la comunión, sino que también se les debe dar a manera de viático).

 

2. Aunque hubiesen recibido la santa comunión en el mismo día, mucho, sin embargo, se debe insistir con los fieles a que, sobreviniendo un peligro de muerte, comulguen de nuevo (cn.864  2 del Código anterior y 921 del nuevo).

 

No sólo la cuestión controvertida entre los teólogos sobre si quien se encuentra inesperadamente en peligro de muerte está obligado a recibir el viático, tratándose de una persona que aquel mismo día recibió por devoción la sagrada comunión, sino también sobre si aquella que pocos días antes recibió la comunión por devoción está obligada a recibir el viático. Esta cuestión está ya resuelta con los datos explicados. La primera persona ciertamente, porque en caso de viático es lícito comulgar dos veces en el mismo día (lo que ya está concedido sin condiciones en el cn.921 del Nuevo código, pero no está impuesto). La otra controversia, empero, está resuelta porque el precepto del viático no urge al final de la vida, o sea, poco antes de la muerte, donde todavía no hay peligro de muerte, sino en el mismo peligro de muerte.

 

3. Perdurando el peligro de muerte, según el consejo prudente del confesor, es lícito y es digno administrar muchas veces en distintos días la santa comunión en forma de viático (cn.864  3 del Código antiguo y 921  3 del nuevo).

 

4. Quien hubiese recibido el viático sacrílegamente, no satisfizo el precepto, por lo cual está obligado a recibirlo de nuevo si se puede hacer sin peligro de infamia. Quien en peligro de muerte no comulgó, no está obligado a suplir después; también quien después de recibir el viático pecó gravemente, no está obligado a comulgar otra vez, sino sólo a confesarse.

 

Un confesor prudente deberá juzgar si un moribundo que recibió el viático sacrílegamente y después confiesa su sacrilegio, debe ser amonestado de la obligación de recibir de nuevo, en gracia, el viático, pero si se prevé que la amonestación tal vez no sea provechosa, más oportuno será abstenerse de ella. Pero si el moribundo no rechaza el comulgar de nuevo, se le debe llevar el viático al día siguiente, pretextando una comunión por devoción, para así ayudar a su fama. Pero si por cualquier causa no pudiese hacer esto, existe razón suficiente para llevarle ocultamente la santa comunión, lo cual podría hacer también un confesor religioso (no el párroco).

 

139. Sobre la primera comunión de los niños (cf. M.Gatterer, Katechetik, 1931, n.85ss. H.Heisser, Die Frühkommunion der Kinder). 1. La cuestión, hasta ahora controvertida entre los teólogos, era a qué edad los niños deberían ser admitidos a la primera comunión. La Sede Apostólica y sobre todo ambos códigos, el anterior de 1917 y el actual de 1938, dirimen el asunto y revocan a la unidad la praxis bastante diversa en las diferentes partes de la Iglesia. Las primeras instrucciones fueron dadas por la Sagrada Congregación de Sacramentos el 10 de agosto de 1910. El Código antiguo concretó el tema en el cn.854 y los cns.912, 913  1 y 2, y 914 del Código actual completaron todas las normas necesarias. He aquí su desarrollo histórico:

 

a. Este decreto dado por la Sagrada Congregación de Sacramentos en el referido año de 1910, es de suma importancia, puesto que expresa la interpretación auténtica, tanto de la ley divina sobre la fecha en que se debe tomar la Eucaristía, como del canon lateranense y del tridentino, que trata este tema de la edad para la Eucaristía.

 

b. La edad de la primera comunión, recibida por obligación, hasta ahora variaba en las diversas regiones entre el octavo y el décimocuarto año de edad, de tal manera que antes de un determinado año no se concedía la primera comunión, por ejemplo, hasta los diez años; es más, a veces (sobre todo en Alemania y Francia), no se concedía antes de los catorce años. Los pastores, las más de las veces, para concretar dicha fecha de determinada edad, no aportaban razones tomadas de la disposición interior de los niños, sino de adjuntos externos.

 

El precepto de tomar la comunión algunas veces en la vida, es cuanto es divino, empieza a obligar a la vez que los niños necesitan ya de alimento espiritual para conservar la vida sobrenatural, esto es, cuando son capaces de perder esa vida por un pecado grave, porque la razón por la cual no se daba a los niños la Eucaristía era porque no la necesitaban, puesto que no podían perder la vida espiritual. En cuanto precepto eclesiástico, esto es, en cuanto la Iglesia determina el tiempo (una vez al año y en tiempo pascual), comienza a obligar cumplidos los siete años, con el uso de la razón. Debe juntarse también la instrucción y el conocimiento requerido, por eso el cn. 860 del Código anterior y el 814 del actual, dicen que esta obligación recae en aquellos que deben tener el cuidado de los niños, como son los padres, los tutores, los confesores, los instructores y el párroco.

 

2. Las condiciones de ambos códigos sobre este asunto se contienen en el cn.854 del Código anterior y el 914 del actual.

 

a. A los niños que por debilidad o cortedad de la edad todavía no tienen conocimiento y deseo (gusto) de este sacramento, no se les debe administrar la Eucaristía.

 

Aprobando la praxis guardada en la Iglesia, el Derecho (el actual y el anterior) prohíbe que la sagrada comunión se administre a los niños antes del uso de la razón. En los primeros siglos de la Iglesia, casi hasta el siglo XIII, la comunión se daba a los mismos niños una vez recibido el bautismo y, en algunos lugares, también ahora o después, aquí o allí, durante el decurso de la infancia, y ciertamente bajo la especie de vino. En un tiempo posterior se daba la comunión a aquellos que habían alcanzado el uso de la razón y en el Concilio lateranense IV se dictó la norma de que todos estaban obligados a recibir el sacramento de la penitencia y de la Eucaristía cuando habían llegado a los años de la discreción. Con el paso del tiempo sucedió que se exigía una discreción para la confesión y otra más perfecta para la santa comunión y, por lo tanto, remitían (aplazaban) la comunión a una mayor edad, más madura.

 

b. En peligro de muerte, para que a los niños se les pueda y deba administrar la comunión, es suficiente que sepan discernir el Cuerpo de Cristo de un alimento común y adorarlo reverentemente (cn.854 del Código antiguo  1, 2 y 3; y en el cn.913  2 del actual).

 

Lo que ambos códigos exigen aquí, a veces ya se puede obtener en niños de cinco a seis años. Y si niños de esta edad se encuentran en peligro de muerte, está obligado el párroco a explorar si son ya capaces de este sacramento y en caso positivo y previa una apta instrucción, se puede dar la comunión a los que sean capaces, pues en peligro de muerte urge el precepto divino de recibir la sagrada Eucaristía (Benedicto XIV, De Synodo 1.7, c.12, n.3).

 

c. Fuera del peligro de muerte, justamente se exige un conocimiento más completo de la doctrina cristiana y una más cuidadosa preparación, a saber, aquella por la cual ellos al menos perciban, según su capacidad, los misterios de la fe necesarios, con capacidad de medio para la salvación y devotamente, según la medida de su edad, reciban la santísima Eucaristía.

 

Este conocimiento más perfecto y esta mayor perfección y disposición, ya lo pueden adquirir los niños ordinariamente a los siete u ocho años de edad. Por lo tanto, con estos datos, los códigos anterior y actual, α. no aprueban el modo de proceder de aquellos que, también fuera del peligro de muerte, inducen a la comunión a los niños tan pronto como pueden distinguir el pan celestial del pan ordinario y pueden orar devotamente; ß. a los párrocos corresponde el oficio de vigilar para que los niños no accedan a la sagrada comunión antes del uso de la razón o sin suficiente disposición, igualmente le corresponde al párroco vigilar que los niños han logrado el uso de la razón y estén suficientemente dispuestos, se reanimen espiritualmente, lo antes posible, con este divino alimento.

 

d. El juicio sobre la suficiente disposición de los niños para la primera comunión corresponde al confesor, a los padres o a aquellos que están en el lugar de sus padres.

 

Estas cosas sobre la admisión a la primera comunión valen, si se hacen en forma privada. La primera comunión de forma solemne, en no pocas naciones (p. ej., en Alemania, Austria, Francia, Bélgica), por un derecho particular de la provincia o de la diócesis, o por costumbre, pertenece a los párrocos, salvo las excepciones generales en cuanto a los religiosos que se dedican a la educación de la juventud (la Sagrada Congregación de Obispos y Religiosos de 14 de marzo de 1908 asegura ese derecho a los religiosos).

 

Articulo tercero

 

De la disposición del alma

 

140. Disposición requerida. 1. Para recibir con fruto la Eucaristía se requiere el estado de gracia, porque la Eucaristía es sacramento de vivos.

 

 a. Se puede distinguir una doble disposición con respecto al alma: una substancial, que consiste en la inmunidad de pecado mortal; otra, accidental, que consiste en la inmunidad de pecado venial y actual y en la actual devoción con la cual se recibe el sacramento. De aquélla depende el mismo efecto de este sacramento; de ésta, el grado de efectos que la comunión puede producir; aquélla se requiere bajo pecado mortal; ésta sólo bajo venial, porque contra la reverencia debida a tan gran sacramento peca también quien se acerca a comulgar con pecado venial actual y quien se acerca a la comunión sin ninguna devoción o preparación.

 

Así pues, para percibir el efecto de este sacramento, no se requiere otra disposición fuera del estado de gracia. Quien, pues, llega sin actual devoción o con pecados veniales no perdonados, además, también aquel que peca con pecado venial al recibir la Eucaristía, no carece del fruto substancial de este sacramento, pues los sacramentos confieren la gracia ex opere operato (por la obra realizada) a quienes no ponen obstáculo (óbice), pues el obstáculo de este sacramento no es sino el pecado mortal. Pero cuanto mejor es la disposición, tanto mayor es también el fruto que del sacramento se percibe.

