III

TRADICIÓN: DIMENSIONES
BÍBLICAS E HISTÓRICAS


1. ADVERTENCIAS PRELIMINARES


La Tradición de la Iglesia conserva la herencia «del comienzo» y, por esto, está en estrecha relación con el mensaje de la revelación, que la Iglesia, como comunidad de fe, acepta en cuanto «Palabra de Dios» y que quiere ser traducido a la práctica de la vida de los fieles. La «traditio apostolica» es parte constitutiva, por tanto, del proceso de la transmisión de la fe, asegura la identidad y continuidad del Credo común y hace posible, a la vez, su fructuoso desarrollo. Hay que reflexionar en particular 1 en lo que se refiere a la Tradición:

– El proceso de la tradición.

Hay que distinguir aquí: (a) el suceso como tal, el tradere o la traditio activa. (b) el contenido (tradendum, traditum, depositum) ola traditio obiectiva y (c) el sujeto de la transmisión (tradens) o la traditio subiectiva.

– El origen de la tradición.

Aquí hay que distinguir contenidos obligatorios de la revelación (como traditio divino-apostolica) y las transformaciones eclesiales y transmisiones de los contenidos de la revelación (traditiones).

– Contenidos de la tradición.

Hay que tener en cuenta en esto que una exposición de conjunto del Cristianismo (traditio realis) ha de poner unir una exposición de la doctrina y el anuncio (traditio verbalis) como parte de la Tradición real.

– Ordenación de la tradición a la Sagrada Escritura.

Van a la par en esto, la identidad de Escritura y Tradición (traditio inhaesiva), la Tradición como complemento de la Sagrada Escritura por (traditio constitutiva) como interpretación de la Escritura por la Tradición (traditio interpretativa seu declarativa).

1. Cfr. BEINERT, Tradition, en LKDog 513-516, aquí 513.

 

2. DIMENSIONES BÍBLICAS

Para profundizar en el significado de la Tradición, hay que penetrar primero en el anuncio, parte esencial de la misión del ministerio eclesial. Interpreta la realidad Cristo, en quien la revelación, como auto-apertura divina, llegó a su punto culminante y final y tiene en cuenta, a la vez, el que esta realidad Cristo se manifiesta en cada tiempo en la fe y en la Iglesia. Así el anuncio es esencialmente su interpretación. Lo que significa, en relación con la Escritura: que el anuncio no sólo interpreta el Antiguo Testamento a partir de y hacia el acontecimiento Cristo; él mismo es además interpretación del acontecimiento Cristo en cuanto que la palabra anunciada es audible por la actividad del Espíritu de Dios, la palabra de Dios como realidad es salvíficamente eficaz en todo tiempo. La presencia de Cristo en su Iglesia por el Pneuma apunta, a la vez, al Reino de Dios, más allá de la Iglesia. El Espíritu fundamenta y mantiene la comunidad de testigos de la Iglesia como «pequeño rebano». Y porque hay que atribuir a la acción del Espíritu el que se abra el anuncio del Evangelio más allá de Israel a «los pueblos», fundamenta simultáneamente «que exista una interpretación eclesial del Nuevo Testamento, lo mismo que existe una interpretación cristológica del Antiguo Testamento» 2. Lo que va unido a que el Antiguo Testamento no es en sí una dimensión unitaria, sino más bien un depósito de revelación que ha ido aumentando, y que ha sido estructurado por una nueva interpretación del anterior correspondiente ya hallado «Antiguo». –También es necesaria, en relación con el Nuevo Testamento, diferenciar las teologías que testimonian en su pluriformidad la plenitud de la revelación y también su unidad en Cristo. –Además, el Nuevo Testamento no se presenta como escritura en sí acabada, conclusa. Su plural estratificación se abre más bien a partir de la historia de su eficacia, perceptible en el Canon. La revelación de Dios puesta en palabras en la Sagrada Escritura incluye pasado, presente y futuro. «Este Jesús que ha sido llevado de entre vosotros hacia arriba, volverá igualmente, como vosotros le veis ascender al cielo» (Hch 1, 11). La Sagrada Escritura testimonia, con esto, una historia de la fe inaugurada por Dios en su auto-revelación, que abarca el futuro.

Donde en esta historia de la fe se sigue escribiendo la Teología bíblica –con la muerte del último Apóstol está conclusa la auto-revelación de Dios–, se da un «más» respecto a la Teología intrabíblica. Y lo que distingue esta «Teología eclesial del Nuevo Testamento de la Teología bíblica, lo llamamos, en un sentido preciso, Tradición» 3. Hay que retener, pues, que la tradición eclesial ya se re-

2. J. RATZINGER, Ein Versuch zur Frage des Traditionsbegriff, en K. RAHNER, J. RATZINGER, Offenbarung und Überlieferung (QD 25), Freiburg i.Br. 1965, 25-69, aquí 42.
3.1bid., 43.

monta hasta dentro del Nuevo Testamento. Las verdades de la fe, que se cristalizan aquí, encuentran su fijación en el Credo eclesial, son en cuanto «dogmas» fragmentos del corazón de la Tradición. La traditio ecclesiastica no es simplemente extrabíbiblica, por tanto no puramente «obra accesoria» humana del testimonio de la Escritura. Esto hay que hacerlo comprensible más detalladamente:

1. En la experiencia fundamental de que la auto-revelación de Dios como mysterium stricte dictum eterno, insondable, supera infinitamente la Sagrada Escritura como «Palabra de Dios».

2. A partir del hecho de que en la experiencia del Dios que se comunica, se le abre al creyente más de lo que permite abarcar la pura palabra de la Sagrada Escritura. «La confesión de fe aparece como clave hermenéutica de la Escritura, que tiene que quedarse definitivamente muda sin esta hermenéutica» 4.

3. En la confesión de la presencia del Lotus Christus en la comunidad de los fieles, de la Iglesia– y ciertamente en el Espíritu Santo, «que introduce a todos en la verdad» (Jn 16, 13). Con esto se produce, en este Espíritu, auténtica interpretación de la Palabra de Dios, de acuerdo con el poder apostólico, el cual, por su parte, ya ha interpretado el mensaje universal de Jesús del «Reino de Dios» en la comunidad reunida en su nombre.

La realidad de la Tradición es, por tanto, comprensible a partir de estas tres raíces, que ponen en claro que: la tradición eclesial está compuesta de diferentes estratos. Dios mismo ha puesto el comienzo de la Tradición; «pues tanto ha amado Dios al mundo, que ha entregado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que crea en él no se pierda sino que tenga vida eterna» (Jn 3, 16; cfr. Rm 8, 32). Esta entrega se convierte en el centro de la Iglesia, ya que en la celebración del memorial de la acción de entrega de Jesús «para la salvación del mundo» experimenta en su centro presente vivo simultáneamente al Señor que se entrega. Pablo escribe: «Caminad en el amor, como también "Cristo nos amó y se entregó por nosotros como don y víctima de olor agradable a Dios"» (Ef 5, 2). En el centro de la tradición eclesial está, por tanto, aquel que quiso esta tradición como lo testifica su palabra y acción.

– También la misma Sagrada Escritura pone en claro el carácter muy estratificado que posee la Tradición.

En primer lugar, la traditio hay que entenderla en sentido amplio como una «transmisión de costumbres legadas» 5. Sobre esto se encuentran en el Antiguo Testamento muchos ejemplos notables. «Las tradiciones van adheridas a objetos, lugares de un terreno, tumbas, edificios, usos. Así por ejemplo hasta el tiempo de Ezequías se encontraba una serpiente-símbolo en el Templo de Jerusalén,

4. Ibid., 45.
5. L. ROST, Tradition 111. /m AT, en RGG 3 6 (1965), aquí 968.

que tuvo que ser construida por Moisés y que, por eso, fue honrada, mejor venerada, desde la antigüedad (2 R 18, 4; la serpiente de bronce)» 6. También las grandes fiestas se nutren de las tradiciones (cfr. Dt 6, 20-25 descripción del ritual de la fiesta de Pascua), las cuales se transformaron incluso –para presentar una fundamentación que explicase la fiesta–. Por ejemplo, se formó y transmitió la narración dramática del Primer Libro, [...] «para fundamentar la fiesta del Purim que surgió, por primer a vez, en el tiempo persa, [...] se elaboró y transmitió el dramático relato del libro de Ester»7. Además el Antiguo Testamento conoce transmisiones de la Tradición (después del ocaso del Reino de Israel), que apuntan a la revalorización de lo transmitido y del lugar donde se encontraba (p.ej. Ex 25, 10s.), con lo que nació una nueva constelación de tradiciones en torno al Arca de la Alianza y de su traslado a Jerusalén. «Con lo que se impone en esto la tendencia, en la formación de nuevas Tradiciones, a atribuir al objeto una mayor antigüedad e importancia» 8. Además, se constatan cambios de tradiciones cuando se fijan en determinadas personalidades: David es presentado como poeta de los Salmos, Salomón como autor de la literatura sapiencial, Moisés como el legislador general. Además, existe una nueva formación de tradiciones mezclando diferentes ramas de Tradición (p.ej. Jos 1, 11: la toma del país).

La Escritura va unida inseperablemente a la Tradición, corno, en segundo lugar, aparece cuando se trata de la fe y de la explicación de la fe, se procura asegurar la «santidad» de un lugar o de la rectitud de «la celebración cultual» 9. La revelación y la fe no son comprensibles sin la Tradición, ya que la Escritura misma es por cierto la verbalización de las tradiciones, cuya «evolución y transformación [...], la mutua atracción, lo mismo que su transformación [...] se han realizado muy lejos de una fijación escrita, de boca a boca» 10. Y, además, lo transmitido por escrito también «está continuamente abierto a nuevos acontecimientos» 11. Hay que recordar aquí como horizonte de interpretación, por ejemplo las conclusiones de la Alianza, además de la experiencia del Exodo, continuamente actualizada, que aparece, incluso, en el cautiverio de Babilonia. Es decisivo en esto, la revelación de Yahvé proclamada a los Padres, escrita en la Tora. «Junto a ésta, va creciendo cada vez más en importancia la Tradición oral, por la que la «ley» es interpretada, completada y aplicada a nuevas situaciones» 12. La doctrina rabínica pone de relieve expresamente una equivalencia de ley escrita y Tradición oral. «Moisés recibió la Tora en el Sinaí y la transmitió a Josué, Josué a los más an-

  1. Ibid.

  2. Ibid.

  3. /bid., 969.

  4. Ibid.

  5. /bid.

  6. BEINER., Tradition, 513.

  7. MUSSNER, Tradition, 291.

cianos y los ancianos a los profetas, los profetas la transmitieron a los hombres de las grandes Sinagogas [...] En la cadena ininterrumpida de doctores de la ley (los escribas) [...] se transmite la Tradición de generación en generación» 13. La exégesis ha de probar la legitimidad de tal Tradición, que actualiza la Escritura –registrada en lo esencial– ella es para los judíos un trabajo importante «ya que Escritura y Tradición están indisolublemente relacionados entre sí» 14. Tal legitimidad, la encuentran en la verificación de la conformidad de sus dogmas con la Escritura. Su transcripción se dio en lo esencial en la Mischnah yen los dos Talmudes.

Para el Nuevo Testamento, la Tradición se fundamenta en Jesucristo mismo. De ahí que sea «constitutiva para el Cristianismo primitivo» 15. Ciertamente que las promesas mesiánicas del Antiguo Testamento no se pueden leer en él como un descubrimiento continuado –W. Kasper habla, en relación con esto, de la «Gramática»–16, pero ciertamente puede entenderse lo anunciado como «cumplimiento» de la ley y de los profetas en sentido amplio (cfr. Mt 5, 17). Esta definitividad indeducible de la auto-revelación de Dios en Jesucristo, como un Eph'hapax, un suceso, por tanto, «que une la unicidad histórica y la validez intratemporal»17, se mantiene y se actualiza a la vez en la Tradición de la predicación de la Iglesia. Que la Tradición aquí «es constitutiva de un modo semejante a como loes para el Judaísmo» 18, lo muestra Pablo que escribe en la primera carta a los Corintios: «En primer lugar os he entregado lo que yo también recibí, es decir: que Cristo murió por nuestros pecados según la Escritura, y que fue sepultado y al tercer día resucitó según la Escritura, y se apareció a Cefas, luego a los Doce» (1 Co 15, 3-5).