 

b. Como la obligación es la de procurarse a sí mismo una devoción actual ante la santa comunión, comete pecado venial de irreverencia no sólo el que comulga con pecado leve actual, sino también quien comulga sin devoción actual. Sin embargo, no se requiere en todos la misma medida de devoción, sino una medida conveniente a la condición y estado del comulgante, a saber, mayor en aquellos que se consagran a la perfección, y menor en aquellos que se entregan a negocios seculares. De aquí puede suceder que el defecto de especial devoción, que en una persona seglar no es pecado ninguno, en un sacerdote o religioso sea pecado venial (cf. Lugo, fidp. 14, sect. 1. Suárez, disp. 66, sect. 1).

 

141. 2. No es suficiente reparar la pérdida del estado de gracia por un pecado por medio de la contrición perfecta, sino que, por prescripción de la Iglesia: a. aquel que se halla en estado de pecado mortal antes de la comunión, está obligado bajo pecado mortal a anteponer una confesión sacramental, a no ser que no haya abundancia de confesores y surja a la vez la necesidad de celebrar o de comulgar, en esta grave situación emita antes un acto de contrición perfecta; b. el sacerdote que, urgiendo la necesidad celebró sin previa confesión, está obligado a confesarse lo antes posible [Concilio tridentino, ses.XIII, c.7 (D 880); cns.807 y 856 del Código de 1917 y cn.916 del actual].

 

        α. Existen autores que llaman divino al precepto de confesar antes de la comunión, pues por el precepto de san Pablo que él recibió de Cristo nuestro Señor, debe anteponerse la prueba a la comunión, pues él dice así: Pruébese pues, el hombre a sí mismo y así coma de aquel pan y beba de aquel cáliz (1 Cor 11,23ss; cf. Lugo, disp. 14, n.69ss). El Concilio tridentino, empero, citando estas palabras añade: Pero la costumbre eclesiástica declara que es necesaria aquella aprobación, de forma que nadie, consciente de pecado mortal, puede acercarse a la Eucaristía sin realizar antes la confesión sacramental, aunque a él le parezca estar suficientemente contrito. Pero otros teólogos piensan que este argumento no prueba la obligación de la confesión previa.

 

        ß. Si alguno, después de la confesión realizada de buena fe, se acuerda del pecado mortal que olvidó confesar, puede aconsejársele hacer la confesión antes de la comunión, pero no puede ser obligado a ello. Pues el Concilio tridentino mandaba a aquel que es consciente de pecado mortal todavía no borrado por una confesión; es así, en nuestro caso, que el comulgante no es consciente de pecado todavía no borrado, pues el pecado omitido en la confesión ya está indirectamente perdonado, por lo cual ni siquiera estrictamente se requiere en este caso un acto de contrición antes de la comunión. Así pues, aunque según la común sentencia de los antiguos moralistas de que el pecado omitido por olvido en la confesión debería ser declarado en una confesión antes de la comunión, sin embargo, por la predicha razón, se revaluó esta sentencia que niega la obligación.

 

        γ. Quien duda de un pecado grave cometido, aunque la duda sea verdaderamente probable, antes de la misa o de la comunión no puede igualmente ser obligado a la confesión, porque solamente aquel que es consciente a sí mismo de un pecado mortal sabe ciertamente que él lo cometió. Sin embargo, debe aconsejarse la confesión y debe ser impuesta a aquel que no sabe formarse conciencia, a no ser que se trate de un escrupuloso. Pero el comunicante en este caso debe esforzarse en provocar una contrición perfecta antes de la comunión, para así no exponerse a frustrar el efecto del sacramento.[2] Quien en tal caso empleó un serio conato para emitir una contrición perfecta, puede acercarse a la sagrada comunión, aunque dude si sucedió realmente haber emitido un acto semejante, pues la duda apenas puede ser otra cosa que algo negativo y despreciable.

 

        δ. Prácticamente, en caso de duda de un pecado grave cometido, el penitente debe ser dirigido por la presunción tomada de aquellas cosas que en semejantes tentaciones ordinariamente le suceden a él. Porque si ciertamente no suele consentir en tales tentaciones, debe presumirse con certeza moral que no hubo consentimiento y, en consecuencia, debe serle permitida la comunión sin confesión y sin contrición. Pero si ordinariamente consiente, hay que presumir que también esta vez existió consentimiento y que, por lo tanto, se debe urgir la confesión.

 

142. Declaración de este precepto. Se requiere una doble condición, unidas a la vez, para que sea lícito celebrar misa o recibir la comunión sin anticipar la confesión: a. que falte la abundancia (esto es, la ocasión de confesor); b. que urja la necesidad de celebrar o comulgar.

 

1. Hay falta de confesor si ningún confesor está presente y el ausente, atendidas sus circunstancias (de enfermedad, negocios necesarios) o de viaje (distancia de una hora), no pueda ser encontrado sin gran dificultad; pero no puede decirse que falta, si sólo falta su confesor propio o habitual, o si sólo está presente un familiar con el cual solamente podría confesarse con gran vergüenza.

 

a. No existe pues, obligación de confesarse si ciertamente hay un confesor aprobado, pero no puede oír al penitente, o no quiere, o al cual no podría confesarse sin un cierto y grave daño (extrínseco); probablemente también si no pudiese declarar el pecado porque el confesor conoce al cómplice (cf. n.287).

 

b. Es cierto que una causa externa a la confesión y bastante grave excusa de este precepto de confesarse. Todos admiten que el peligro de un grave escándalo y de infamia constituye una causa como la expresada en el párrafo anterior; debe afirmarse que la sola vergüenza, nacida del motivo de que después de la confesión deba conversar o cohabitar con el confesor, no constituye causa de excusa para no realizar la confesión. Sin embargo, no parece improbable la sentencia de que excusa de este precepto una vergüenza extraordinaria, grande e invencible, como si un tío paterno debiese confesar una cosa infamante a su sobrino. Esta sentencia la propone Berardi (Prax.conf. III, n.338), con el cual consiente Génicot, Theol. mor. inst. II, n.193 y Casus consc. II, p.214). Sin embargo, esta excusa no debe extenderse al caso de que un párroco debiese manifestar a su joven coadjutor un pecado grave vergonzoso, a no ser que en un caso particular la repugnancia sea extraordinariamente grande.

 

2. La necesidad de celebrar o de comulgar debe ser grave para que un sacerdote, antepuesta sólo la contrición, pueda celebrar misa y un seglar pueda recibir la comunión; de lo contrario deberían omitir la misa y la comunión. De aquí que raramente existirá para un seglar la necesidad de comulgar, pero en el sacerdote será frecuente la necesidad de celebrar.

 

Se juzga que existe dicha necesidad en el sacerdote en los casos siguientes: α. si por oficio se ve obligado a celebrar para que los fieles asistan al precepto de la misa, para que puedan celebrarse unas exequias o una boda. A la celebración debida por oficio puede añadirse también el caso en el cual se deba celebrar, por ejemplo, si el pueblo concurre a oír una misa no mandada, pero obligada por una peculiar devoción (cf. Génicot, Casus consc. II, p.213); ß. si la misa no puede ser omitida sin grave infamia o escándalo del pueblo; γ. si el sacerdote, vestido con los ornamentos sagrados o recién comenzada la misa, comete un pecado mortal o se recuerde entonces de un pecado cometido anteriormente, que no puede confesar sin una nota de infamia; δ. si una hostia pequeña debe ser consagrada para que se pueda administrar el viático a un enfermo. Pero no se juzga que existe necesidad de celebrar si el sacerdote celebraría sólo por devoción, o para ganar una indulgencia, o por una obligación de su beneficio. En un seglar, si delante de otros ya estaría en el escaño de los comulgantes; si no podría, sin infamia, estar ausente de una comunión general, etc.

 

143. Sobre el precepto impuesto a los sacerdotes de confesar cuanto antes, si urgiendo una gran necesidad hubiesen celebrado sin previa confesión (cn.804 del Código anterior y 916 del actual), deben ser estudiadas estas cosas:

 

a. Existe un verdadero precepto, confirmado por la proposición 38, condenada, del Papa Alejandro VII: El mandato del Concilio tridentino dado al sacerdote sacrificante por necesidad, con un pecado mortal, la confesión inmediata es de consejo, no por precepto (D 1138). Es un verdadero precepto, obligatorio bajo pecado mortal, para aquellos sacerdotes que celebren misa en una urgente necesidad, faltando confesores, aunque estuviesen ya en estado de gracia por un acto de contrición emitido (a la vez que emitiese el voto de confesar). La Iglesia quiere urgir que este voto de confesar se convierta cuanto antes de deseo en acto, cuando se haya provisto de abundancia de confesores.

 

b. Para aquellos sacerdotes que sin necesidad, despreciando aquel precepto, celebraron en pecado mortal, no era necesario este precepto supletorio, porque hallándose en estado de pecado mortal, están obligados por un precepto primario a confesar antes de la celebración de la misa.

 

c. Para aquellos sacerdotes que sin necesidad, despreciando aquel precepto, celebraron en pecado mortal, no era necesario este precepto supletorio, porque hallándose en estado de pecado mortal están obligados por un precepto primario a confesar antes de la celebración de la misa.

 

d. La obligación de confesar cuanto antes, debe ser entendida de tal manera que la confesión sea hecha al menos dentro de un triduo, ya que el término cuanto antes, al igual que en otras leyes humanas, se entiende aquí moralmente ser recto el espacio de tres días. Pero urge esta obligación aunque el sacerdote no celebre después de los tres días (del triduo), sino por fin al cabo de una o dos semanas. Sin embargo, en este segundo o tercería de este triduo, no puede celebrar sin previa confesión, a no ser que igualmente perdure la misma idéntica necesidad de celebrar y la falta del confesor.

 

e. Pero accidentalmente puede suceder que el sacerdote se vea obligado a la confesión también aquel mismo día si, por ejemplo, en aquel mismo día exista ocasión de confesar y al día siguiente quiera o deba celebrar, o si prevé que en los siguientes días no tendrá ocasión de confesarse.

 

Nota. Se reduce también a la disposición del alma el que el celebrante o comulgante deba estar libre de toda censura que impida el uso pasivo de los sacramentos (cn. 2260  1; 2275, 2 del Código de 1917, sin referencia de ambos en el Código actual).

 

Articulo cuarto

 

De la disposición del cuerpo

 

La disposición del cuerpo es también doble: una esencial, que consiste en el ayuno natural, y otra accidental, que consiste en la reverencia externa que debe manifestarse en la decencia del vestido y en la limpieza del cuerpo. La disposición esencial se exige bajo pecado grave y la accidental se requiere bajo pecado leve.

 

Estas dos disposiciones del cuerpo están tomadas del misal romano, el cual, atendiendo no sólo al celebrante sino también a los comulgantes, trata en su capítulo IX de los defectos de la disposición corporal y enumera los siguientes: defecto del ayuno corporal y defecto de limpieza producido por manchas e impurezas (aunque la mancha del alma haya sido quitada por la confesión, pues se dice: a no ser que al confesor le parezca otra cosa).

 

144. Del vestido decente. La reverencia debida a este dignísimo sacramento postula que los comulgantes se acerquen a la sagrada mesa con vestido decente y limpio y con espíritu reverente y devoto. De aquí se deriva lo siguiente:

 

a. Que es venialmente pecaminosa la negligencia y la incuria con la cual alguien se acerque a comulgar con vestidos descompuestos, sucios o rotos.

 

b. Si la inmodestia y la indecencia con las cuales las mujeres, a veces, por exhibir su pecho no suficientemente cubierto, o ceñidas con adornos vanos, llegan a la sagrada mesa, y se atreviesen hasta tanto que, tenida cuenta de las costumbres de las regiones, ofendiesen los ojos castos y sirviesen de escándalo a los demás, también pecarían gravemente y deberían estar alejadas de recibir la sagrada comunión.

 

c. Es decente que los soldados y jefes militares se acerquen al comulgatorio sin armas, aunque, sin embargo, no están obligados a ello por ley.

 

d. Los sacerdotes y diáconos, por prescripción de la Iglesia, deben llegar a la comunión vestidos con una estola si comulgan públicamente.

 

145. Con cuerpo limpio. La reverencia hacia este sacratísimo sacramento también pide que los comulgantes se lleguen a la sagrada mesa con cuerpo limpio, esto es, sin mancha externa y borrable, sin suciedades, puesto que, aunque una mancha corporal externa u oculta no impida de suyo la sagrada comunión, pues la pureza del alma no disminuye por una suciedad del cuerpo, sin embargo, la decencia natural y social exige también esta limpieza.

 

a. Si existe una mancha externa que en breve se espera sea quitada, es decoroso que la sagrada comunión se reciba privadamente o que se difiera por un breve tiempo. Pero si la mancha va a ser duradera, no hay por qué, por ese motivo, alguien sea privado de la comunión. Sin embargo, un sacerdote infectado por una enfermedad que excite horror puede ciertamente celebrar privadamente, no en público.

 

b. Las mujeres en tiempo de su flujo menstrual y de su purgación después del parto no están impedidas de recibir la santa comunión, pues estas cosas suceden sin ninguna culpa y no aparecen exteriormente.

 

 c. La polución involuntaria no prohíbe la misa ni la recepción de la comunión; luego, de suyo no es necesario por este motivo omitir la misa o la comunión, sobre todo si existe alguna razón peculiar de celebrar la misa aquel día (por ejemplo, para aquellos que suelen celebrar diariamente), o de comulgar (por ejemplo, en las comunidades conventuales, donde en ciertos días prefijados todos o todas se acercan a la comunión, o si en aquella fecha se suele ganar una indulgencia; cf. Lugo, De euchar. disp.15, sect.1). Si fuese polución voluntaria y gravemente pecaminosa (y lo mismo de otro pecado de la carne), según la rúbrica del Misal (c.IX, n.5), la cosa se deja al juicio del confesor y se aconseja abstenerse, fuera de un caso de necesidad.

 

d. El débito conyugal realizado la noche precedente con el fin debido y el modo normal, por ninguna razón impide la sagrada comunión; es más, si el débito conyugal se realiza por sola voluptuosidad, no es necesario que los casados se abstengan de la sagrada mesa, sobre todo porque ordinariamente existe en ellos una causa razonable, tanto para acercarse a la sagrada comunión como para realizar un acto conyugal.

 

146. Del ayuno natural. El nuevo Código de Derecho Canónico, promulgado por el Papa Juan Pablo II el 25 de enero de 1983, cambió la legislación tradicional de la Iglesia sobre el ayuno eucarístico. Para proceder ordenadamente, a fin de exponer la legislación actual primero, y después dar una información oportuna de las anteriores normativas, comenzamos con los cánones del reciente código:

 

1. Cánones del Código actual sobre el ayuno eucarístico:

 

Canon 919, párrafo 1.: Quien vaya a recibir la santísima Eucaristía ha de abstenerse de tomar cualquier alimento y bebida al menos una hora antes de la sagrada comunión, a excepción del agua y de las medicinas.

 

Párrafo 2º.: El sacerdote que celebra la sagrada Eucaristía dos o tres veces el mismo día, puede tomar algo antes de la segunda o tercera misa, aunque no medie el tiempo de una hora.

 

Párrafo 3º.: Las personas de edad avanzada o enfermas y asimismo quienes las cuidan, pueden recibir la santísima Eucaristía aunque hayan tomado algo en la hora anterior.

 

2. La referencia de la legislación más reciente antes del nuevo Código sobre el ayuno eucarístico, ante todo en relación con los enfermos, está en la instrucción Inmensae caritatis 3. A.A.S. 65 (1973) 269, que preparó el camino definitivo en esta materia a las normas del nuevo Código, las cuales por su amplitud se consideran las más generosas que pueda conceder la Iglesia actual.

 

3. Legislación anterior al Código actual del año 1983. Siendo muy útil estudiar todas las leyes y normas que sobre el ayuno eucarístico existieron, primero en las Iglesias particulares y después en toda la Iglesia latina a través de los tiempos, conviene recordar los cánones del Código de Derecho Canónico publicado en el año 1917. Aunque el ayuno actual sólo dure una hora, muchas de las normas antiguas pueden ser útiles adaptadas a la nueva situación y algunas obligatorias en tiempo mínimo. Tales cánones son los siguientes (aunque los verbos vayan en tiempo presente, se refieren al tiempo pasado):

 

a. Para los fieles vale el cn.858  1: Quien a partir de la medianoche no guardase el ayuno natural, no puede ser admitido a la santísima Eucaristía, a no ser que urja un peligro de muerte o la necesidad de impedir una irreverencia contra el sacramento. Para los sacerdotes celebrantes, el cn.808: Al sacerdote no le es lícito celebrar a no ser que haya guardado ayuno natural desde la medianoche. Es más, el cn.2321 quería que el Ordinario suspendiese a los sacerdotes de sus facultades sagradas si se hubiesen atrevido a celebrar no estando en ayunas, o que se hubiesen decidido a celebrar dos misas sin autorización. Como la ley es eclesiástica, puede ser suprimida por una dispensa del Romano Pontífice, pero esta dispensa, que antiguamente apenas nunca se leyó haber sido concedida, ahora se concede más fácilmente, pero sólo a los enfermos que no están gravemente postrados en su lecho, los cuales no pudiesen permanecer en ayunas para comulgar, gracia que ahora, en algunas circunstancias, puede darse también a los sacerdotes (cf. n.158).

 

b. El ayuno sacramental exigía que ningún otro alimento o bebida se tomase en el día de la comunión a partir de la medianoche, pero no se exigía que la comunión se recibiese con el estómago totalmente vacío ni que la Eucaristía fuese la primera substancia, sino sólo que fuese el primer alimento o bebida que aquel día se recibiese en el estómago.

 

c. Aquel que celebrase inmediatamente después de la medianoche debía abstenerse de tomar comida o bebida durante algún tiempo, aunque esto no lo mandase ninguna ley; por lo tanto, aunque de suyo se pudiese comer y beber hasta poco antes de la medianoche, sin embargo, prescindiendo de casos imprevistos, la decencia pedía que antes de la misa se abstenga de toda comida o bebida durante unas cuantas horas, alrededor de cuatro, para que el alimento sagrado no se mezclase con el profano tomado poco antes. Cuando el Pontífice León XIII, el 26 de febrero de 1885, concedió a la iglesia de Lourdes el privilegio de celebrar misas inmediatamente después de la medianoche, impuso esta obligación de que los sacerdotes celebrantes se abstuviesen cuatro horas antes de las misas de todo alimento y bebida.

 

d. Quien positivamente dudase de haber tomado algo de comida o bebida y de igual manera dudase positivamente si aquello que había tomado lo tomó antes o después de la medianoche, no estaba obligado a abstenerse de la comunión mientras no constase ciertamente de la lesión del ayuno.

 

e. La ley del ayuno sacramental, aunque sea ley eclesiástica, no admite parvedad de materia. Como la ley está establecida por motivo de religión, por reverencia hacia Cristo presente, quien la viola comete pecado de sacrilegio.