En la formación de la Tradición neotestamentaria se distinguen tres grados: El primero de estos grados es la dedicación de Jesús al círculo elegido por él y la enseñanza después de la «crisis galilea». Esta tiene sus raíces en que Jesús de Nazaret proclama la ley y los profetas como normas, pero las ordena a la voluntad revelada de Yahvé, y respectivamente las subordina y así juzga críticamente la Tradición judeo-rabínica (Mt 5, 17-49: 15, 1-20; Mc 7, 5-13). Un grado ulterior en la formación de la Tradición, lo realiza la comunidad postpascual que se forma por la experiencia de que vive el que pendía de la cruz. Este mensaje, se convierte en el núcleo de la propia tradición que enseña a ver, bajo una luz nueva, simultáneamente las palabras y los hechos de Jesús de Nazaret. Además, las divisiones que se iban produciendo dentro de las comunidades y las defecciones en la fe, obligaban ya a la

  1. E. LOHSE, Tradition, IV. Im Judentum, en RGG 3, 6 (1965), 969s., aquí 970.

  2. Ibid.

  3. E.DINKLAR, Tradition, V. Im Urchristentum, en RGG 3, 6 (1965), 970-974 (Bibl.), aquí 970.

  4. KASPER, Jesus der Christus, 292: «El hombre es en su personalidad sólo la gramática, potentia oboedientialis, pura y pasiva posibilidad de esta mediación» (es decir, entre Dios y hombre).

  5. FJ. SCHIERSE, Eph 'hapax, en LThK 2, 3 (1959), 924.

  6. MUSSNER, Tradition, 291.

Iglesia apostólica a fijar los testimonios auténticos de los testigos oculares y auditivos y a conservarlos como contenido vivo de la Tradición 19. Así se llega al tercer grado de la formación de la Tradición, que se manifiesta en la transmisión de la confesión de fe (Rm 1,1-4; 4, 24s.;10, 9; 1 P 3,18), en formas y fórmulas litúrgicas (ritos) (1 Co 11, 23-26), en himnos (Ef 5, 14; Fl 25-11;1 Tm 2, 5s.;1 P 1, 20) y, sobre todo, en las narraciones de la Cena y de la Pascua (1 Co 11, 23; 15, 3).

A Pablo se le atribuye una significación propia en este contexto, en cuanto que él –sin menoscabo de su convicción de que él mismo es portador de revelación y, en consecuencia, de pertenecer a los apóstoles (1 Co 1, 1; 9, 5) - se esfuerza por «probar la identidad de la revelación recibida con el kerygma trasmitido y que se remonta a los primeros testigos del resucitado» 20. Pablo apela a la Tradición, tanto en relación con el anuncio de la acción escatológica salvífica de Dios en Jesucristo, testimoniada en la muerte y en la resurrección «del Nazareno» (Mt 2, 23) como también en lo referente a las exigencias éticas y a la disciplina de la comunidad (1 Ts 2, 13; 4, 1; 2 Ts 2, 15; 3, 6; Flp 4, 9; Co12, 6) como fundamento del concepto que la Iglesia tiene de sí misma. La comunidad de Jesucristo tiene conciencia de estar fundamentada, como nuevo pueblo de la Alianza, en la fuerza del Espíritu Santo. En este Espíritu, presente en la Iglesia, el mismo Kyrios es el centro de la Tradición eclesial21. Ella es para cada fiel, espejo critico; ala vez que encierra para él, promesa de salvación.

Las cartas pastorales profundizan la concepción de la Tradición en lo referente a sus portadores y a su contenido. Sólo el sucesor de los Apóstoles, por la imposición de las manos, es testigo auténtico de la «doctrina sana» heredada de los Apóstoles (1 Tm 1, 10; 2 Tm 4, 3; Tt 1, 9; 2, 1), así es portador de la Tradición «en la sucesión apostólica» (1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 12.14). –Esto se subraya con fuerza en los escritos lucanos. Kerygma y tradición apostólica, han de coincidir con la vida y doctrina de Jesús de Nazaret. Ésta es la razón por la que Lucas pone «una cadena normativa de la Tradición que va desde el Jesús histórico, pasando por los testigos oculares y auditivos (Hch 1, 8.21s.) a los misioneros y "ancianos" dependientes de ellos– también Pablo está puesto en esta cadena, cuya tarea especial según Hch 20, 17-35 es también conservar la auténtica Tradición apostólica frente a los que enseñan el error» 22. –Así ya se interpreta en Lucas el paso de las comunidades primitivas cristianas a la antigua Iglesia, que recibió sus im-

  1. Esto lo documenta la multiplicidad de palabras que reflejan este impulso fundamental: p.ej. «enviar, dar testimonio, anunciar, Luchar por la fe transmitida, transmitir»; cfr. BEINERT, Tradition 514.

  2. MUSSNER, Tradition, 291.

  3. Cfr. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 45: «Esta parádosis primigenia de la entrega del Hijo al mundo y por el Padre, en su carácter de juicio y que regala salvación, se continúa con la presencia permanente de Cristo... en su cuerpo la Iglesia».

  4. MUSSNER, Tradition, 292.

pulsos decisivos de la Teología de los Padres. La literatura de las cartas del Nuevo Testamento ocupa aquí una posición especialmente destacada. Así, la segunda carta de Pedro, encarece a sus lectores: «Queridos, es ya la segunda carta que os escribo. En las dos busco mantener despierta, por el recuerdo, vuestra sincera manera de pensar, para que penséis en las palabras dichas anteriormente por los santos profetas y en el mandato del Señor y "salvador" (a vosotros encarecido) por vuestros apóstoles» (3, 1s.). Esta vinculación cristológica, está subrayada enérgicamente como fundamento de la fe recta en la primera carta de Pedro. Así se dice allí sobre el Redentor: «predestinado antes de la fundación del mundo, pero que fue revelado al final de los tiempos por vuestro bien, por quien le resucitó de entre los muertos y le otorgó la gloria, de manera que vuestra fe y vuestra esperanza se dirijan a Dios» (1 P 1, 20s.). Por esta fe hay que luchar (Judas 3).

Para las cartas de Juan, la doctrina puede apelar a los testigos apostólicos oculares y auditivos (cfr. 1 Jn 1,1 s.), porque es válida desde el comienzo, de importancia decisiva en relación con lo que lo que se proclama progresivo. Ella es sencillamente, por tanto, la Tradición, que mantiene simultáneamente la continuidad del anuncio eclesial. Es el «Espíritu de la Verdad» (Jn 15, 26) el que – prometido y enviado por el Señor exaltado– opera en la Iglesia y la conserva en la verdad. De esta manera se encuentran la apostólica Tradición y el Espíritu de Dios, no uno junto a otro o incluso frente a otro; este Espíritu más bien garantiza la verdad de esta Tradición, que la «sana doctrina» (1 Tm 1, 10; 2 Tm 4, 3) conserva y transmite intacta.

 

3. REFLEXIONES TEOLÓGICAS
Y TRANSFORMACIONES PRÁCTICO-ECLESIALES


a. Desde la época de los Padres hasta la primera escolástica

La Antigua Iglesia vive de la Tradición apostólica, y al apropiársela, se forma la Tradición eclesial. Para concretar esto en su contenido, hay que recordar primero que el anuncio primitivo cristiano mantiene su centro en Jesucristo. Él es el Mesías, cuyas palabras y obras son transmitidas por la Iglesia primitiva; y, por eso, ese anuncio permanece verdadero, cuando ella anuncia la presencia de Cristo como la «Palabra hecha carne» (Jn 1, 14) como realidad actual vital de la comunidad. Por Tradición se describe así aquel acontecimiento en el que esta presencia de Cristo «en el Espíritu» es testificada como realidad universal de toda comunidad, «que precede a todas las correspondientes explicaciones singulares, también a las de la Escritura» 23.

23. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 47.

El mismo Espíritu asegura la identidad de la fe cristiana, incluso contra maestros equivocados. Éstos son desenmascarados por la identificación de una (obligatoria) confesión de fe. De ahí que el concepto de Tradición esté ya ocupado por la «regula fidei» en el tiempo de los Padres y esto sigue en vigor hasta el Medioevo. Frente a los ataques de los herejes, los Padres nacen se apoyan en la regla de fe, ya que con ella se conserva la Tradición apostólica, asegurada «por la cadena ininterrumpida de los obispos y de sus Iglesias» 24, por tanto, por la sucesión apostólica (en el ministerio eclesial). Ésta va unida de tal manera a la Tradición auténtica apostólica que la Tradición «(posee) su órgano en el poder de la Iglesia, es decir, en los que poseen en ella el poder» 25. De este poder, proceden la exigencia de validez incondicionada también de aquellas decisiones que confirman la Tradición existente eclesial, limitándola y explicándola como bien precioso que vale la pena proteger. Aquí hay que recordar, por una parte, la fijación del canon de la Escritura, la cual, diferenciando los escritos apostólicos de los no apostólicos, conduce a la eliminación de estos últimos 26, además hay que recordar todas aquellas decisiones que se refieren a la regla de fe, las confesiones de fe y los dogmas obligatorios. También su fijación va a asegurar la confesión íntegra de Cristo, con cuya explicación se ha logrado, a la vez, la profundización de la doctrina de Dios en la confesión de la unidad de la Trinidad. – Que la regula fidei, la formulación obligatoria de las verdades de la fe, no podía lograrse sin las reflexiones teológicas en las que se investigaba más detalladamente y se analizaba críticamente la Tradición, no necesita más que se fundamente de un modo circunstanciado. Al poner junto a la autoridad episcopal, la teológica, se comprende el influjo que habían alcanzado los Padres de la Iglesia (desde el siglo IV) en toda la Iglesia.

Tertuliano escribe:

«Cuando algunas herejías tienen la audacia de introducirse arteramente en la época apostólica y quieren por eso aparecer, transmitidas por los apóstoles, porque existían en el tiempo de los apóstoles, nosotros podemos, por el contrario, replicar: precisad los orígenes de vuestras Iglesias, ofreced una serie sucesiva de vuestros obispos que desde el comienzo continúen por la sucesión de manera que el primer obispo tiene como garante y antecesor a uno de los apóstoles, o de los hombres apostólicos, uno tal, sin embargo, que permaneció con los apóstoles! Pues éste es el modo como prueban su origen las iglesias apostólicas: como por ejemplo la Igle-

  1. BEINERT, Tradition, 514, con la cita de Tertuliano e Ireneo.

  2. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 46.

  3. El «Canon» fue, en su origen, la regla de fe; la Escritura entró en realidad en el interim, de manera, sin embargo, que su autoridad tuvo, en efecto, una importancia que todavía seguía posponiéndose, es decir al AT y a las palabras del Señor, A.V. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol., 2. Tübingen 19315, 84-116, aquí 87, not. 3; sobre esto RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 44s.

sia de Esmirna refiere que su Policarpo fue establecido por Juan, la romana de la misma manera en la cual Clemente fue ordenado por Pedro. De un modo semejante, señalan respectivamente también las restantes Iglesias a los hombres que investidos del episcopado por los apóstoles, les sirvieron de transmisores de la semilla apostólica. Los herejes deberian inventarse también algo de este tipo. ¿Pues, después de su blasfemia, qué tendría que serles permitido todavía?

Cierto que aún cuando ellos se inventasen algo así, no llegarían muy allá con esto. Pues comparada su doctrina con la doctrina apostólica, por sus divergencias y diferencias dan testimonio que no tienen ni a un apóstol ni a un hombre apostólico como su garante. De la misma manera que los apóstoles no expusieron doctrinas divergentes entre sí, tampoco podían los hombres apostólicos haber expuesto una doctrina que estuviese en contradicción con aquel apóstol. Los más o menos discípulos de los apóstoles, debieron pues haber predicado de otra manera. Ante esta instancia, por tanto, serán llamados y puestos por aquellas iglesias que, aunque ellas no puedan citar como su fundador a ningún apóstol u hombre apostólico, porque tienen un origen posterior -como todavía diariamente son fundadas algunas-, con todo, son unánimes con ellos en la misma fe, son tenidas por no menos apostólicas a causa de su comunidad de sangre de la doctrina» 27.

Otro testimonio impresionante sobre esto lo encontramos en Ireneo de Lión: Escribe:

«Todo lo que Policarpo supo de los que fueron testigos oculares de las Palabras de la vida, lo contó en consonancia con la Escritura [...] Ante Dios puedo atestiguar: Si aquel bienaventurado presbítero apostólico hubiera oído tales doctrinas erróneas, hubiera gritado fuerte, se hubiera tapado los oídos y siguiendo su costumbre hubiera exclamado: "Oh buen Dios, para qué tiempos me has conservado, que tenga que vivir tal cosa" [...] estas verdades son confirmadas por las cartas que escribió Policarpo» 28.

Sobre la Tradición no escrita, Tertuliano clarifica que ésta puede tener validez absoluta con autoridad apostólica incluso en el caso en que no se tome directamente de la Escritura. Remite a los «Puntos de la disciplina de la Iglesia», para los cuales no existe «prescripción alguna de la Sagrada Escritura». Esto se aplica, por ejemplo, a los ritos particulares del Bautismo, también a las circunstancias y tiempo de la recepción de la Eucaristía, sobre los que él expone: «El sacramento de la Eucaristía, que nos fue confiado a todos nosotros por el Señor para el tiempo de la comida, lo recibimos también en las reuniones en la madrugada y

  1. TERTULIANO, Gegen die Häretiker 32; cit. según A. HEILMANN, H. KRAFT, Texte der Kirchenväter, München 1964, vol., IV3360s.

  2. IRENEO DE LIÓN, Brief an Florius (en Eusebin, Kirchengeschichte 5, 20); cit. según Heilmann, Kraft, IV, 366s.

no de otra mano que de la del presidente». Tertuliano menciona además la presentación de las ofrendas por los muertos en su día del año «como su cumpleaños», habla además de la distinción del domingo como también —además de otras cosas— de la señal de la cruz en la frente con la cual nosotros nos signamos en muchas ocasiones. Sobre todo esto escribe Tertuliano:

«Si (contrapone) la Tradición como su fuente, el ejercicio continuo como su confirmación, y la fe como su ejecutora [... ] Si yo no descubro tal ley en ninguna parte, entonces se sigue que existió la Tradición que dio a esta conducta fuerza de costumbre, y esta última tendría que tener más tarde la autoridad del apóstol por la explicación de las razones. Con estos ejemplos podría decirse que una tradición inexistente en la Sagrada Escritura también se pueda justificar en razón de su observancia, si es confirmada por la costumbre; pues ésta testifica los usos correspondientes que la Tradición, como consecuencia de la observancia suficientemente continuada que era reconocida ya entonces como auténtica en este tiempo» 29.

Semejantes afirmaciones se encuentran también en otros Padres de la Iglesia, como por ejemplo en Agustín, quien expone sobre los mandamientos y los usos tradicionales de la Iglesia, y otros temas:

«Lo que nosotros... procuramos mantener, no en razón de la Sagrada Escritura, sino en razón de la Tradición, en consonancia, sin embargo, con todo el orbe, esto es claramente recomendación e institución o de los apóstoles o de los concilios generales, cuyo prestigio es de tanto provecho para la Iglesia. Éstos son las fiestas anuales de la pasión, resurrección, ascensión de nuestro Señor, el descenso del Espíritu Santo o lo que observa además de esto, toda la Iglesia allí en donde ella esté implantada. Otros usos son diferentes según la región, el país, el lugar».

En lo que se refiere a la práctica de tales usos, no depende su cumplimiento de una exigencia imperada, sino que se deben practicar según el mandato del amor. Pero, en el caso contrario, la norma es:

«Si un uso estuviera apoyado por el prestigio de la Sagrada Escritura, entonces hemos de actuar, sin duda, como está escrito allí precisamente, y la pregunta no puede ser en primer término qué hay que hacer sino cómo hemos de interpretar el misterio. Lo mismo hay que decir del caso en que uno de estos usos sea corriente en toda la Iglesia extendida por el orbe; pues también en estos casos seria arrogancia, mejor demencia, discutir todavía sobre esto, si es que también se tuviera que hacer» 30.

  1. TERTULIANO, Vorn Kranz der Soldaten, 3-4; cit. según Heilmann, Kraft IV, 58-60, aquí 58s.

  2. AGUSTÍN, Cana a Januarius 1-3; 5-6; cit. según Heilmann-Kraft IV, 54-57, aquí 55.57.

Ya planteó Basilio la pregunta sobre si la Tradición podía ser un complemento de la Escritura (como traditio constitutiva) 31. En esta pregunta, que implica la relación de Tradición y Sagrada Escritura, Agustín es un testigo importante ya que unió a esta pregunta, a la vez, las de la significación teológica y la del alcance de los «Concilios» que en su tiempo tuvieron lugar con mucha frecuencia. ¿Qué función tienen desde el punto de vista de Agustín, «para determinar y desarrollar la doctrina de la Iglesia según el Espíritu de la Tradición?» 32 En su escrito sobre el bautismo antidonatista concluye sobre esto:

«Pero quién no sabe que los Escritos canónicos del Antiguo y del Nuevo Testamento [...] gozan de tal preferencia sobre todos los escritos posteriores de los obispos, que no se puede discutir si su contenido es verdadero y auténtico; lo que, contra los escritos de los obispos que se escribieron, después de la fijación del canon, pueden ser rechazados por la palabra más sabia de algún otro, más experimentado en este asunto, por la autoridad superior de otros obispos, por una inteligencia más sabia y por los Concilios, si en un punto se apartaron, más o menos, de la verdad; que incluso Concilios tenidos en lugares particulares o provincias, ceden sin algún ambage a la autoridad de los concilios plenarios, que parten de todo el orbe, (sine tillis ambagibus cedere); y que anteriores concilios plenarios, incluso, serán corregidos (emendari), frecuentemente (saepe) por posteriores si por alguna experiencia real (cum aliquo experimento rerum) se abre lo que estaba cerrado, y se reconoce lo que estaba oculto» 33.

Llama la atención que Agustín atribuya aquí a la Sagrada Escritura del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento una autoridad que no es sobrepujada por ninguna otra. «En comparación con la excellentia canonicae auctoritatis (Contra Faustum 11, 5) las otras autoridades sólo ofrecen humana argumenta (De Baptismo contra Donatistas 1, 7, 9); sólo, por tanto, hay que aprobar a aquella sine ulla recusatione (De natura et gratia 61, 71)» 34. Aunque también sea indiscutible la «más noble tarea del predicador de explicar la Palabra de la Sagrada Escritura y de iluminar los pasajes [...] oscuros» 35 en sus interpretaciones, con todo no es independiente. El predicador ha de mantenerse siempre en la regula fidei de la Iglesia, como se encuentra reunida, del modo más abreviado posible, en el Símbolo Apostólico 36. Entonces la fe se conserva en su esencia; «pues no

  1. Cfr. BASILIO DE CESAREA, De Spiritu Sancto, 27, 66; cit. BEINERT, Tradition 514.

  2. F. HOFMAN, Die Bedeutung der Konzilien für die kirchliche Lehrentwicklung nach dem hl. Augustinus, en J. BEIZ, FRIES (edits.), Kirche und Überlieferung. homenaje a J. R. Gesiselmann. Freiburg i. Br.1960, 81-89, aquí 82 [Ed.-Abrev.: Tradition bei Augustinus].

  3. AGUSTÍN, De baptismo contra Donatistas, 2, 3, 4 CSEL 51, 178; sobre esto HOFMANN, Tradition bei Augustinus ,82.

  4. lbid., 83.

  5. Ibid., con la referencia a AGUSTÍN, Ennar in Ps 146, 15.

  6. Quaerendi dubitatio catholicaefdei metas non debet excedere (AUGUSTÍN, De Genesi ad litteram lib. imp. l ).

puede caber la menor duda que, en esto, se defienden perfectamente, la fe católica y el sentido de la Sagrada Escritura» 37. Es Cristo mismo quien continúa en la Iglesia su proclamación y que vigila para que se mantenga pura. Por eso, la Iglesia es «columna et firmamentum veritatis» 38. «En el cuerpo de la Iglesia permanece la verdad; quien se apartare de este cuerpo de la Iglesia, necesariamente dice falsedades [...] Nosotros decimos la verdad, porque hemos oído la verdad» 39. Cuanto más clara y mas expresamente es conocida una verdad en toda la Iglesia, tanto más cierta es. Y «precisamente por eso, en caso de duda, la decisión no está en el obispo particular, sino en los órganos por los que la Iglesia se presenta y expresa como unidad, es decir, en los Concilios» 40. El obispo de la Iglesia local es el garante correspondiente de esta verdad, mientras viva en y con toda la Iglesia. Por eso la comunidad cuando el obispo predica oye a Cristo, incluso en el caso en que se lleve un modo de vida indigno41. En otro pasaje dice Agustín inequívocamente sobre tal palabra del Obispo: «Christum in me libenter audisti» 42. –Pero si su proclamación en la comunidad sobrepasa una cuestión de fe, también se dan, por tanto, en los obispos inseguridades y dudas sobre preguntas particulares, y sise exponen opiniones opuestas, entonces se movilizan los Concilios para encontrar explicaciones vinculantes. En esto, puede no bastar recurrir a concilios provinciales; pues «de la autoridad suprema gozan, los plenaria concilia, quae fiunt ex universo orbe christiano», independientemente de que sus decisiones no sean tampoco infalibles, y que, en consecuencia, pueden ser mejoradas más adelante por concilios plenarios. Sólo depende de que: «Toda la Iglesia es, en último término, la portadora de la verdad infalible» 43. Por eso, la Iglesia universal no tiene tampoco que ocuparse de todas las objeciones, sobre si existe para una verdad de fe un claro fundamento en la Escritura y un apoyo en la autoridad eclesiástica44. Pero puede darse también el caso de que sólo después de una decisión y explicación conciliar, la aparición de herejías hagan necesaria una renovada explicación de las afirmaciones de fe propuestas como obligatorias. En esto ve Agustín incluso una señal de la providencia. Escribe:

«En primer lugar, quedaron muchas cosas oscuras en las Escrituras; después de que los herejes se separasen, acosaron a la Iglesia de Dios con sus preguntas: así se abrió lo que estaba oculto, y se entendió la voluntad de Dios [...] ¿O es que se trató, de modo más o menos perfecto, sobre la Trini-

  1. Cfr. AGUSTÍN, De doctrina christiana, 3, 10, 15.

  2. AGUSTÍN, Ennar in Ps. 103s., 1, 17.

  3. AGUSTÍN, Ennar in Ps. 57, 6 citado según HOFMANN, Tradition bei Augustinus, 83.

  4. HOFMANN, Tradition bei Augustinus, 83.

  5. Cfr. AGUSTÍN, De doctrina christiana N, 27, 59.

  6. AGUSTÍN, In ev. Joh. Pract. 47, 2.

  7. HOFMANN, Tradition bei Augustinus, 85.

  8. AGUSTÍN, Sereno 294, 16.

dad, antes de que los arrianos embistiesen en contra? O ¿se trató sobre la penitencia de un modo perfecto antes de que se sublevasen en contra los novacianos? Tampoco no se trató perfectamente sobre el bautismo antes de que lo contradijesen los rebautizantes separados de la Iglesia; e incluso las discusiones sobre la unidad de Cristo llegaron hasta el fondo del asunto cuando la separación comenzó a poner en apuros a los hermanos débiles» 45

Las afirmaciones precedentes, que piden una reflexión más profunda, no son de segundo rango o falsas. Abren, por el contrario, el camino al conocimiento de la necesidad de una explicación ulterior «para la penetración más profunda del contenido de la revelación y a la formación de nuevas y más adecuadas formulaciones» 46. Para Vicente de Lérins (+ 450), la definición de lo católico va unida a la de la Tradición: «católico es lo que en todas partes, lo que siempre y por todos ha sido creído» 47.

«Para el Medioevo asumir la Tradición, no crea problema alguno: Abarca ampliamente la "Sagrada Escritura", la Biblia, la teología de los Padres, los cánones conciliares y las decretales papales y los conciben como revelación e inspirados» 48.

Tampoco cambia esta concepción con la época de la primera escolástica. Ciertamente el «conglomerado de significaciones» de sacra scriptura es enriquecido a partir de este momento con la inclusión de la «Teología, en el sentido más estricto, mejor, incluso en su forma de argumentativa y sistemática más desarrollada» 49. Lo que es consecuente ya que el esfuerzo de la Teología de esta época se orientó primariamente a interpretar la Sagrada Escritura y a abrirla a cuestiones actuales.

El maestro de la Teología es, por tanto, magister in sacra pagina 50. Aparece también, por otra parte, en la primera escolástica, el esfuerzo por diferenciar terminológicamente y por distinguir la sacra pagina, como sacra scriptura, de la theologia 51. Hay que mencionar aquí como modelo a Pedro Abelardo (1079-1142) que quiere caracterizar, con esta precisión conceptual, la naturalización de la Teología en el círculo de las disciplinas académicas 52. Hasta Tomás de Aqui-

  1. AGUSTÍN, Ennar in Ps 54, 22; cfr. Ermar in Ps 67, 39; cit. según HOFMANN, Tradition Bei Augustinus, 87s.

  2. HOFMANN, Ibid., 88; la autoridad universal de la Sede Pontificia no la ha planteado Agustín todavía como tema en este conjunto.

  3. VICENTE DE LÉRINS, Commonitorium 2, 5 CChr. SL 64, 149: Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Con esto se fija universitas, antiquitas, consensio como constantes que testifican la traditio. Sobre esto HJ. SIEBEN, Die Konzilsidee der Alten Kirche. Paderborn 1979, 198-252 (Bibi); POTTMEYER, Normen 130-132 (Bibl.).

  4. BEINERT, Tradition, 514.

  5. Y. CONGAR, «Traditio» und «Sacra Scriptura» bei Thomas von Aquin, en J. SETZ, H. VRIES (edits), Kir-che und Überlieferung, Freiburg i. Br. 1960, 170-210, 181.