 

f.  El precepto por el cual antiguamente los fieles, después de la comunión, debían seguir ayunando hasta hora de vísperas, ya hace muchísimo tiempo que no rige, sin embargo, la decencia natural postula que se abstengan de comer y de beber nada mientras tanto las sagradas especies no se hayan corrompido en el estómago. Unos señalan el tiempo de diez minutos y otros hasta quince. Quien pues, sin causa razonable come y bebe inmediatamente después de la comunión, peca venialmente contra la reverencia al sacramento. Pero no tiene ninguna culpa el que en seguida, después de la comunión, escupe, con tal que ningún fragmento quede adherido en la boca o las fauces. No hay peligro de irreverencia por la sencilla razón de que los esputos que afluyen a la boca van por vía distinta a la comida y la bebida.

 

147. 2. La fijación de la hora en que debe comenzarse el ayuno producía anteriormente cierta dificultad por la variedad de posibilidades para señalar el tiempo. Ya en la época del Código de 1917 se señalaba que el tiempo normal estaba indicado por el uso del lugar, y ahora se acepta como tiempo válido el reloj personal correctamente manejado para guardar la hora previa a la comunión, no previa al principio de la misa.

 

148. Del quebrantamiento del ayuno. Sirve para los dos códigos. El ayuno natural queda quebrantado por la comida o la bebida, es decir, por tomar cualquier clase o de líquido que se consuma a modo de alimento o bebida.

 

a. Para la razón de comida o bebida nada importa de suyo si algo se toma adrede o por casualidad y sin intención; por lo tanto quien durante el sueño bebe agua, o quien sin advertencia come una hoja de un árbol, la cual revoloteaba en su boca, ya no está en ayunas.

 

b. Así pues, para la ruptura del ayuno se requieren tres cosas, de las cuales una pertenece a la cosa que se come para que sea comida y bebida; las otras dos pertenecen al modo con el cual se come la cosa, o sea con la boca, pero procediendo la cosa desde fuera y que, por fin, se tome comiendo y bebiendo y que, deglutiéndola, baje hasta el estómago.

 

149. 1. Para que se rompa el ayuno se requiere que aquello que se toma tenga naturaleza de comida o de bebida. Ahora bien, con el nombre de comida se designa sólo y todo lo que, recibido de algún modo en el estómago, aunque no sea plenamente, puede digerirse y convertirse en substancia del hombre, pues lo que por ningún modo puede ser alterado en el estómago, no puede decirse que está comido. Y con el nombre de bebida se designa todo el líquido que a la vez nutre.

 

a. Qué es lo que puede ser digerido o no, debe ser determinado principalmente por la común estimación de los hombres. De aquí que, aquel que trague hierro, vidrio, leño seco (otra cosa sería si tuviese azúcar), las uñas, cabello, huesos quemados de frutos, hilo de seda, lana y cosas semejantes, no rompe el ayuno; lo rompe, en cambio, quien come paja, cera, papel o polvo medicinal.

 

b. Pero si por la consideración de los químicos constase que una determinada cosa de ninguna manera puede ser alterada en el estómago, aunque el vulgo la tenga como digerible, como la greda (tierra arcillosa), el polvo de los carbones confeccionados de leña, todo eso no tiene consideración de comida o bebida y, por lo tanto, no rompe el ayuno. Sin embargo, la cosa que por común estimación no se tiene como digerible, no debe agregarse a los alimentos, aunque los químicos digan que se altera algo en el estómago.

 

150. 2. Además de lo dicho en el n.149, para romper el ayuno se requiere que se tome desde fuera, por la boca, y que se trague, pues el ayuno desaparece con la manducación; pero lo que no se toma por la boca procediendo de fuera, no se llama comer, aunque voluntariamente se degluta, e igualmente lo que sólo se introduce en la boca, sin englutirlo, no se dice estar comido.

 

a. Por consiguiente, quien traga un humor semilíquido que gotea interiormente de la cabeza, o sangre que brota de la lengua, de las encías, de los dientes, el polvo del tabaco atracado a la nariz, una gota de agua que cae por las orejas, no daña el ayuno; pero lo daña quien chupa la sangre de una herida del dedo, quien lame las lágrimas manantes de los ojos o la sangre salida de los labios exteriores, etc., a no ser que una pequeñez descienda al estómago, fuera de toda intención, a modo de saliva.

 

b. Las inyecciones subcutáneas o los clysterias nutritivas no dañan el ayuno, pues no son una comestión.

 

c. Quien para limpiar el estómago, con ayuda de cualquier instrumento, sorbe agua y en seguida la escupe, permanece en ayunas, aunque haya quedado en el estómago alguna pequeña parte de agua, porque nada se ha tomado a la manera de una bebida tragando. Aún hay más, según parece es lícito introducir en el estómago el tubo de un instrumento untado de aceite, sin que se rompa el ayuno (cf. Monitore eccles, Roma, Direzione del Mon. eccl., t.9, pág.184).

 

151. 3. Para romper el ayuno es necesario que aquello que se toma se tome comiendo o bebiendo, o sea a la manera de alimento o bebida, no a la manera de saliva o respiración, porque lo que se toma a la manera de saliva o respiración, según el juicio común de los hombres, no se come.

 

A la manera de saliva se toma lo que está inseparablemente mezclado con la saliva y con ella es llevado al estómago sin intención de comer, aunque se haga con advertencia; se toma por la respiración lo que, volando por el aire, se atrae respirando y sin intención de comer, aunque con advertencia, baja al estómago. Pero rompe el ayuno aquello que en mayor cantidad con la saliva, o que adrede con la saliva se toma y se atrae por el aire y se come. En este capítulo parece que entran los caramelos y otros dulces especiales que es evidente que rompen el ayuno. Pero, aunque la cosa que se toma en nada se refiera al género de comida, si se toma casualmente o adrede, pero algo se toma, sin embargo, de propósito, con la saliva o respirando, la intención realiza que esa toma sea una auténtica degustación y, por ello, tenga categoría de comida o de bebida.

 

a. No rompen el ayuno quienes se lavan la boca y casualmente toman un poco de agua mezclada a la saliva; quienes dan vueltas alrededor de la boca con un aromático, no tragando adrede nada, aunque algo baje al estómago con la saliva; quien tiene en la boca una hoja de tabaco picándola con los dientes, pero no deglute a sabiendas el jugo sino que lo escupe, repetimos que no rompen el ayuno. Sin embargo, esta masticación no es decorosa antes de la comunión, a no ser que haya una causa razonable, p. ej., de sanidad o de limpiar el aliento. De igual manera quien respirando atrae vapores de un alimento o bebida allí presente, quien atrae el humo del tabaco por la boca, quien atrae hacia su boca una mosca, polvo, nieve, agua de lluvia atraída del aire, no rompe el ayuno; porque estas cosas no tienen razón de alimento y se toman a manera de respiración o de saliva.

 

b. Pero quien voluntariamente come cualquier cosa, aunque sea mínima, se haga con la intención que se haga, aunque sólo tome una gotita o un grano, deja de estar en ayunas y queda excluido de la comunión; igualmente quien consume una toma mínima de azúcar para suavizar su ronquera, si no es antes de la única hora de ayuno exigida ahora por el Código actual antes de la comunión, no guarda el ayuno exigido (cf. Sporer-Bierbaum III, parte 2, n.467ss.).

 

c. Los restos de la comida adheridos a los dientes no rompen el ayuno, ya sean consumidos voluntaria o involuntariamente. Esto es cierto por la rúbrica del misal (Missale rom. De defectibus IX, 3); la razón es que se consideran como saliva.

 

d. Aquello que se toma simultáneamente con las sagradas especies no rompe el ayuno, lo cual la Iglesia manda cumplir de manera humana. Si alguno, pues, en la primera misa de Navidad hubiese tragado una mosca o un grano de cera que hubiese caído en el cáliz, o pequeñas gotas de vino adheridas al interior del cáliz, aunque no consagradas, puede lícitamente celebrar también la segunda y la tercera misa. A los enfermos (aunque no estén en su lecho con grave enfermedad), se les puede dar las sagradas especies mezcladas con vino o con agua, como el mismo sacerdote celebrante en la tarde del Viernes Santo, que toma la hostia consagrada con vino, aunque tal vez el agua y el vino que usa puedan llegar a su estómago antes que las especies sagradas.

 

152.    Causas que permiten la Eucaristía a quien no está en ayunas.

 

1. Código actual, cn.919.

 

a. Quien vaya a recibir la santísima Eucaristía ha de abstenerse de tomar cualquier alimento y bebida al menos una hora antes de la sagrada comunión, a excepción sólo del agua y de las medicinas.

 

b. El sacerdote que celebre la sagrada Eucaristía dos o tres veces el mismo día puede tomar algo antes de la segunda o tercera misa, aunque no medie el tiempo de una hora.

 

c. Las personas de edad avanzada o enfermas y asimismo quienes las cuidan pueden recibir la sagrada Eucaristía aunque hayan tomado algo en la hora inmediatamente anterior.

 

La legislación anterior está recogida en el cn.858  1 del Código de Derecho Canónico publicado en el año 1917, y que dice así: Quien no guardase ayuno natural desde la medianoche, no puede ser admitido a recibir la santísima Eucaristía, a no ser que urja peligro de muerte o la necesidad de impedir una irreverencia al sacramento.

 

2. Causas que permitían antes la Eucaristía al no ayunante.

 

A. Causas eximentes. En la misma ley eclesiástica, como la que exhibía el cn.858  1 del Código de 1917, se expresan dos causas que, existiendo, nadie está sujeto a esa ley, a saber:

 

        a. Peligro de muerte.

        b. La necesidad de impedir una irreverencia al sacramento.