  6. KNOCH, Die Frühscholastik und ihre Ekklesiologie, esp. 45s.

  7. Cfr. datos en CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 181s.

  8. Para Abelardo cfr. KNOCH, Einsetzung, 145s.

no el término theologia está destinado a la apertura metódica de la reflexión teológica. Esta diferencia no deja de tener en cuenta en manera alguna, la estrecha conexión entre sacra scriptura y sacra doctrina. Ambos tienen el mismo origen, y así su diferenciación ofrece también, simultáneamente, la posibilidad de definir el concepto, el alcance y la importancia de la Tradición.

– Que la Sagrada Escritura conserva la revelación de Dios intacta, es también evidente para la Teología escolástica. Por eso, cuando se habla de Tradiciones, no existe argumento alguno que se fundamente en la opinión «de que cualquier doctrina de la fe [pudiese] probarse como contenido de la revelación divina, independiente de la Sagrada Escritura» 53. Pero ¿con la valoración de la Sagrada Escritura se excluye también que existan fuera de ella revelaciones transmitidas oralmente? Si se tienen en cuenta los fundamentos de la Teología escolástica, esta pregunta no apunta en manera alguna a una «segunda fuente» de revelación junto a la de la Escritura; pues sitúa a la Biblia en un contexto de fe y así de Tradición vivientes. En cuanto que es aceptada y creída en la Iglesia como esta Sagrada Escritura entra el magisterio en su traditio.

b. Tomás de Aquino

Basados en el fundamento puesto desde el tiempo de los Padres hasta la primera escolástica, la «Tradición» se convierte en la Alta escolástica en objeto de intensa reflexión teológica. Esto es lo que se va a exponer, a manera de ejemplo, apoyada en las afirmaciones de Tomás de Aquino. Pero antes de dirigimos al doctor angelicus, consideremos algunas afirmaciones papales al comienzo del siglo XIII sobre «Tradición». El papa Inocencio III escribe al arzobispo Juan de Lión en su carta Cum Marthae circa fechada el 29.XI.1202 –el primer documento de pluma papal que habla de la traditio con sobria evidencia– dentro de las explicaciones sobre la forma del sacramento de la Eucaristía: «Nosotros encontramos ciertamente mucho del Señor, palabras y también hechos no mencionados por los Evangelistas, lo que los apóstoles, como se lee, completaron de palabra o expresaron por su acción» 54. Por tanto, sobre los apóstoles existe un fondo de Tradición vivo en la Iglesia que únicamente puede remontarse a tal origen apostólico; y que no está situado más o menos junto a la Sagrada Escritura, sino intenta concebir más bien, a partir de ella, y a partir de ella también legitimar. El papa Inocencio se refiere a palabras y obras del Señor, que están conservadas auténticamente como tales en los Evangelios. En la Sagrada Escritura no

  1. B. DECKER, Schriftprinzip und Ergänzungstradition in der Theologie des Hl. Thomas von Aquin, en Deutsche Arbeitsgemeinschaft für Mariologie (edit.) Schrift und Tradition, Essen 1962, 191-221, aquí 214.

  2. DH 782.

son testificadas solamente las tradiciones orales, sino que testifica que son parte del patrimonio de la Revelación por el hecho de haber sido acogidas en el texto. Así, por otra parte no se puede ni siquiera discutir que, en su regula fidei, la Iglesia aunque teniendo en cuenta la Sagrada Escritura, al mismo tiempo va más allá de la misma. La Iglesia, como lugar de la Tradición viviente, abarca la Escritura y el desarrollo de la misma que nos han sido transmitidos y también su naturalización en la vida de los fieles.

Las afirmaciones de los escritos llamados papales, que Tomás ciertamente no conoció en su texto original 55 ya poseen una orientación hacia el decreto de la Tradición del concilio de Trento (DH 1501-1505). Diferenciar «Tradición» y «Tradiciones», es claramente fruto de la Teología escolástica, más concretamente, de su reflexión y análisis critico de la relación entre Revelación, Escritura y Tradición.

Esto se puede comprobar de un modo ejemplar en Tomás de Aquino (1225-1274), que ocupa una posición especialmente sobresaliente entre los teólogos de la alta escolástica. En primer lugar Tomás de Aquino fue discutido en vida por aceptar a Aristóteles 56 el papa Juan XXII le declara santo ya en 1323, posteriormente es reconocido como teólogo normativo, en 1567, Pío V le eleva a maestro de la Iglesia. –¿Cómo entiende y valora Tomás de Aquino la Tradición? Llama la atención que el concepto de «Tradición oral» apenas aparezca en la obra del Aquinate, pero siempre que aparece va unido a la actuación de los apóstoles. Estos han transmitido importantes conocimientos y ritos a la Iglesia, llevados por el Espíritu («instinctu Spiritus Santi») 57, nos han dejado toda su herencia «en las Sagradas Escrituras y en estos escritos, enseñanzas no escritas» 58. La traditio apostolica abarca, por tanto, para Tomás tradiciones en las que «se trata siempre muy concretamente de determinaciones sobre el culto» 59. Estas Tradiciones no son tematizadas por el Aquinate «de un modo moderno», es decir, como «prueba de tradición por fuentes patrísticas», tampoco son subordinadas a la Ecclesiología para apoyar la importancia de manifestaciones oficiales y menos para fundamentar la indefectibilidad de sus afirmaciones de fe.

Si queremos acercamos, por tanto, a la concepción en sentido estricto de Tradición del doctor angelicus, hemos de partir de lo que dice sobre la Sagrada Escritura. Para él es la fuente normativa de la revelación, y así es también la única norma obligatoria de la fe. Tomás se remonta en este contexto a Dionisio Areopa-

  1. Cfr. CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 173.

  2. Para su biografía cfr. J.P. TORRELL, Magister Thomas. Leben und Werk des Thomas von Aquin, Freiburg 1995.

  3. Documentado en CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 172.

  4. Ibid., 173

  5. Ibid.

gita, un Teólogo no conocido, de cerca del siglo VI, que ejerció un influjo eficaz en la Teología medieval. En su obra De divinis nominibus había constatado el autor, que escribía bajo el pseudónimo del discípulo de Pablo Apóstol: que sobre Dios no puede decirse nada «praeter ea, quae divinitus nobis ex sacris eloquiis sunt expressa» 60. La Sagrada Escritura es norma del conocimiento de la divinidad, exclusividad que Tomás de Aquino todavía amplía. Sólo a la revelación divina se debe el que nosotros recibamos el conocimiento de lo más íntimo del ser de Dios; y como ha entrado esta revelación en la Escritura, ha de derivarse la doctrina de Dios, en sus conclusiones, de esta revelación divina escrita en la Sagrada Escritura. Por tanto, sólo es objeto de la doctrina cristiana sobre Dios lo que dice la Escritura o lo que puede seguirse de ella, como completa Tomas 61. Dicho con otras palabras, es la revelación divina misma, —como dice Tomás— la que fimdamenta que no sólo la doctrina de la Tradición, sino todas las afirmaciones teológicas, al menos quoad sensum, han de ser testimoniadas por la Sagrada Escritura para ser «verdaderas». Sólo ella posee la inerrancia sin límite alguno.

¿Pero cómo hay que definir la autoridad de los Padres y sus escritos? La fuerza probatoria de los textos de los Padres, mencionados por Tomás al principio en su obra principal la Summa theologica, la sitúa, claramente, después de la Sagrada Escritura. Ella es la única fuente de revelación. «De la misma manera que Tomás venera mucho a los Padres y a sus auctoritates (o dicta) [...] de la misma manera se esfuerza en distinguir su autoridad de la de la Escritura, subordinándola a ésta y convirtiendo la Escritura en norma de ella» 62. En consecuencia, el Aquinate sostiene acertadamente que hay que distinguir entre la Sagrada Escritura como palabra inspirada de Dios y las aserciones de sus intérpretes. «La autoridad de los Padres de la Iglesia nunca puede ponerse al mismo nivel que la Palabra de Dios de la Biblia. Sólo se da obligación de fe únicamente a lo que es testificado por la Escritura. De ahí que la obligación de obediencia de la fe, sólo se extiende también al magisterio eclesiástico en tanto en cuanto su proclamación se apoya en el contenido de la Sagrada Escritura» 63. Por otra parte, sabe Tomás muy bien, que la Sagrada Escritura y la Tradición, su interpretación, por tanto, se da dentro de la Iglesia, y no pueden separarse entre sí. Así es como se toma la Sagrada Escritura como Palabra de Dios. De esta manera, una vez se ha esclarecido la limitación inequívoca de Escritura y Tradición, hay que pensar aquellas de sus afirmaciones en las que se cifra lo que abarca la tradición. La Sagrada Escritura como regula fidei et veritatis 64, va unida a la theologia sacrae scripturae, tam-

  1. PS: DIONYSIUS AREOPAGITA, De div nom., trans!. Joa. Sarraceni, en THOMAS V. AQUIN, Expos. in lib. De div nom., ed. C. Pera. Turin/Rom 1950, 4s.; sobre esto DECKER, Schriftprinzip, 192.

  2. Datos en DECKER, Schriftprinzip, 192.

  3. CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 197.

  4. DECKER, Schriftprinzip, 202.

  5. Datos /bid., 202.

bién designada la sacra doctrina. Para Tomás de Aquino, la doctrina está inserta en el «trabajo de la enseñanza», por tanto, en el proceso de la transmisión del saber. Quien aprende, recibe el saber, y este aprender presupone, por tanto, no sólo el querer del que aprende (disciplina), sino también el alcance de lo que comunica el saber. Doctrina und scientia forman parte una de la otra, el espíritu del maestro lleva al espíritu del discípulo al saber. Y lo que, en definitiva, es propio tanto del maestro como del discípulo, es el saber (desde ahora común), lo transmitido, la doctrina. —El desarrollo de la doctrina tiene una gran relación con la interpretación del mundo, y es, a la vez, expresión del modo con el que Dios actúa en las criaturas y se preocupa de ellas, de que ellas —dirigiéndolas al fin, que él ha determinado— actúen recíprocamente. Los influjos recíprocos creaturales es una parte del gobierno divino del mundo. Bajo este aspecto, se entiende también la importancia de la doctrina como sacra doctrina. Tomás prefiere esta expresión al concepto theologia, por otra parte, emparentados 65. Llama la atención, en esto, que lo que quiere es expresar claramente la estrecha relación entre la sacra doctrina y la sacra scriptura: las dos tienen el mismo origen. Por eso puede escribir Tomás: «Scriptura seu sacra doctrina fundatur super revelationem divinam» 66. No necesita de explicación que «relaciones» y «fuentes comunes», no equivale a identidad. La Sacra doctrina tiene significación propia. Para descubrir a ésta, hay que recordar que es propio de la doctrina el momento de la traditio y, por cierto, relacionado tanto con el fondo transmitido —doctrina como herencia— como también con la realización viva (entre el «portador» y el «receptor»). En este aspecto, la sacra doctrina puede significar: a) la «doctrina cristiana» en sentido amplio, que como tal es contenido del acontecimiento de la traditio. La Sacra doctrina puede además expresar junto con esto b) «todos los grados y formas de esta enseñanza cristiana» 67. Pero es decisivo que ella se relacione con algo que supera ampliamente nuestro conocimiento, remite a Dios como al doctor et magister. Como doctrina spiritualis, parte de la revelación divina; su objeto o contenido es la catholica veritas «ea quae ad christianam religionem pertinent» 68. Ordenada a la reflexión (speculari), la sacra doctrina remite a la vida cristiana. Precisamente aquí manifiesta ella su centro: es «doctrina y comunicación de la salvación» 69.

Al encajar en la profundización de la sacra doctrina, su apertura científica y su interpretación pastoral (en la predicación), aún cuando ambos han de distin-

  1. Datos en CONGAR, Traditio unid Sacra doctrina, 182.

  2. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S.th./, q.l, a.2 ad 2.

  3. CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 183.

  4. Datos /bid., 184.

  5. /bid., 185.

guirse claramente, no puede reducirse la sacra doctrina a una dimensión abstracta, a una doctrina pura. Es un acontecimiento comunicativo expresado en conceptos, «enseñanza salvífica, que parte de la revelación divina» 70 y que apunta a la salvación del alma del hombre. A la comunicación del saber divino, de la traditio divina, calificada por Tomás también como «quaedam impressio divinae scientiae, corresponde la fe humana y la Teología, ya que construyen su estudio sobre la fe, según su propia constitución. La acción "interna" de Dios y la acción exterior del hombre (en la palabra comunicativa) constituyen, en consecuencia, el acto uno de la Tradición, de la comunicación de la salvación. Pero esto significa: que la Tradición nunca puede partir del hombre, sino que siempre tiene su origen en Dios mismo. El es el que ilumina, El es así también la luz, que comunica y transmite la sacra doctrina. Dios en cuanto veritas prima es quien únicamente asegura la obligatoriedad de la sacra doctrina. Sólo Dios es "auctor" en sentido absoluto, tanto en el orden de la verdad como en los otros ámbitos del ser. Cada criatura sólo puede ocupar un segundo rango, un valor de servicio recibido de Dios» 71. En tanto en cuanto la fe corresponde a la acción de Dios que se abre, está determinada por Dios como veritas prima y por la acción de Dios («gracia»). Prescindiendo de la revelación inmediata de Dios, se concreta, por tanto, la donación salvífica de Dios en la sacra doctrina desplegada en la predicación y enseñanza. «Para nosotros hombres así están las cosas: objeto de nuestra fe es realmente la veritas prima secundum quod manifestatur in scripturis sacris in doctrina, quae procedit a veritate prima» 72.

En este contexto, no sólo queda patente la posición central de Cristo —él es, «sin duda alguna, el heredero soberano y el mediador de la auctoritas de Dios (pero) él mismo... nada ha escrito, su doctrina es demasiado poderosa para poderla traducir adecuadamente en palabras»—73. También se pueden conocer en su papel los apóstoles y profetas: son «herederos de una revelación directa de Dios». Pero ya que ellos mismos han de morir, mientras que la Iglesia fundada por Cristo y por ellos, tiene que durar, era conveniente, mejor, necesario que sus revelaciones fuesen escritas «ad instructionem futurorum» 74. Esta instrucción, en cuanto transmisión de la verdad, es obra del Espíritu Santo. Dios mismo es el auctor principalis de la Sagrada Escritura, y a ésta se le comunica, en consecuencia, la infalibilidad de Dios. Nada se puede añadir ni nada quitar. La Sagrada Escritura es como «lugar, sujeto y objeto de la Tradición divina» 75 infinitamente más que un caso especial especialmente sobresaliente, es un caso especial por su

  1. Ibid., 186.

  2. Ibid., 188.

  3. Ibid.,188s. con la cita de santo Tomás II-II, q.5, a.3.

  4. Cfr. Ibid., 189 con datos.

  5. TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles III, 154.

  6. DECKER, Schnfiprinzip, 207.

inspiración dentro del acontecimiento general de la Tradición. No excluye, sin embargo, tradiciones no escritas 76. «Tomás conoce [...], sin duda, una tradición divino-apostólica que complete la Sagrada Escritura en su contenido, una traditio constitutiva divino apostólica» 77. Sino que es únicamente una «fuente subsidiaria», que se aduce muy rara vez y que es referida a «determinadas formas de culto» (B. DECKER), nunca utilizada, por el contrario, como fundamentación de una doctrina de la fe. Pues Tomás defiende «la suficiencia de la Sagrada Escritura para la fe de la Iglesia» 78.

La Escritura ha de ser transmitida y ha de estar abierta al testimonio de la fe en cada y tiempo. Esta interpretación sólo puede ir de acuerdo con la Escritura, cuando está sustentada por aquel Espíritu al que debe su inspiración. Pero la Iglesia es templo del Espíritu Santo (1 Co 6, 19); por eso este Espíritu le ha confiado la inteligencia auténtica y la transmisión de la Sagrada Escritura. En cuanto que es la única Iglesia de Jesucristo, es «la columna y fundamento firme de la verdad» (1 Tm 3, 15), se le ha prometido perseverancia en la fe, es adunatio fidelium en la articulación jerárquica. La misma Tradición remite a la jerarquía de dignidad y servicio, a un «"organismo" de predicación y enseñanza, que tiene su origen en la misión de enseñar y en el envío de los apóstoles, que permanece durante el tiempo terrestre de la Iglesia» 79. Esto confirió a los Padres su gran importancia. La reverencia ante la Sagrada Escritura exige reverencia a los intérpretes de la Escritura, que conservaron fielmente, con la fuerza del Espíritu de Dios, el «verdadero» sentido, «cuya soberana acción, convirtió a la Sagrada Escritura en revelación perfecta de la primera verdad» 80. Con todo, los Padres, para Tomás de Aquino, están subordinados a la Sagrada Escritura en su autoridad: son los expositores, no son –aunque inspirados– infalibles; y, por esto, están –dice el Aquinate– de una manera audaz y consecuente bajo la autoridad de la Iglesia, que posee como ecclesia universalis, la indefectibilidad y la infalibilidad. Esta Iglesia está personificada, de la misma manera, tanto en el concilio universal como en el Papa, en el que descansa la autoridad de toda la Iglesia. Él está sobre los Concilios que él convoca. En la Iglesias se transmite el saber salvífico, yen su Tradición se conserva lo que le abre al individuo el camino de la salvación. «Sólo existen dos posibilidades para alcanzar este saber salvífico: o se recibe inmediatamente de Dios: por la revelación, o se recibe de los que anuncian la palabra, por encargo de la jerarquía» 81. El ma-

  1. Datos Ibid., 208-213.

  2. Ibid., 213.

  3. Ibid., 214.

  4. CONGAR, Traditio et Sacra doctrina, 194.

  5. Datos /bid., 196

  6. Datos /bid., 199 (con la not. 94 /bid.).

gisterio interpreta como algo obligatorio lo que nunca hay que separar del objeto de la fe. Por eso no está por encima la Escritura, sino por encima de su interpretación. La traditio ecclesiastica es obligatoria; fundamentada en la asistencia del Espíritu Santo es una fuente propia de conocimiento. La tradición eclesial va unida a la Sagrada Escritura, como explicación de la misma dirigida por el Espíritu. La solución de santo Tomás reza: existen «no dos principios materiales de la historia de los dogmas, –[es decir], Escritura y Tradición, sino siempre únicamente un principio material y uno formal: la Escritura (materialmente completa) y la auctoritas ecclesiae respec. Romani pontificis que interpreta la Escritura» 82. El único y mismo Espíritu une Escritura y Tradición, al ocuparse de la traditio en la regula fidei oficial (magisterial). La Iglesia confiere autoridad a los Escritos de los Padres en la interpretación de la Sagrada Escritura, al introducirles en su Tradición: «La Iglesia se ha reconocido» en ellos 83. Ante ellos, han de ser modestos los teólogos y maestros. La autoridad estrictamente unida a la regula fidei de la Sagrada Escritura y a la doctrina publica ecclesiae, les confiere absolutamente la propia interpretación y opinión; pero ésta tiene peso hasta donde llegan los fundamentos. –No sólo la teología permanece siempre referida a la asistencia del Espíritu de Dios. También la predicación y la doctrina en lo que les es esencial, según Tomás de Aquino, es decir, como acto espiritual y religioso, pero sólo cuando están enraizados en la Iglesia en el Espíritu de Dios.

«Dentro de este gran organismo de Tradición, interpretación y defensa de la doctrina fidei pueden vivir seguros los fieles, pueden realizar su vida de fe, por medio de lo cual se edifica la Iglesia, la societas fidelium, en la que están insertados por la fe» 84. Con las tradiciones que transmiten los fieles, ejercen su servicio a la traditio de la Iglesia. El pensamiento de Tomás de Aquino sobre la Tradición, penetrando profundamente en su sentido, queda ya abierta al futuro. Su pensamiento puede ser fructífero también cuando, diferenciando tradición y tradiciones, no se ve más su íntima relación y se forma, en una oposición, la relación natural de tensión de ambos.

  1. J. RATZINGER, Offenbarung — Schrift — Überlieferung. In Text des hl. Bonaventura und seine Bedeutung fiirdie gegenwärtige Theologie, en TThZ 67 (1958), 20.

  2. CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 201

  3. Ibid., 203 (datos Ibid., not. 107).

 

4. PUNTOS FIRMES DEL MAGISTERIO


a. El concilio de Trento

aa) Advertencias preliminares al decreto del Concilio

Las afirmaciones del concilio de Trento sobre la traditio y las traditiones, pueden recoger una herencia con muchos estratos. Son teológicamente normativos, concretamente para el descubrimiento y valoración de la Tradición tanto los elementos de la reflexión patrística (traditio valorada a partir del fondo conservado en ella por la actuación del Espíritu de Dios) como también la de la escolástica (traditio como acontecimiento viviente en la proclamación actual de la Iglesia y su poder [oficial] que establece el derecho). Con esto se va unida la vuelta a aquellas reflexiones que –subrayando la validez normativa de la Sagrada Escritura– buscan definir la Tradición en su valor eclesial como traditio apostolica en relación con la Escritura, distinguiendo y relacionando.

El Concilio está marcado notoriamente con un fuerte acento por las exigencias que proceden de la protesta de los reformadores. Por eso, no es de maravillar que de parte del Tridentino se asumieran con el tema de la «Tradición» también las demandas de los reformados sobre la valoración de las «tradiciones». Éstos acusan a la doctrina católica de poner codo a codo con los mismos derechos fácticamente la Sagrada Escritura como única «Palabra de Dios» normativa con los «usos humanos», al subrayar la íntima conexión de traditio (apostolica) y traditiones (ecclesiae). El Concilio se encontró, por tanto, ante la tarea de calificar la Tradición, como parte de la realidad de la revelación, presente de un modo vivo en la Iglesia, partiendo de la explicación de la relación de Escritura y Tradición.

Para poder valorar exactamente el «Decreto sobre la aceptación de los Sagrados Libros y de la Tradición» 85 –¡primer documento de toda la Iglesia que toma posición ante esta cuestión con autoridad vinculante!– 86 presentemos en primer lugar reflexiones provisionales y trabajos preliminares a este decreto, que, normalmente, son manuscritos de los Cardinales legados. En particular citemos a Marcello Cervin, que expone detalladamente: que la fe cristiana se apoya en primer lugar en los «Sagrados libros» de la Sagrada Escritura inspirada. Se refiere el Legado al Antiguo Testamento, el cual como primum principium fidei nostrae; nos transmite la fe de los Patriarcas. En segundo lugar, se apoya la fe cris-

  1. DH 1501-1505.

  2. Respecto al escrito «Cum Marthae ciwa» (29 nov. 1202) del papa INOCENCIO III, (DH 782-784) cfr. arriba página 259s.

tiana —como secundum principium— en el Evangelio que anunció Jesucristo. De él han sido asumidas partes esenciales en los Evangelios, pero otras, no menos viva, han sido conservadas como tesoro de la fe. Y finalmente —tertium— hay que señalar (otra vez) vigorosamente la actividad del Espíritu de Dios, que — enviado por nuestro Señor— «revela en los corazones de los fieles los misterios de Dios y enseña la verdad diariamente hasta la consumación del mundo» (CT V,11). El es también quien destruye toda duda. —Por tanto Cervini subraya que el Evangelio no puede ser escrito ampliamente en su plenitud. Necesita siempre de la acción del Espíritu de Dios que interpreta y que va más allá de lo escrito, el cual también está presente en la Iglesia poderosamente activo. La Tradición no es una dimensión cerrada que pudiese oponerse a la Escritura.

Llama la atención que M. Cervini no concibe claramente todavía la unidad de Antiguo Testamento y Nuevo Testamento. Ve el acontecimiento Cristo, más o menos, en el centro entre el Antiguo Testamento y la Iglesia porque según la concepción paulina y la del Cristianismo primitivo no puede ser el Evangelio, en sentido propio, «Escritura». El acontecimiento Cristo, en cuanto Evangelio, no se puede reducir a la palabra. M. Cervini no se refiere con esto a la Tradición verbal, sino a la real, «al manto de la realidad respecto a la Palabra que la testimonia» 87 lo que es inmediatamente evidente en relación con la acción del Espíritu de la que habla el Nuevo Testamento.

bb) La aportación de la Teología contemporánea

La pugna por una concepción «católica» de traditio y traditiones condujo también a vivas discusiones, a las puertas del Concilio y durante las deliberaciones en el mismo 88. Por lo cual tuvo que reformularse el decreto promulgado, como texto de compromiso. Con todo, no se fueron completamente a pique, en las afirmaciones correspondientes del Concilio, los acentos teológicos relacionados con el trabajo preliminar del Legado M. Cervini. Signo seguro de que no representó una posición, más o menos, «privada», sino que se podía argumentar partiendo de un amplio consenso de la Teología contemporánea. «Los teólogos de los siglos XIV y XV distinguen, casi unánimemente, tres categorías de normas: la Sagrada Escritura (y todo lo que se deriva de ella como necesario), las tradiciones apostólicas y las definiciones eclesiásticas contenidas en la Escritura, que se quisieran llamar también Tradición o Tradiciones de la Iglesia» 89. Si los Concilios y los Padres de la Iglesia fueron valorados en su autoridad a partir

  1. RATZINGER, Frage des Traditionsbegrifs, 54.

  2. Para el conjunto H. JEDIN, Die Gechichte des Konzils von Trient, 3 vols., Freiburg i. Br. 1957s., aquí vol., 2.

  3. CONGAR, Die Tradition und die Traditionen, 193.

de la Escritura y «ser considerados, normativos, en razón de una concepto amplio de "inspiración" como una especie de continuación de la Sagrada Escritura» 90 no es de maravillar en consecuencia que los canonistas «equiparasen [sin encontrar contradicción alguna] los decretos papales a la Escritura» 91. Dejando aparte abusos evidentes, que llevaron a los reformadores a reconocer sólo la Palabra de Dios en sentido abstracto como norma de la fe, los Padres conciliares se vieron obligados a determinar la dimensión histórica de la traditio en su significado –sin querer negar completamente su vinculación con la acción del Espíritu.