 

B. Causas excusantes, pues la obligación de la ley eclesiástica cesa por grave causa donde no está presente un sacerdote ayunante:

 

        a. para completar el sacrificio;

        b. para evitar un grave escándalo;

        c. para administrar un viático.

 

C. Por privilegio concedido en el cn.858  2 a los enfermos permanentes aunque no peligrosamente, de poder comulgar una o dos veces en la semana, aunque hubiesen tomado una medicina o algo en forma líquida.

 

D. Por dispensa, al estudiar según cada caso.

 

153. En peligro de muerte, cualquiera que sea, está exento y, por lo tanto, no está sujeto a la ley del ayuno, aunque pudiese guardarla, no obsta si hubiese tomado alguna cosa a manera de bebida, o también un alimento.

 

a. El peligro de muerte comienza cuando existe grave razón de que el enfermo morirá, no es suficiente la mera posibilidad (que siempre existe), sino que se requiere una certeza moral. Mientras dura este peligro, el enfermo sigue exento del ayuno eucarístico.

 

b. Si hay duda sobre si el enfermo se encuentra en probable peligro de muerte o no, sobre si la enfermedad es mortal o no, el viático puede sin embargo ser administrado a quien no esté en ayunas, tanto como porque no consta de la obligación del ayuno como porque rectamente se presume que la Iglesia quiere favorecer en este caso al enfermo para que no se exponga al peligro de morir sin viático. Esto vale sobre todo cuando el enfermo dista mucho de la iglesia o el sacerdote no puede volver otra vez, pues entonces hay más peligro de morir sin viático.

 

Cuántas veces puede ser administrada la sagrada comunión a un enfermo que no esté en ayunas? En el nuevo Código hay dos referencias relacionadas entre sí sobre este tema: El cn.919  3, dice: Las personas de edad avanzada o enfermos, y asimismo quienes las cuidan, pueden recibir la santísima Eucaristía aunque hayan tomado algo en la hora inmediatamente anterior. Y el cn.921  2: Aunque hubieran recibido la sagrada comunión el mismo día, es muy aconsejable que vuelvan a comulgar quienes lleguen a encontrarse en peligro de muerte; y en el 3: Mientras dure el peligro de muerte es aconsejable administrar la comunión varias veces en días distintos. Este canon no menciona el tema del ayuno puesto que, como la situación del peligro de muerte puede presentarse a cualquier hora, no puede preverse el estar en ayunas.

 

Ya antes del nuevo Código se sostenía la praxis favorable a la comunión frecuente sin ayuno de enfermos consuetudinarios y de los enfermos peligrosamen­te obligados a estar en su lecho, y esto no sólo si sobreviene un nuevo peligro, sino también en el mismo peligro; es más, nada impide el que cuántas veces se presente ocasión, tantas pidan el sacramento para solaz y auxilio de su alma, mientras los adjuntos de personas y de lugares lo permitan, incluso si se hiciese cada día (cf. ZkTh. 4, 1880, 717ss).

 

a. Pues el Concilio de Constanza y el cn.858  1 del Código anterior declaraban simplemente exentos de la ley del ayuno natural a los enfermos peligrosamente obligados a guardar cama. Y ciertamente la razón no es sólo la obligación de recibir el viático, sino también la necesidad del alma, por la cual los enfermos, sobre todo en tiempo de muerte, necesitan del auxilio y consuelo de este sacramento. Si pues, el enfermo puede y quiere permanecer en ayunas sin ninguna incomodidad, se le puede animar a que, por reverencia al santísimo sacramento, reciba la comunión en ayunas, pero haciendo constar que no está obligado a ello.

 

b. Por lo mismo todos los sínodos provinciales celebrados en los últimos tiempos, antes del Código actual de 1982, exhortan a los párrocos a que lleven muchas veces la Eucaristía a los enfermos graves, aunque no puedan o no deseen guardar el ayuno natural (cf. Collectio lacens en la palabra Viaticum). Con ello está acorde el cn.864  3 (n.138 de este libro) antes citado.

 

Y a aquellos que por causa externa se encuentran en peligro de muerte (los condenados a la pena capital, los soldados antes de comenzar la batalla o también antes de su movilización), si no se pudiese diferir sin grave incomodo tanto del interesado que pide como también del sacerdote.

 

154. Para evitar una irreverencia hacia el santísimo sacramento la ley natural de reverencia debida al sacramento debe ser preferida a la ley eclesiástica del ayuno antes de la comunión.

 

Por lo tanto, si es inminente un peligro por incendio, incursión de enemigos (infieles o herejes), por los cuales este sacramento podría ser tratado injuriosamente, las hostias consagradas pueden ser consumidas y deben serlo por un sacerdote, aunque no esté en ayunas y, ausente éste, por un seglar por las propias manos, o puede el sacerdote distribuir las hostias a seglares no ayunos.

 

155. Para completar un sacrificio, pues es mayor la obligación del precepto divino de completar el sacrificio que la obligación eclesiástica de guardar el ayuno antes de la comunión. Por lo tanto,

 

a. Si el sacerdote durante la misa, después de la consagración de una o ambas especies, recuerda que no está en ayunas, puede y debe comulgar no ayuno para completar el sacrificio; pero si antes de la consagración se acuerda de su no ayuno, debe retirarse del ara, allí donde sin infamia y escándalo pueda realizarse este acto de separación.

 

b. Si un sacerdote celebrando su misa, después de la consagración de una o ambas especies, es atacado por una enfermedad o ataque repentino de forma que no pueda completar el sacrificio, faltando un sacerdote en ayunas, debe ser completado por un sacerdote no ayuno.

 

c. Si un sacerdote en lugar de vino echase agua en el cáliz y no lo advirtiese sino después de la sunción (de la toma) de toda o parte del agua, debe, para realizar el sacrificio, consagrar el vino y tomar las especies consagradas de nuevo.

 

d. Si el sacerdote, bebida ya la ablución, encontrase una hostia consagrada entera o restos de hostias, puede y debe, si no hay otra misa en aquel día ni se puedan guardar en el ciborio (copón) ni existe algo donde de otra forma se pudiesen decentemente guardar, debe sumir (comer) todas las hostias como complemento del sacrificio y del convite eucarístico realizados (Missale rom. De defectibus III, 5; IV, 5; VII, 2, 3; X, 3).

 

156. Para evitar un escándalo público: pues es mayor la obligación de la ley natural de evitar un escándalo público que un precepto de la Iglesia.

 

a. Por lo cual, si un sacerdote antes de la consagración recuerda no estar en ayunas y no puede retirarse del ara sin infamia y escándalo del pueblo, puede comulgar aunque no esté en ayunas. Lo mismo debe concederse a un seglar que, para comulgar, está sentado junto al ara y se recuerda que él no está en ayunas, de donde no puede retirarse sin ignominia y escándalo.

 

b. Si un párroco, en un domingo, ya sea por casualidad ya por su culpa, no está en ayunas, no podría omitir la misa sin gran escándalo y disgusto del pueblo o grave infamia propia, podría ciertamente decir la misa aun sin estar en ayunas. Pero esta causa sola, la de que el pueblo no quede sin misa en día festivo de precepto, no excusa de la ley del ayuno, puesto que esta ley es más grave que el precepto de oír misa (S.Oficium, 2 de diciembre de 1874). Pero en este caso muchas veces concurren otras causas excusantes, sobre todo el escándalo del pueblo, el peligro de la infamia y, sobre todo, el peligro de que muchos lo desprecien con culpa grave. Aunque existiendo una ocasión oportuna podrían y deberían trasladarse a otro sitio a oír misa. Por lo demás, el sacerdote que no oye hablar mal entre los fieles fácilmente removería el peligro de escándalo y de infamia declarando cándidamente la causa por la cual no puede celebrar. Pero si los fieles no pueden ir a otra iglesia a oír misa, en lugar de la misa procede organizar otra función sagrada en su iglesia.

 

c. Muchos autores conceden el que un neosacerdote que sin advertencia rompió el ayuno, celebre sus primicias sacerdotales si concurren adjuntos por los cuales dichas primicias no pueden ser diferidas, como si muchos consanguíneos hubiesen venido de fuera, si ya públicamente era conocido que en esta fecha se celebrarían las fiestas, aunque la lesión del ayuno permaneciese oculta, pues ordinariamente, ante la causa del escándalo excusa suficientemente, pero si no hubiese que temer ningún escándalo, entonces, en este caso, es lícito usar de la epiqueya, pero no si fuese conocida la lesión del ayuno.

 

157. Para administrar el viático, en el caso de que no hubiese ninguna hostia consagrada.  a. Si se trata de administrar el viático a sí mismo, es cierto que el sacerdote está exento del ayuno según el cn.858  1 del Código anterior y el cn.919 del nuevo. b. Si se trata del viático que se ha de administrar a otro, muchos autores siguiendo a S.Alfonso (cf. s.Alphonsus, n.286) conceden lo mismo, pero por diversa razón, pues la ley divina de recibir la Eucaristía en viático prevalece a la ley eclesiástica del ayuno.

 

158. Privilegio para los retenidos en el lecho pero no peligrosamente, a saber, se trata de enfermos que desde un mes están en el lecho retenidos por una enfermedad, sin esperanza cierta de convalecer pronto. Según el consejo del confesor pueden recibir la comunión una o dos veces por semana aunque hubiesen tomado antes alguna medicina u otra cosa a manera de bebida (cn.858  2 del Código anterior; cf. también el texto de la Sagrada Congregación del Concilio, 7 de diciembre de 1906. En la interpretación de este canon juzga más severamente el Cardenal Jovio (Die Krankenkommunion, [van Acken], Paderborn, Schöningh) - pero Cappello juzga lo contrario en Periodica, 1934, 231 y 1935, 18). El Código actual resuelve definitivamente estos puntos en el cn.919 § 3: «Las personas de edad avanzada o enfermas y asimismo quienes las cuidan pueden recibir la sagrada Eucaristía, aunque hayan tomado algo en la hora inmediatamente anterior». Como se ve, aquí desaparecen todas las condiciones especiales que se enumeraban en el cn.852 § 2 del Código anterior respecto a que los sacerdotes puedan usar del privilegio de este canon del nuevo Código para comulgar a la manera de los seglares, pero no para celebrar la misa. Todas las extensas condiciones que para comulgar se exigían antes del nuevo Código y que aparecen en las ediciones de este libro 3º. en el n.158, han desaparecido ya definitivamente.

 

159. La dispensa para los enfermos en otras condiciones.  Las normas que en este apartado aparecen referentes a los enfermos no incluidos en el cn.858 del Código anterior quedan también superadas por el cn.919 § 3 del Código actual. Así se puede cerrar este capítulo, sobre todo desde el n.152 al n.160 de este texto, en que se tratan principalmente las condiciones para la comunión de los enfermos, distintas en el Código anterior y en el actual.

 

Articulo quinto

 

De la comunión frecuente

 

Norma general. Antes de exponer la historia de la comunión frecuente, es conveniente conocer la presente situación de este tema, a fin de partir de la base sólida de la actual postura de la Iglesia, pasando después a la historia durante siglos de este punto capital de la vida cristiana y de las normas de la Iglesia, como es la frecuencia de la comunión.

 

1. Código vigente desde el 25 de enero de 1983. a. Canon 919: «Quien ha recibido la santísima Eucaristía puede recibirla de nuevo el mismo día solamente dentro de la celebración eucarística en la que participe, quedando a salvo lo que prescribe el cn.921 § 2 y 3. b. Éstos dicen: «Aunque hubieran recibido la comunión en el mismo día, es muy aconsejable que vuelvan a comulgar quienes lleguen a encontrarse en peligro de muerte». c. «Mientras dure el peligro de muerte es aconsejable administrar la comunión varias veces en días distintos». d. El § 3 del cn.919 reza: «Las personas de edad avanzada o enfermas, y asimismo quienes las cuidan, pueden recibir la sagrada Eucaristía aunque hayan tomado algo en la hora inmediatamente anterior».

 

2. Como ya se ha explicado anteriormente, después de su promulgación pronto surgió la duda sobre la amplitud del cn.917 § 1, ya que parecía conceder a los fieles la comunión dentro de la misa, tantas veces como hubiese celebración. Hecha la consulta a la Santa Sede sobre las veces que se podía comulgar cada día, respondió que dos veces dentro de dos celebraciones, quedando sugerida la oportunidad de que sean, una por la mañana y otra por la tarde. Esta concesión de la Iglesia marca el cenit de la frecuencia de la comunión, cuya historia pasamos a recorrer. La Iglesia, al promulgar el cn.117 § 1, expuso la doctrina de que la comunión es el destino final de todo sacrificio que se celebre y, por lo tanto, que no puede haber sacrificio sin comunión. Esta necesidad se cumple básicamente con la comunión del sacerdote, pero como el destino de la misa y de la comunión son los fieles todos, que necesitan para su santificación comer el Cuerpo y beber la Sangre de Cristo, la Iglesia, en la máxima posibilidad práctica de la comunión de cuantos participan en el sacrificio eucarístico con su presencia y su adhesión, ha marcado el número máximo de la comunión frecuente en dos veces diarias. La moderna multiplicación de las mismas, mañana y tarde, ha traído la máxima ocasión de la comunión frecuente. Ahora pasamos a la historia moderna de la comunión frecuente.

 

160. De la misma comunión frecuente. 1. Con el nombre de comunión frecuente, propiamente se designa sólo la comunión que se recibe cada semana varias veces y que incluso se recibe cada día.

 

El uso de la comunión frecuente prevaleció principalmente después del Concilio tridentino y desde entonces ha florecido y ha tenido cada vez más vigor en la Iglesia. Los enemigos más funestos de ella fueron los Jansenistas (s.XVIII), quienes, con el falso pretexto de la religión, apartaban a los fieles de recibir más frecuentemente la santa comunión, pues exigían al comulgante tanta pureza de alma y tanta santidad, que todo cristiano debiera creerse indigno de la comunión frecuente.

 

2. Según la mente de la Iglesia, los fieles deben ser persuadidos insistentemente a la comunión frecuente.   En cuanto al uso de la comunión, la Iglesia estableció dos normas: la primera, que solamente se reciba una vez al día (n.129); la segunda fue que se reciba al menos una vez al año. Dentro de estos límites ciertamente no impuso nada más, pero ha manifestado por todos los medios que desea mucho que los fieles comulguen frecuentemente, es más, diariamente.

 

a. El Concilio tridentino desea que «en todas las misas los fieles asistentes comulguen, no sólo con un espiritual afecto, sino también con la recepción sacramental de la Eucaristía (sesión XXII, c.6; sesión XXIII, c.8, reza igual que el cn.803 del Código de 1917 y que el cn.918 del actual); y el Catecismo romano, editado por orden del Concilio tridentino, amonesta a los párrocos que exhorten a sus fieles con frecuencia, a recibir muchas veces la sagrada comunión (Parte II, c.4, q.58). Por lo cual sucedió que las actas del Concilio provincial rothomagense, el cual estableció que en el futuro solamente se distribuyese la comunión dos veces por semana, en Roma fueran reprobadas, añadiendo esta reflexión o aviso: obsta el Concilio tridentino.

 

b. El celebérrimo decreto del Papa Inocencio XI, Cum ad aures, del 12 de febrero de 1679 (D 1147), expresa la razón de sentir y de hablar de la Iglesia en este asunto, de manera que Benedicto XIV manifestó: «Si en un sínodo se plantease el tema de la recepción frecuente e incluso diaria de la Eucaristía, no debía desviarse del camino de este decreto de Inocencio XI». Ahora bien, este decreto contiene principalmente tres puntos: α. reprueba la prohibición de la comunión frecuente hecha en muchas diócesis por los abusos que en ellas habían sucedido con la comunión cotidiana; ß. decreta que ni el estado social de negociante ni el estado conyugal impedían la comunión frecuente, la cual depende únicamente de la disposición del alma y, γ. establece que el juicio sobre la preparación interior y, por consiguiente, sobre la frecuencia de la comunión debía ser dejado al confesor en cada caso particular.

 

c. La Iglesia expresó claramente su mente acerca de la comunión frecuente con el solemne decreto publicado el 20 de diciembre de 1905 (D 1981ss) Sacra tridentina synodus a Pio X, con el cual no sólo se recomienda ardientemente la comunión frecuente y cotidiana, sino que, además, se determinan más fácilmente las condiciones para recibirla.

 

d. Esta manera de sentir y de obrar la Iglesia la toma de las palabras de Cristo, quien manifiesta claramente su deseo de  que los fieles coman con mucha frecuencia el pan eucarístico (Jn 6,59), y también expresa los fines y los efectos de la Eucaristía, sobre los cuales habla S.Tomás diciendo: «Este sacramento es un alimento espiritual donde, así como el alimento corporal se come cada día, también es laudable comer diariamente este sacramento» (Summa III, q.80 a.10 ad 4).

 

Nota. Por lo tanto obran contra la mente de la Iglesia no sólo los sacerdotes que indiscriminadamente niegan a los fieles la comunión frecuente, solamente porque es frecuente, sino también los párrocos que no distribuyen ni permiten distribuir la comunión sino solamente los domingos y días festivos, y también los confesores que exigen, según costumbre janseniana, tanta pureza de alma para comulgar frecuentemente, que apenas encuentran un penitente digno de la comunión frecuente. Estos se dejan engañar por el falso principio de que la comunión es el premio y la recompensa de la virtud adquirida, antes que el mejor medio para adquirirla. Con alegría debemos declarar ahora que después del Concilio vaticano II se ha facilitado tanto la comunión diaria que el 25 de enero de 1982 se pudo aprobar el nuevo Código de Derecho Canónico, en cuyo cn.917 se concede que «quien ya haya recibido la santísima Eucaristía, puede recibirla nuevamente dentro de la celebración eucarística en que participe», habiéndose concretado en la consulta que se hizo a la Santa Sede sobre la amplitud de la concesión, que se puede recibir la sagrada Eucaristía dos veces al día, con lo cual se ha realizado el deseo tantas veces expresado en la Iglesia, de poder comulgar frecuentemente, pero que ha sido superado, ya que se puede recibir dos veces al día al Señor sacramentado, que así es el centro y eje de la vida cristiana y la dulzura permanente del alma.

 

161. Disposiciones requeridas. 1. En cuanto a las disposiciones requeridas, todos exigen el estado de gracia, pero sobre una disposición ulterior disputaban los teólogos. Unos exigían una mayor pureza y una actual devoción; otros pensaban ser suficiente el estado de gracia, pero que la inmunidad de pecados veniales y una actual devoción eran ciertamente muy deseables, pero que no se requerían como condiciones necesarias.

 

2. La primera sentencia, patrocinada principalmente por Lugo (De euchar. disp.17), y a la cual se adhiere también San Alfonso (Praxis confessarii, n.152), tuvo hasta hace poco por patronos defensores a la mayor parte de los teólogos, pocos secundaban la segunda sentencia. Por eso también la praxis que se seguía hasta ahora en la Iglesia sobre la comunión frecuente y cotidiana estaba dirigida según la norma de la primera sentencia.