En las afirmaciones del Concilio de traditione et sine scripto traditionibus, se reunieron como compromiso muchas concepciones extensamente opuestas en su origen 92. En esto la directriz era la concepción de que también en la Escritura hay traditiones que no poseen un peso unitario, que, en parte, ya no poseen validez (con razón); además de que hay que tomar en serio respectivamente traditiones extrabíblicas cuyo significado ha de ser igualmente determinado de nuevo. La norma de tal valoración no puede ser una norma abstracta, sino únicamente la misma Palabra de Dios, que conserva de este modo su «Sitz im Leben» (lugar de formación en la vida de la Iglesia). La defensa del uso eclesiástico es de esta manera la defensa de la validez de la Palabra de Dios, siempre actual y normativa. Con todo, no son únicamente las consuetudines, observationes et institutiones ecclesiae, que en cuanto traditiones caeremoniales aseguran la traditio de la Palabra de Dios. Además hay que recordar que existen muchas verdades que forman parte de la base de la fe y de la doctrina moral, las cuales, aunque aperte et expresse, no se contienen en la Escritura, forman parte, con todo, irrevocablemente del Credo y de la vida de fe de los cristianos como essentialia fidei. Lo mismo se puede decir también de las tradiciones piadosas. M. Cervini se remonta, en este contexto, a las argumentaciones de Claude Lejay S.J. Este teólogo había señalado para los Padres conciliares conceptos importantes dogmáticos sobre la «Tradición», en un tratado propio, que no proceden de la Sagrada Escritura, pero que son indispensables con todo para el Credo cristiano. Sobre la doctrina de la Trinidad se aplica esto a las palabras: persona, essentia, trinitas; en la Cristología del Logos se aplica esto a la: consubstantialitas, dos naturalezas, una persona, como las determina el dogma de Calcedonia. Además hay que indicar en la confesión que Cristo es el Hijo único de María, que tiene dos voluntades en una persona, que existe en Cristo un alma racional además del Espíritu de Dios. –Lejay recuerda además la convicción de la fe, anclada firmemente en la praxis cristiana, de que Anna ha sido la madre de María; es inrrenunciable para los fieles además la señal de la cruz, la festividad del domingo y la oración «hacia oriente».

  1. Ibid.

  2. Ibid.

  3. Cfr. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 58.

Los mencionados trabajos preliminares denuncian acentos comunes: 1) La acción del Espíritu de Dios fundamenta la praxis cristiana de la vida; 2) con lo que está igualmente legitimado que la Iglesia, asuma determinadas tradiciones apostólicas venerablemente antiguas y las presente como normativas. 3) Además, sin la acción del Espíritu de Dios no hubieran podido llegar a tener validez como nuevas formulaciones dogmáticas fuera de la Escritura.

cc) La decisión del Concilio

El concilio de Trento dio forma a las afirmaciones sobre la tradición, apoyado en este fundamento. Debido a la visión y a la critica de la Reforma de los «dogmas eclesiásticos» y de las tradiciones, marcadamente historizante, fue empujado a acentuar precisamente este aspecto, de un modo positivo. En la Confessio Augustana se prescribe con vigor especialmente la cautela reformatoria. Se dice en el art. 15 «sobre las ordenaciones cristianas»:

"Sobre las ordenaciones cristianas hechas por los hombres, se enseña entre nosotros a tener en cuenta aquello que sin pecado puede observarse y que sirve a la paz y al buen orden en la Iglesia, como determinados días de fiesta y semejantes. Con todo, en esto se establece claramente que no se ha de cargar las conciencias afirmando que tales cosas sean necesarias para la salvación. Se enseña, además, que todas las prescripciones (originalmente: estatutos) y tradiciones que han sido hechas por los hombres con la finalidad de aplacar a Dios y merecer la gracia, contradicen al Evangelio y a la doctrina de la fe en Cristo. Por eso, la profesión de votos y otras prescripciones sobre ayunos, días de fiesta etc. por las que se piensa merecer la gracia y satisfacer por los pecados, son inútiles y contra el Evangelio» 93.

Esta fuerte pérdida de vigor de las traditions, tenía que tener su efecto; pues dejando de lado el hecho de que la significación de las tradiciones eclesiásticas no es negada completamente en la Teología reformada, fueron calificadas las traditiones desde ahora de insignificantes para la vida de fe. Para oponerse a este malentendido, tuvo que hacer el concilio de Trento una reflexión renovadora sobre los fundamentos de la fe cristiana, en conexión con la Iglesia y con la praxis de la vida y de la fe. De ahí que subraye que la Tradición, en la concepción católica, no es mantener determinados usos eclesiásticos arbitrariamente fijados, sino mantener lo que relata la herencia de la tradición apostólica de la fe. Con la referencia a los Padres, el Concilio une la traditio a la revelación, y tematiza la Tradición y las tradiciones además en el contexto de las afirmaciones sobre la Sagrada Escritura. Con esto se asume fundamentalmente, en primer lugar, el

93. Das Augsburger Bekenntnis deutsch. 1530-1980, texto revisado. Hannover 1978, 30.

punto de partida reformador, que sitúa a la Escritura en el punto central, y legitima también, en segundo lugar, el fundamento sobre el que pueden establecerse principios como Tradición; a partir de los cuales, la Iglesia ha configurado «desde siempre» su vida de fe (con las tradiciones) 94. A la letra se dice en el «Decreto sobre la recepción de los Sagrados libros y de las Tradiciones»:

«El sacratísimo concilio de Trento, ecuménico y universal, reunido legítimamente en el Espíritu Santo, [... ] teniendo siempre presente el fm de que, eliminados los errores sobre el Evangelio como fuente de toda verdad saludable y de doctrina moral, se mantenga la pureza, incluso en la Iglesia, lo que en otro tiempo fue prometido por los profetas en las Sagradas Escrituras, nuestro Señor Jesucristo, el Hijo de Dios lo proclamó primero con la propia boca y luego hizo que se predicase a toda criatura, por sus apóstoles (Mc 16, 15); y reconociendo que esta verdad y doctrina se contiene en libros escritos y en tradiciones no escritas, las cuales, recibidas por los apóstoles de la boca de Cristo mismo o de los mismos apóstoles como dictado del Espíritu Santo, transmitidas a su vez de mano en mano, han llegado hasta nosotros, sigue el ejemplo de los Padres de fe recta y acepta y venera con el mismo afecto de gratitud y con la misma reverenda todos los libros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, ya que el único Dios es autor de ambos, y también las tradiciones -tanto las que son parte de la fe como las que forman parte de las costumbres- en cuanto que o verbalmente por Cristo o han sido dictadas por el Espíritu Santo y conservadas en continuidad permanente en la Iglesia Católica» 95.

b. Hacia el concilio Vaticano H

Las argumentaciones elaboradas en la escolástica tardía y las perspectivas en tomo a problemas sobre la significación y los límites de traditio y traditiones, exigía una aclaración cuyo fundamento –madurado en las confrontaciones del tiempo de la Reforma– lo puso el concilio de Trento en el decreto sobre la Tradición. Desde él se tiende el arco hasta las respectivas afirmaciones del concilio Vaticano II, que obligan a la Teología a anclar la Tradición todavía más profundamente en el contexto de la Eclesiología y Pneumatología, de la Antropología y Soteriología. También campos de problemas actuales, subrayan la importancia que se atribuye a la traditio en relación con la Iglesia, a sus manifestaciones vitales, a la concepción que tiene de sí misma respecto a las confesiones cristianas, al mandato de la ecumene y además, también, en el diálogo con las religiones universales. Las afirmaciones del «Decreto sobre la Tradición», promulgado en la sesión del 8 de abril de 1546 por los padres conciliares reunidos en Trento, tienen

  1. Cfr. CONGAR, Die Tradition und die Traditionen, 193.

  2. DH 1501.

una propia historia de su eficacia. Ésta tiene su punto de partida en la limitación a las tradiciones «apostólicas», de las que habla el texto, y ojalá hubieran querido los teólogos y los participantes en el Concilio haber tenido entonces una concepción del concepto un poco más exacta y amplia y, en general, que se hubiese pensado también en las tradiciones eclesiásticas 96. Con todo, no hay por qué discutir que el compromiso en la concepción de la tradición que formula el Decreto, se preparó a la vez «la historización y materialización ulteriores del concepto de revelación» 97. Esto significa positivamente: que a la Tradición y a su «fuente interna» 98 hay que relacionarlas 99 fundamentalmente con la revelación. Así queda abierta simultáneamente la posibilidad de extraer Escritura y Tradición de un concepto opuesto 100.

Partiendo del concilio de Trento, resulta positivo para la Teología la tarea permanente de elaborarla unidad y totalidad de la Tradición eclesial. «La Tradición eclesial sólo existe como complejo de muchas tradiciones diversas» 101. Los aspectos fundamentales de esto, ya mencionados por el Concilio, son: el hecho de que Dios ha inscrito el Evangelio no sólo en la Biblia, sino también en los corazones de los fieles; y el hecho de que el Espíritu Santo hace que en todos los tiempos resuene en la Iglesia –acción a la que se deben los Concilios en sus decisiones vinculantes de fe y la vida de la Iglesia (en el culto y en la realización de la fe) 102.

aa) Los loci theologici de Melchor Cano

El servicio que ha de hacer la Teología y su teoría del conocimiento a la fe es la de mediación de la revelación divina. Por eso la Teología da una respuesta, en lo posible amplia, a la pregunta: ¿«cómo sabemos nosotros lo que Dios ha comunicado»?: ¿«por la mediación de la comunidad de fe con todos sus órganos»? Con esto está planteada la pregunta sobre en qué «lugares» (loci) se puede determinar tal mediación. Las argumentaciones teológicas mencionan aquí además de otros —junto a la Sagrada Escritura— la Tradición y el Magisterio, el sentido de la fe de los fieles 103.

  1. CONGAR, Die Tradition und die Traditionen, 201s.

  2. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 67.

  3. Cfr. Ibid., 33.

  4. Cfr. c. 1: «Die Selbstoffenbarung Gottes inihrerchristologischen Bündelung».

  5. Cfr. c. 2: Die Schrift und ihre Fixierung - Kanon und Auslegung (Credo) in kirchlich verbindlichem Rahmen (Konzilien, Dogmen).

  6. S. WIEDENHOFER, Die Tradition in den Traditionen. Kirchliche Glaubensüberlieferung in Spannungsfeld kirchlischer Structuren, en D. WIEDERKEHR (edit.), Wie geschiet Tradition?: Überlieferung im Lebensprozess der Kirche (QD 133), Freiburg i.Br. 1991, 127-172, aquí 128.

  7. Cfr. RATZINGER, Frage des Traditionsbegrifss, 67s.

  8. W. BEINERT, Theologische Erkenntnislehere, en LKDog 504-506; aquí 506; cfr. arriba 11, 3.

El mérito de Melchor Cano O.P. (1509-1560), que marcó nuevos rumbos en su obra principal De locis theologicis (compuesta en 1543-1550, publicación póstuma en 1563), es haber asido la pregunta sobre las fuentes de conocimiento de la Teología. Con lo que M. Cano logró satisfacer la exigencia de la Teología .de ser ciencia según la concepción de ciencia de la Alta Escolástica, formada a partir de Aristóteles, en la que los antecedentes vetero-eclesiásticos (para la Tradición eclesial «verdadera») van unidos a una gran valoración de las fuentes históricas. «La conciencia de la mediación, esencialmente histórica, de la Palabra de Dios se convierte así en sistematizadora» 104. Las llamadas fuentes pueden reclamar un extraordinario peso porque testifican la norma suprema de la fe, la Palabra de Dios. M. Cano menciona diez loci theologici que distribuye en loci propii y loci alieni. Siete son los loci específicos (loci propii) de la Teología, que se apoyan en la autoridad de la revelación. A ellos se debe la Teología en sus esfuerzos y conocimiento «de la verdad». Particularmente menciona M. Cano: 1. la Sagrada Escritura, 2. las tradiciones orales de Cristo y de los apóstoles, 3. la Iglesia católica, 4. los Concilios, 5. la Iglesia romana, 6. los Padres de la Iglesia y 7. los teólogos. En esto hay que distinguir la Sagrada Escritura y las tradiciones orales apostólicas de los siguientes loci propii en cuanto que ellos son propia et legitima theologiae principia, «mientras que los restantes o contienen la interpretación de los principia propia o se sacan de las conclusiones de ellos» 105. –Los loci alieni son: la razón humana, los filósofos y la historia.