 

a. Enseñaban que para la comunión frecuente se requerían dos disposiciones: que hubiese sido eliminado el afecto a los pecados veniales deliberados y que por lo tanto, al menos ordinariamente, no se cometiesen; que además se realizase un verdadero y serio conato de progresar en las virtudes y en la perfección y que, cuanta mayor fuese la frecuencia de la comunión, tanto más perfecta debiera ser esa disposición. Por lo cual, para que uno fuese digno de la comunión cotidiana, exigían que el pecado venial raramente se cometiese, o que las malas inclinaciones ya hubiesen sido superadas en gran parte a fin de que hubiese un serio conato (esfuerzo) de progresar en el camino de la perfección. De todo lo cual deducían que la comunión cotidiana se debía negar a los más y que se debía conceder a los menos.

 

b. La razón más importante de ellos es que la reverencia debida a Cristo, el Señor, exige que quienes comulgan frecuentemente solamente lo hagan con gran pureza de alma y una actual devoción, a pesar de que por este motivo muchos deban carecer de la utilidad espiritual recibida en la comunión frecuente (y más aún en la diaria); por la misma reverencia del sacramento no se da la comunión a los niños, aunque en ellos se aumentase la gracia ex opere operato, no por la acción del agente, que en los niños no se puede dar, sino por la acción del propio sacramento.

 

162. 3. Ahora la Santa Sede declara: para la comunión frecuente, incluso cotidiana, no se requiere otra disposición sino que el fiel esté en estado de gracia y que acuda a la mesa eucarística con recta intención. De donde se sigue que no sólo no es lícito apartar de la comunión frecuente o cotidiana a cualquiera que estuviese dotado de esta disposición, sino que más bien los fieles deben ser exhortados a ella, sobre todo en los institutos religiosos de cualquier clase debe promoverse la comunión frecuente y la cotidiana, supuesta la referida disposición (Sagrada Congregación del Concilio Sacra tridentina synodus, 20 de diciembre de 1905).

 

a. Según la mente del decreto el estado de gracia no se requiere habitual, lo cual excluiría al que recae en pecado mortal, sino que es suficiente el estado de gracia actual,  que consiste en la simple existencia de la gracia santificante, pero con firme propósito y seria voluntad de evitar las ocasiones peligrosas. Por consiguiente, nada impide que sea admitido a la comunión frecuente un penitente que ahora, por primera vez, se convierte de una vida más disoluta, con tal que aparezca en él una verdadera y seria voluntad de enmendarse. Pero aunque para la comunión frecuente sea suficiente el estado de gracia, sin embargo, avisa y exhorta el citado decreto que, para recibir los mayores frutos, se adelanten también las mayores disposiciones, según las fuerzas y condiciones de cada fiel.

 

b. La mente recta está en que, uno que se acerca a la mesa eucarística no se entregue a obrar según la costumbre rutinaria, por vanidad o por razones humanas, sino que busque satisfacer el beneplácito de Dios y unirse con El más estrechamente en caridad, y salir al encuentro de sus debilidades, enfermedades y defectos con esa divina medicina que El nos ofrece. Quien sigue la costumbre restrictiva de los otros sólo porque ellos lo hacen, o porque realiza la costumbre eucarística anteriormente tomada, sin la debida reverencia, obra mal; pero quien sigue el buen ejemplo de otros en esta piadosa costumbre, o prosigue con la debida intención y reverencia en el uso comenzado anteriormente por él, no obra mal. Si el ansia de vanagloria es el único motivo de llegar a la comunión diaria, la recepción del sacramento es moralmente mala; pero si el motivo de acercarse es parcial, entonces la recepción eucarística es parcialmente buena y parcialmente mala. Lo mismo se debe decir sobre las razones o motivos humanos.

 

c. Los fieles que han decidido recibir frecuentemente o incluso diariamente la sagrada comunión, busquen el consejo del confesor. Para que su consejo sea prudente, debe seguir en todas las cosas las normas del citado decreto y advierta: α. que lo anteriormente designado como disposición necesaria de la comunión frecuente, ahora es más bien el fin que debe buscarse y el fruto que debe obtenerse de la comunión cotidiana, cuanto más si puede ser doble, como en nuestros días. «Aunque convenga al máximo -son palabras del citado decreto- que los que reciben la comunión frecuente o cotidiana», estén desprovistos de pecados veniales, al menos los plenamente deliberados, y del afecto hacia esos pecados, no obstante es suficiente que estén vacíos de pecados mortales, con el propósito de nunca más pecar, con cuyo sincero propósito del alma no puede menos de suceder que los comulgantes diariamente se sientan sensiblemente libres de pecados, incluso veniales y de su afecto. ß. Para que se obtenga este efecto «se debe cuidar -de nuevo las palabras son del decreto- que a la comunión preceda una diligente preparación y que después sea seguida de una acción de gracias apropiada, a tenor de las fuerzas, condición y oficio de cada uno».

 

d. Las razones de esta doctrina y de esta praxis están tomadas: α. De la antigua costumbre de la Iglesia, pues difícilmente puede negarse que, en los primeros tiempos de la Iglesia, los fieles recibían indiscriminadamente la comunión con frecuencia, y hasta a diario, sin que, en general, ellos hubiesen sido mejores y más perfectos que los fieles de nuestros tiempos. ß. Por el bien espiritual de los fieles: cuantas veces el hombre se acerca a la comunión en estado de gracia recibe, al menos parcialmente, el fruto ex opere operato (en virtud de la obra), aunque cometa pecados veniales; y un fruto ciertamente de sumo valor, que es el aumento de la gracia santificante y de la caridad, logra que sean enmendadas paulatinamente los pecados veniales y las imperfecciones. γ. Del principio que dice: los sacramentos son para los hombres, debe deducirse que Cristo, el Señor, prefiere la mayor utilidad de los fieles a una disposición más perfecta y que, por ello, para la comunión cotidiana no exige otra cosa sino que el comulgante esté en estado de gracia y que se acerque a comulgar con recta intención. Esta sentencia, que es la de los Santos Padres, la Iglesia la ha confirmado con su reciente decreto.

 

e. Luego, como consecuencia, no debe ser negada la comunión frecuente a aquellos que algunas veces cometen pecado mortal, con tal que lo detesten en serio y prometan firmemente enmendarse; ni siquiera debe negarse la comunión frecuente al que tiene deliberado afecto a los pecados veniales. Pero debe negarse la comunión frecuente a aquellos que tienen afecto voluntario a los pecados mortales y que por ello caen frecuentemente en los mismos pecados mortales; sin embargo deben ser excluidos de estas negativas aquellos que por una interna fragilidad o una vehemente y extraordinaria tentación caen en pecado, pero manifiestan una voluntad seria de luchar contra el pecado, pues éstos, de la comunión frecuente, extraen mayor energía para resistir las tentaciones (cf. Frassinetti, Compendio della teolog. morale9, Génova, Fassicomo 1898, Dissertatio X; M.C. Gennari, Sulla communione frequente2, Nápoles, Tipogr. degli artigian. 1900).

 

4. Para que el uso de la comunión cotidiana se propague más y más, se ha concedido, a los que tienen la costumbre de la comunión diaria, el privilegio de ganar todas las indulgencias, sin necesidad de confesar semanalmente, cuando de suyo es necesaria la confesión semanal.

 

A los que suelen confesarse al menos dos veces al mes, a no ser que legítimamente estén impedidos, se les ha concedido el privilegio de ganar todas las indulgencias que se les presenten, para ganar las cuales se exija confesión (a excepción de las indulgencias de los jubileos o a modo de jubileos). Este mismo privilegio se concede a aquellos que tienen la costumbre de la comunión cotidiana o casi cotidiana, sin obligación de confesar todas las semanas. No pierden este privilegio aquellos que una u otra vez en la semana se abstienen de la comunión (cn.931 § 3 del Código anterior, Sagrada Congregación del Indice, 14 de febrero de 1906).

 

5. De la comunión frecuente no deben ser alejados los niños y niñas; aun también debe inculcárseles la comunión diaria, después de su primera comunión, sobre todo a aquellos que son educados en seminarios (colegios) de niños y de adolescentes, para que se les inculque la recepción de Cristo y de su gracia antes de que las pasiones aparezcan en sus corazones y comiencen a dominarlos (Sagrada Congregación del Concilio, 15 de septiembre de 1906).

 

Sin embargo, hay que prevenir: a. que los superiores no digan a alguno en particular, si no es muy cautamente, que se acerque a la comunión con más frecuencia, para no fomentar la hipocresía y así den ocasión a sacrilegios; b. que eviten el que niños y niñas, por mera costumbre, distraídos y disipados se acerquen a comulgar, pues conociendo la ligereza de la edad infantil, hay peligro de que por la recepción cotidiana pierda a sus ojos valor el alimento sagrado.

 

163. Notas prácticas. 1. Los párrocos y confesores tengan en gran aprecio la comunión frecuente, y aún más, la diaria, como una práctica alabada y recomendada por la Iglesia, y la exhorten con gran empeño a los fieles. Porque esto es lo que manda la Iglesia, pues la comunión frecuente y aún más la cotidiana, es recomendada insistentemente a los fieles de Cristo por el mismo Señor, a causa de los insignes frutos que de ella se reciben (cf. Sagrada Congregación del Concilio, 10 de diciembre de 1905).

 

2. Aunque un gran celo en recomendar la comunión frecuente, y sobre todo diaria, debe ser dignamente alabado, recuerden los sacerdotes y confesores que nunca hay que olvidar las normas de la prudencia y de la verdad. De aquí se sigue:

 

a. Al ensalzar la comunión frecuente y la cotidiana los predicadores, confesores, sacerdotes y párrocos no hablen de manera que los fieles puedan confundir el consejo con el precepto. A todos está mandada la comunión anual, a no pocos (jóvenes y acostumbrados) sólo se les recomienda una comunión más frecuente, pero la cotidiana y, en general, la comunión más frecuente, sólo se les sugiere.