En lo que refiere a la Tradición eclesial, llama la atención el peso especial que M. Cano atribuye a la Iglesia. Ella aparece como un sujeto que lleva y configura la Tradición activamente: en su acción se representa lo que tiene un valor humano general. Aquí se designa concretamente como Tradición «toda clase de entrega, seguir dando, transmitir y de transferir. Pues la vida humana sólo existe fundamentalmente como algo que es transmitido en la secuencia de generaciones. La Tradición, en sentido amplio, es, por tanto, lo que une la secuencia de generaciones; ella se identifica, en definitiva, con la misma vida» 106. La vida humana se hace consciente en la auto-reflexión, por tanto, se relaciona con la pregunta por el sentido y la verdad de la vida. Y a ésta se le responde según el entorno siempre específicamente socio-cultural que pregunta de esta manera. La concepción de la vida y el dominio de la vida están marcados por la individualidad y la vida es transmitida, formada precisamente en tal individualidad. «Esto se da por medio de las costumbres, usos, convencionalismos, rituales, sabiduría de la vida y experiencia de la vida, pero sobre todo, por el lenguaje humano» 107. Este mismo es

  1. POTTMEYER, Nonnen, 133.

  2. Ibid.

  3. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 383.

  4. Ibid., 384.

un elemento central de la Tradición y del camino que impregna la realidad de la vida en la que nos encontramos.

De este conocimiento resulta para la Teología una dificultad fundamental, que sólo puede resolverse poniendo de relieve a la Iglesia actuando activamente. Las tradiciones apostólicas, es decir, las que conservan en su núcleo las tradiciones orales de Cristo, no pueden ser relegadas en su contenido de verdad por medio de un consenso. La Antigua Iglesia muestra más bien que se tomaron decisiones de derecho desde el comienzo 108 y, por cierto, por la fuerza del Espíritu, que se testimonia en la conciencia de fe de la Iglesia como el presente de la Palabra de Dios. M. Cano escribe literalmente: «La Iglesia es más antigua que la Escritura: Fe y religión pueden existir, por tanto, sin Escritura. [...] La ley del Evangelio es una ley del Espíritu, no de la letra, en manera alguna ha sido confiado desde el comienzo a las letras, sino grabado en el alma del hombre» 109. La Iglesia, que conserva la Tradición apostólica, está, por tanto, impregnada de la conciencia de que es el pueblo de Dios jerárquicamente organizado. Y la Iglesia, en su conjunto, es la que sostiene la Tradición. Ella se va haciendo en su acción concreta, más precisamente, en las actividades oficiales-autoritativas del magisterio eclesiástico, el cual, precisamente así, sirve a la transmisión de la fe de toda la Iglesia. Si M. Cano menciona, por tanto, entre los loci theologici a la «Iglesia Católica», es para recordar que la verdad de la fe está garantizada por su arraigo en la catolicidad de la confesión de fe. –Los Concilios poseen, en relación con la fe, certeza infalible sólo cuando se subordinan al magisterio papal, cuya «infalibilidad» es algo firme para M. Cano. Junto a la «Iglesia romana» pone él la «Iglesia de los Padres», cuya autoridad la pone en relación inmediata con la historia de la fe. Lo que ellos enseñan coincidiendo, está libre de todo error. Lo mismo hay que decir también del juicio coincidente de los Teólogos, aunque su prueba «no goza del mismo peso, ya que el testimonio de los Padres se caracteriza porque junto a la universitas poseen la antiquitas. En todo caso, la Iglesia y su magisterio jerárquico, concuerdan con el juicio unánime de los Teólogos» 110. Al poner de relieve M. Cano la gran importancia que le corresponde a la Teología de la Universidad desde el Alto Medioevo, subraya enérgicamente que la fe no ha de estar enfrentada al saber, sino que necesita de éste porque aquí se trata de las verdades en las que aparece «la verdad divina». La Teología no sólo exige diferenciar forma y contenido en relación con la regula fidei; además la examina para determinar si en la forma con la que se presenta la confesión, aún se da también realmente la fidelidad al fijado contenido católico, primige-

  1. Cfr. el llamado Concilio de los Apóstoles (Hch 15).

  2. Datos en POITMEYER, Nonnen, 134.

  3. 1bid., 136.

nio y original. La Teología ha de preguntar, además, críticamente, si la «forma» que presenta el Credo, en el modo en que se ofrece en el contexto actual, está de acuerdo todavía con la forma heredada, la cual es en sí una dimensión también normativa. La Teología es, por tanto, no sólo critica de la Tradición; es portadora de Tradición y exige traditio. El acontecimiento general de la transmisión de la fe, saca de estos loci theologici, «que pueden fundamentar, cada uno de un modo específico, tanto el grado sumo de certeza de la inerrancia como un grado inferior, pero ninguno de ellos ha de ser considerado aisladamente ni monopolizar a los otros» 111.

bb) La Tradición, tema del pensamiento filosófico y teológico moderno

Desde la Reforma y la Ilustración, sobre todo, ocupó el tema «Tradición» un ancho espacio en la Teología y en la Iglesia, apoyados sobre todo en las afirmaciones del concilio de Trento, no menos también en la Filosofía, en las ciencias de la naturaleza en auge, en la poesía y, no en último lugar, en las revoluciones políticas 112.

La reflexión teológica se sintió obligada también por el: sapere aude, acicate de la Ilustración, a otorgar a la Antropología, en el tema Tradición, un puesto de valor sobresaliente. Si se profundiza la tradición en su dimensión teológica y eclesiológica resulta un complemento necesario mencionar su vinculación con la antropología. Ya había señalado Agustín que el espíritu humano está caracterizado por poder mantener el pasado presente y anticipar el futuro, que, por tanto «el recuerdo constituye la esencia del espíritu humano» 113. Así se originan no sólo tiempo e historia: «en esta unidad, la fuerza creadora del recuerdo es el hombre, como ya mostró Buenaventura 114 imagen de lo eterno que hace presente, que es la imbricación absoluta de todas las dimensiones del tiempo. La Tradición se convierte de esta manera en la manifestación y representación de lo eterno y permanente en el tiempo yen la historia» 115. –Esta valoración de la razón humana en relación con la Tradición se convierte en la modernidad en lo contrario, en primer lugar, fuera de la Teología, ya que están abiertos también los límites cenados en la Tradición, y no sólo los reconocidos y expresados, sino múltiples aspectos, por los conocimientos y concepciones recientemente logradas. Al abandonarse el hom-

111.1bid.

  1. Una visión de conjunto sobre esto en WIEDENHOFER, Die Tradition in den Traditionen, 622-649.

  2. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 386.

  3. BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum 111, 3. Este pensamiento encuentra en NICOLÁS DE CUSA un desarrollo impresionante: De docta ignorantia, esp. lib. I.

  4. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 386.

bre a sí mismo, se emancipa de la Tradición, más aún: «Él crea historia y funda la Tradición» 116. Desde ahora tiene importancia no el pasado sino el futuro para el presente y el acontecimiento de la Tradición que en él se instala.

Si ya el nominalismo de la escolástica tardía con su interés por lo individual había hecho saltar ya fácticamente la concepción de Tradición tradicional, esta ruptura la produce ahora R. Descartes por la «duda metódica». «El cogito del sujeto garantiza únicamente certeza; lo que no se encuentra en el juicio de la razón, es condenado» 117. –B. Pascal llama la atención contra un abandono precipitado de la tradición en nombre de la ciencia. Dos especies de ciencia hay que distinguir concretamente: Una de las especies de ciencia es la que construye sobre la experiencia y la razón, la otra –ampliamente idéntica con la Teología, está construida sobre autoridad y Tradición 118. Con esto la Filosofía ocupa su puesto. I. Kant, el «padre de la Ilustración», exige vigorosamente, en contra de esto, la ruptura con la Tradición. La extraña definición que se nos da de ella, debe ser superada por la instalación de «la autonomía como visión racional del sujeto trascendental, el cual puede ser, para sí mismo, autoridad imperativa» 119. La Filosofía, por tanto, se ha evadido fundamentalmente de las «ataduras» de la Tradición– una visión que G.W.F. Hegel perfila, de una manera propia, por su concepción de Tradición «como masa hereditaria puramente externa, carente de conocimiento». –K. Marx radicaliza este punto de partida centrándolo en la actualidad de la praxis revolucionaria. La revolución, que saca todas sus fuerzas del futuro trae la liberación de la tradición, desligada del pasado como de una superstición–. «La tradición de todas las generaciones muertas está como una pesadilla sobre el cerebro de los vivientes» 120. –En contra está el Tradicionalismo de marchamo católico, que pretende poner en vigor en la Filosofía de nuevo «de un modo tradiciona», la Tradición contra la filosofía de la Ilustración, como descripción de los «evoluciones independientes de una instancia sustraída al influjo del individuo– representantes principales son J.-M. de Maistre, L.-A.de Bonald y E de Lamennais en la primera mitad del siglo XIX en Francia»121.

Para la modernidad, verdad e historia están ordenados recíprocamente de tal modo que el proceso de la historia «da a luz», más o menos, la verdad. «La verdad no sólo es mediada históricamente, sino que es historia e histórica» 122.

  1. Ibid., 387.

  2. J. ZIMMER, Tradition, en Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, 4 vols., edit. por HJ. Sandkühler, Hamburg, 1990 vol., 4, 602-609, aquí 604.

  3. K. DIENST, Pascal Blaise, en BBKL VI, 1565-1565.

  4. ZIMMER, Tradition, 604; para lo siguiente cfr. Ibid., 605s.

  5. K. MARX, Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte, en idem, Werke, Schriften, Briefe. Edit por HJ. LIEBER, vol., 3/1, Darmstatd 1960, 271.

  6. «Traditionalismus», en Enzyklopädie, Philosophie und Wissenschaftstheorie. Edit. por J. MITTELS-TRASS. Mannheim 1980s., vol., 4, 328-330 (Bibl.), aquí 328.

  7. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 389.

Así aparece clara la ruptura radical con el pasado, punto de partida intelectual, dándoles la vuelta a los antiguos, a la Patrística y a la Escolástica. Estos conciben la tradición como «lugar» en el que la verdad pasada aparece como tal. Pero, ¿de qué otra manera puede conservarse la Tradición, como portadora de verdad, libertad y razón, y estar protegida, a la vez, del abuso, de la subordinación al espíritu del tiempo, de servir a la justificación de la absurdidad, la injusticia y la violencia? La escuela católica de Tubinga es la que remite, como respuesta a esta pregunta, a la concepción cristiana de tradición y opone al postulado de una realización de la verdad por la Tradición, la regula fidei. Este pensamiento se desenvuelve recurriendo al tiempo de los Padres y al desarrollo de fe e Iglesia, entendidos, partiendo de ella, de un modo claramente organológico. Una vez que J.A. Möhler (1796-1838) 123 estableció la inmediata unión de revelación y «Santa Tradición», pues «la revelación se proclama a la humanidad en forma de tradición santa», dio contenido, en su «Simbólica», a su concepción de Tradición con las afirmaciones del Tridentino. Así la tradición apostólico eclesial y la Escritura, desde ahora, son reconocidas por él en su propio estado. Por tanto, «entendió introducir en su concepto de Tradición, la aportación del Tridentino y la de la Teología postridentina en la forma del pensamiento romántico-organológico y convertir este concepto en expresión viva del movimiento del idealismo alemán, que impregnaba la nueva Teología, en confrontación con el pensamiento histórico, por una actitud de una Teología que era una vuelta al comienzo en plenitud, por la fe en la absolutez del acontecimiento que en Cristo entró históricamente en el "comienzo'» 124. –El Credo eclesial presenta la esencia de la Tradición cristiana, ya que confiesa la conciencia de fe de la Iglesia en el Deus semper maior, y así está unida profundamente a Jesucristo, la verdad «simplemente» (Jn 14, 6). Así queda patente la mala interpretación de Hegel, como lo subraya Johannes Ev. Kuhn (1806-1887): ¡el conocimiento de la verdad no hay que confundirlo con la verdad! 125E1 «espíritu del tiempo» dominante en la Iglesia, no es (directamente) «el Espíritu Santo».