 

b. Inculquen a la vez la necesidad de la debida preparación y de la acción de gracias que, antes y después respectivamente de la comunión diaria, deben ser instituidas ciertamente según las energías, oportunidad, oficios y profesiones. Por lo demás, no es necesario que se haga una preparación íntegra en la iglesia (puede haber sido hecha antes en casa), ni tampoco la acción de gracias, así como tampoco es necesario que ciertos fieles (p. ej., los obreros, los estudiantes, los empleados), traigan otros vestidos distintos de los que usan a diario en los días festivos.

 

c. Vean los confesores si la comunión frecuente o cotidiana puede ser recibida por los penitentes sin detrimento de las obligaciones de su estado en sirvientes, criadas, madres de familia, etc., o sin perjuicio de mayores bienes como la paz y tranquilidad en las familias con respecto a las esposas.

 

d. Allí donde hasta ahora no estaba en uso ni la comunión mensual ni bimestral, ni siquiera la trimestral, ponga el párroco su esfuerzo en primer lugar en que el pueblo se acerque a la sagrada mesa todos los meses, sin que por eso deba callarse sobre la comunión más frecuente, incluso cotidiana. Pues en cada parroquia se encuentran fieles propensos a una verdadera piedad y al uso más frecuente de los sacramentos. Los cuales ciertamente, si son dirigidos de forma apta por un celoso y prudente confesor, pueden inducir a los otros a una comunión más frecuente.

 

3. A no ser que obsten los oficios de estado (p. ej., de la casa o del matrimonio, etc.) o los bienes mayores que deben guardarse, el párroco y el confesor y todos los que están en gracia de Dios y buscan adquirir para sí los frutos de la comunión, deben admitir a la comunión frecuente a mujeres y varones, célibes o casados, adultos o niños. No está libre de pecado aquel que, supuestas las condiciones requeridas, retrae a cualquier persona de la comunión frecuente o niegue la misma comunión al que podría recibirla.

 

4. Tratándose de niños a cuyos padres les molestase la comunión frecuente de sus hijos, el sacerdote exhorte a estos hijos a que pidan con constancia a sus padres permiso para comulgar frecuentemente y que, para obtenerlo, si fuese necesario, se procuren dicho permiso con su obediencia ejemplar en casa, con sus buenas costumbres, con su diligencia, incluso con sus caricias. A estos mismos jóvenes, el confesor los exhorte e instruya con frecuencia para que lleguen a comulgar devotamente y realicen bien la preparación y acción de gracias. Igualmente procuren las esposas que, con el consentimiento de los varones, puedan comulgar frecuentemente.

 

5. Aunque la confesión semanal parezca suficientemente recomendada para los que ordinariamente comulgan con frecuencia, no es raro sin embargo que a veces haya coyunturas que aconsejen una confesión menos frecuente. Ejemplo de esto puede ser la falta de tiempo por parte del confesor o por parte del penitente, el peligro de que el acceso a la confesión se vuelva más difícil para aquellos que la necesitan mayormente. De aquí se puede hacer lícitamente que los que comulgan frecuente o diariamente se confiesen sólo cada mes. Recuerden pues los pastores de almas, que se percibe mayor bien espiritual de la sagrada comunión que de una confesión sacramental. Por consiguiente es más ventajoso, si ambas cosas no pueden ir juntas, omitir antes la confesión que la comunión.

 

Situación actual en el nuevo Código. Todo cuanto hemos explicado en este Artículo Quinto sobre la comunión frecuente, ha quedado superado con la publicación del nuevo Código de Derecho Canónico del 25 de enero de 1983, que correspondió al ruego y encargo hechos por el Concilio Vaticano II para la preparación de un nuevo Código que recogiese las directrices emanadas de los múltiples documentos promulgados por el Concilio.

 

1. Primeramente copiaremos textualmente los cánones que se refieren más directamente a la participación en la santísima Eucaristía. La razón de la necesidad y obligación de participar en la Eucaristía, está indicada primeramente en la perfectísima descripción de lo que es la Eucaristía, expresada en el canon 897 del nuevo Código con estas palabras: «El sacramento más augusto, en el que se contiene, se ofrece y se recibe al mismo Cristo nuestro Señor, es la santísima Eucaristía, por la cual la Iglesia vive y crece continuamente. El sacrificio eucarístico, memoria de la muerte y resurrección del Señor, en el cual se perpetúa a lo largo de los siglos el sacrificio de la Cruz, es el culmen y la fuente de todo el culto y de toda la vida cristiana, por el que se significa y se realiza la unidad del pueblo de Dios y se lleva a término la edificación del Cuerpo de Cristo. Así pues, los demás sacramentos y todas las obras eclesiásticas de apostolado se unen estrechamente a la santísima Eucaristía y a ella se ordenan».

 

2. Canon 898: «Tributen los fieles la máxima veneración a la santísima Eucaristía, tomando parte activa en la celebración del augusto sacrificio, recibiendo este sacramento frecuentemente y con mucha devoción y dándole culto con suma adoración. Los pastores de almas, al exponer la doctrina sobre este sacramento, inculquen diligentemente a los fieles esta obligación».

 

3. Canon 899 § 3: «La celebración eucarística ha de disponerse de manera que todos los que participen en ella perciban frutos abundantes, para la obtención de los cuales Cristo, nuestro Señor, instituyó el sacrificio eucarístico».

 

4. Canon 913 § 1: «Para que pueda administrarse la santísima Eucaristía a los niños, se requiere que tengan suficiente conocimiento y hayan recibido una preparación cuidadosa, de manera que entiendan el misterio de Cristo en la medida de su capacidad y puedan recibir el Cuerpo del Señor con fe y devoción».

 

§ 2 del canon 913: «No obstante la santísima comunión puede administrarse a los niños que se hallen en peligro de muerte, si son capaces de distinguir el Cuerpo de Cristo del alimento común, y de recibir la comunión con reverencia». Nunca se había ofrecido a los niños pequeños una posibilidad y ocasión de comulgar como ésta contenida en el canon.

 

Canon 914: «Los padres en primer lugar, y quienes hacen sus veces así como también el párroco, tienen obligación de procurar que los niños que han llegado al uso de la razón se preparen convenientemente y, previa confesión sacramental, se nutran cuanto antes con este alimento divino, etc.»

 

Canon 916: «Quien tenga conciencia de hallarse en pecado grave, no celebre la misa si es sacerdote, ni reciba el Cuerpo del Señor si es seglar, sin acudir antes a la confesión sacramental, a no ser que concurra motivo grave y no haya oportunidad de confesarse y, en este caso, tenga presente que está obligado a hacer un acto de contrición perfecta, que incluye el propósito de confesarse cuanto antes».

 

Canon 917: «Quien ya ha recibido la sagrada Eucaristía, puede recibirla de nuevo el mismo día solamente dentro de la celebración eucarística en la que participe, quedando a salvo lo que prescribe el cn.921 § 2. Este segundo párrafo del canon dice que, «aunque los fieles en peligro de muerte, antes de la gravedad, hubiesen recibido la comunión el mismo día, es muy aconsejable que vuelvan a comulgar cuando lleguen a encontrarse en peligro de muerte». Párrafo 3: «Mientras dure el peligro de muerte es aconsejable administrar la comunión varias veces en días distintos».

 

Canon 923: «Los fieles pueden participar en el sacrificio eucarístico y recibir la sagrada comunión en cualquier rito católico».

 

Esta enumeración de las facilidades concedidas por la Iglesia para comulgar se completa con la explicación de la amplitud que tiene el cn.917. Promulgado el nuevo Código, durante algún breve tiempo y solamente por algunas personas ese canon se interpretó en sentido más amplio del que se podía recibir la comunión diaria dentro de una misa, todas las veces que se quisiera.

 

Consultada la Santa Sede, ésta respondió oficialmente que dicho canon se debía entender así: «No a la libertad de veces en la comunión y sí a las dos veces diarias dentro de sus respectivas misas».

 

Con esta concesión del nuevo Código se llega a la meta final y no esperada del camino progresivo de la recepción eucarística: recibir dos veces cada día a Cristo el Señor; así, desde el Concilio tridentino hasta nuestros días, se fueron aumentando las posibilidades de la comunión eucarística, hasta su culminación en el Código de Derecho Canónico promulgado por el Papa Juan Pablo II.

(Extracto de Summa Theologiae Moralis - Noldin-Schmit - Vol. Tercero-  Los Sacramentos)


[1] Suele tomarse en el mismo sentido las palabras artículo y peligro de muerte; pero los que distinguen entre estas dos acepciones, las definen así, con Suario: existe articulo mortis cuando ésta insta y es moralmente cierta y ya casi inevitable; y existe peligro cuando hay una duda probable y la muerte, en tal caso o situación, frecuentemente suele ocurrir. Así pues, se juzga que existe peligro de muerte en cualquier enfermedad peligrosa que, de suyo, puede tener evidentemente un resultado mortal.

[2] No faltan autores que opinan que no existe en este caso la obligación de anteponer un acto de contrición perfecta, porque no consta ciertamente de esta obligación. Pero, como es cierta la obligación de precaver la frustración del efecto del sacramento, también es cierta la obligación de emplear un medio necesario a este fin, a saber, o la confe­sión con atrición o la contrición perfecta. Porque no se pregunta si es lícito o no acercarse sin contrición a la sagrada comunión, sino que se pregunta si la frustración del efecto del sacramento debe ser precavida absolutamente (cf. Lehmkuhl II, n.150).