Aun cuando la concepción cristiana de la verdad no identifica la mediación histórica con historicidad, hay que mantener positivamente, con todo, que en relación con la Tradición repercute aquí la diferencia tan importante precisamente en la Teología escolástica entre aquello por medio de lo cual (id quo traditur) y el contenido que se transmite (id quod traditur). Representante clásico de la concepción de Tradición en la Teología de la escolástica «como vasta unidad de tradición pasiva y activa»' 126 puede ser Johann B. Franzelin (1816-1886). Pero esta

  1. Cfr. H. WOLF, Möhler, Johann Adam, en BBKL V (1993), 1584-1593.

  2. L. SCHEFFCZYK,Theologie in Aufbruch und Widerstreit, Bremen 1965, XIXs., con la cita de J.R. GEISELMANN, Lebendiger Glaube aus geheiligter Überlieferung, Mainz 1942, 513.

  3. J.E. V. KUHN, Katholische Dogmatik, vol., 1, Tübingen 1852, 45s.

  4. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 392.

perspectiva solamente está libre de equívocos cuando el conocimiento subjetivo está integrado como órgano de mediación de la verdad del «nosotros» de la comunidad eclesial de fe. Si la verdad logra imponerse «en el proceso de comunicación y de formación del consenso» 127, esto significa que la Tradición es «acto-de-unidad-del-ser y, hay que entenderla, por tanto, como un proceso en el que la Tradición y la interpretación forman una unidad inseparable. Nosotros poseemos las tradiciones singulares únicamente en el acto de la apropiación, traducción y renovación vivas. Pero, por el contrario, ha de "gastarse trabajando", también la correspondiente conciencia en lo heterogéneo, yen parte, en primer lugar en lo extraño a la tradición: sólo así puede preservarse del endurecimiento ideológico o de caer en un actualismo entusiasta» 128. Una tal absolutización entusiasta del estado del respectivo conocimiento histórico, apreciable cuando se acepta que la verdad cristiana se realiza en un proceso dialéctico-evolutivo, en y por medio de la Tradición, no caracteriza sólo las corrientes modernistas, que surgieron antes del comienzo del siglo XX; sino que representa un intento permanente actual de la misma Iglesia. El que la Tradición se realice en las Tradiciones obliga a distinguirlas a ambas. La Tradición también es la medida crítica de las tradiciones, y a partir de ahí, impulso a nuevas formaciones. «De este modo, la verdad única siempre mayor, logra mayor validez nueva en contacto con la Tradición» 129.

c. El concilio Vaticano II

aa) La renovada concepción teológica de revelación y tradición

No es casual que el concilio Vaticano II introdujese también la Tradición en sus decisiones doctrinales. Este tema, había estado de actualidad, hacía ya mucho tiempo, intraeclesialmente. Diferentes corrientes del Catolicismo europeo habían intentado volver a la Tradición a partir del fin de la primera guerra mundial, «se pensaba en su sentido auténtico, en sus orígenes íntegros y en su contenido muy próximo al Evangelio» 130. En el decenio antes del foral del pontificado del papa Pío XII, el movimiento litúrgico, estudios muy variados de la Teología de los PP y también las iniciativas ecuménicas que iban madurando, fueron programáti-

  1. lbid., 392 con la referencia a L.B. PUNTEL, Wahrheit, en HPhG 3 (1974), 1658.

  2. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 392.

  3. Ibid., 393.

  4. G. ALBERIGG, Die Rezeption der grossen christilichen Überlieferung durch das Zweite Vatikanische Konzil, en W. LÖSER/K. LEHMANN, M. LUTZ-BACHMANN (edit.). Dogniengeschichte und katholische Theologie, Würzburg 1985, 303-320, aquí 310.

cos, en ellos se expresó el conocimiento de la riqueza de la traditio apostólica. Con esto se pudieron contradecir las estrechas orientaciones de las afirmaciones del concilio de Trento. Una mirada a las traditiones apostolicae, descubre la tarea universal de la Iglesia: su testimonio es para la salvación, que Jesucristo ha operado en la cruz y resurrección de «los muchos», la redención para la vida eterna. Para una tal labor se prohibe tanto la vuelta anacrónica idealista al origen (como repristinación de datos pasados) como un «comienzo nuevo» definitivamente ahistórico con «reformas» a-ilustradas. Una vez el concilio de Trento, dio impulsos fructíferos a la Teología para reforzar el Catolicismo precisamente por la valoración positiva de traditio y traditiones, había que realizar algo semejante por otro Concilio, convocado y con el marchamo del papa Juan XXIII (1958-1963).

La intención de este Papa está ya clara programáticamente en el escrito con el que anunció la convocatoria del Concilio. Para él, un Concilio es concretamente una «antigua forma de confirmación de la doctrina y del orden sabio de la disciplina eclesiástica, que produjo frutos de extraordinaria eficacia en la historia de la Iglesia en tiempos de renovación» 131. Como Papa, consciente de que está absolutamente obligado a la Tradición eclesial, ve Juan XXIII la necesidad de retransmitir la herencia preciosa de la Tradición al siglo siguiente.

Esta obligación la ve indispensable para el aggiornamento, que sólo podía lograrse en un desarrollo ulterior que respondiese también realmente a las necesidades del tiempo. La fidelidad a la tradición es mucho más que la pura repetición como fidelidad pasiva y estática. Sólo las tradiciones eclesiales que cambian, aseguran la traditio apostolica inmutable e inviolable. He aquí una primera distinción que hizo el Concilio. La Tradición como «tema guía» del Concilio, es tratada en documentos muy diversos y en diferentes sentidos. Junto a «convicciones y modos de acción» comunes, se tematiza también la concepción cristiana de Tradición, la traditio en el sentido estricto, la «grande», por tanto, obligatoria, diferenciada de los usos y aspectos —mencionados las más de las veces en plural 132.

— Una segunda distinción se refiere a la «renovación» en su contenido y a la presentación de las afirmaciones de la Tradición por el Concilio. Se trata, por una parte, de afirmaciones estrechamente vinculadas a los datos postridentinos y, en consecuencia, están redactadas («apologéticamente») confesionalmente. Otras están orientadas fundamentalmente a la fuentes originales (Sagrada Escritura, Teología patrística, Escolástica). De este modo se busca una apertura «hacia de-

  1. Discorsi, tnessaggi, colloqui di Giovanni XXIII, 1 Cittá del Vaticano 1983, 132; traducido por ALBERZ-GO, Rezeption, 312.

  2. Sobre esto J. DERETZ, A. NOCENT, Kokordanz der Konziltexte, Graz, Wien, Köln 1968, esp. «Überlieferung»,565-576.

lante». Se encuentran afirmaciones mediadoras, finalmente, que procuran no apartarse del impulso fundamental dado por Juan XXIII al Concilio 133.

— Estas importantes distinciones no han de alejar la mirada de que, a pesar de momentos de tensión puntuales, exista una opinión doctrinal, expuesta como obligatoria por el Concilio sobre la traditio como dato obligatorio (de la fe). Cuando se «habla de la "traditio apostolica" (LG 20; SC 106; UR 17), "sacra" (DV 7, 9, 10, 21, 24; DH 1), "veneranda" (LG 55; UR 3) o "antiqua" (SC 84; OE 9), se refiere a la corriente de tradición central y más antigua, que exige reconocimiento universal»134.

— Ya se trató en otro lugar de la prehistoria y la evolución de la constitución de la revelación sobre afirmaciones particulares referentes a la Tradición. Aquí hay que constatar el resultado: en primer lugar, el Concilio se nutre, en gran medida, del fondo de la Escritura y de la Teología patrística. En segundo lugar, con esto está pre-trazado el camino, para abrir para el futuro la sana traditio. Tomar en serio la mencionada herencia, no puede consistir en un puro conservar determinando algo alcanzado una vez temporalmente de un modo relativo, determinando arbitrariamente el status quo, sino sólo en una legitima progressio. Junto a la Constitución sobre la Liturgia, el Sacrosanctum Concilium, determina además en la Dei Verbum que la auto-revelación de Dios reúne las verdades particulares de la revelación en una unidad. Y como Dios, en su auto-revelación en Jesucristo, se ha unido a la Iglesia, ésta es, en cuanto comunicación permanente entre Dios y hombre (¡cfr. LG 1!), a la vez, el lugar de experiencia múltiple «de la verdad». La Tradición apostólica, como expresión del hallazgo de esta verdad dinámica, garantiza el continuo de la Iglesia. Esta traditio, que amalgama la Sagrada Escritura en su realización vital, posee como su signo la preservación de la predicación apostólica, lo «que ha encontrado expresión clara especialmente en los libros inspirados» 135; además de la herencia apostólica general: «La cual fue transmitida por los apóstoles y que abarca todo lo que ayuda al pueblo de Dios para vivir una vida santa y acrecer la fe. Así continúa la Iglesia a través de los tiempos en la doctrina, vida y culto y transmite a todas las generaciones todo lo que ella misma es, todo lo que ella cree»; y, finalmente, la apertura a una profundizada «concepción de las cosas y palabras transmitidas por la reflexión y el estudio de los fieles, que ponderan en su corazón (cfr. Lc 2, 19.51), por una inteligencia interior que procede de la experiencia espiritual, por el anuncio de lo que han recibido con la sucesión del ministerio episcopal el carisma seguro de la verdad; pues la Iglesia aspira continuamente, al paso de los siglos, al encuentro con la plenitud de la verdad divina, hasta que se cumpla en ella la palabra de Dios».

  1. Los correspondientes comprobantes se encuentran en ALBERIGO, Rezeption, 314-316.

  2. Ibid., 314.

  3. DV 8; Ibid., también las citas que siguen.

Precisamente ésta es la razón por la que la Tradición no es una doctrina muerta, sino «algo presente que da vida». Sus riquezas se derraman «en la acción y la vida de la Iglesia creyente y orante». Y esto quiere decir, como subraya el texto, que «por la misma tradición [...] de la Iglesia, es conocido el canon completo de los libros sagrados, en ella [...] los Escritos sagrados mismos se entienden más profundamente y son incesantemente más eficaces».

– La traditio apostolica como signum de la Iglesia no es signo de un triunfo equívoco, sino un signo de esperanza para los fieles y para el mundo entero. La revelación como auto-revelación de Dios en Jesucristo es «una entrega total en el origen histórico de la Iglesia» 136. Como ésta se realiza a sí misma como communio fidelium en el servicio al testimonio del Evangelio ante el mundo, en la confesión litúrgica ante Dios y dando pruebas de amor activo al prójimo, la Tradición es la «transmisión eclesial-sacramental de la revelación, que, en la forma de presencia histórica y eclesial es ella misma el principio de su actualización y desarrollo en la conciencia de la fe de la Iglesia» 137. Pero es «la Palabra, que se ha hecho carne» (Jn 1, 14); y, de esta manera, se cumple y se consuma la auto-revelación de Dios en esta palabra encamada, en Jesucristo. Porque él, en cuanto cabeza de su Iglesia, en su presencia operada por el Espíritu es la «Palabra de Dios» permanentemente anunciada y oída, puede decir, en consecuencia finalmente el Concilio: «La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura forman el sagrado tesoro entregado a la Iglesia de la Palabra de Dios» 138.

bb) Implicaciones y repercusiones

Una valoración positiva del conjunto de la Constitución dogmática Dei Verbum del concilio Vaticano II, no tiene que pasar por alto las cuestiones disputadas 139 que en su tiempo tuvieron su peso en el diálogo entre las confesiones cristianas 140. Hay que mencionar aquí, como algo central, el espinoso problema de la relación entre Escritura y Tradición. En primer lugar, su virulencia es eliminada al superar la llamada «Teoría de las dos fuentes», controversia que había surgido de nuevo con la formulación: «Así resulta que la Iglesia no tiene su certeza sobre todo lo revelado sólo de la Sagrada Escritura. De ahí que ambos [es decir, la Sagrada Escritura y la Tradición] serán aceptados y venerados con el mismo amor y respeto» 141. Se cita aquí, apoyándose en el concilio de Trento, un pensa-

  1. MÜLLER, Katholische Dogmatik, 73s., aquí 73.

  2. /bid.

  3. DV 10.

  4. Cfr. W. KERN, E-J. NIEMANN, Theologische Erkenntnislehre, Düsseldorf 21990,119-124, aquí esp. 121s.

  5. Cfr. J. BROSSEDER, Tradition. II. Katholische Sicht, en Oekumene-Lexikon. Kirchen-Religionen-Bewegungen, Frankfurt a. M. 1983, 1173-1175 (Bibliografía).

  6. DV 9.

miento de Basilio, pero que no aparece en Dei Verbum, en el sentido amplio de la traditio apostolica. (En cuanto que ésta no abarca la Escritura, se le quitaría el sentido propio a la última frase). –Pero, a pesar de esto, se ha probado de muchas maneras su fecundidad en los decenios después del concilio Vaticano II en la reflexión teológica que arranca en el Concilio. Esto mismo hay que decir también del trabajo ecuménico. Aquí la Tradición hace tiempo que se ha desembarazado de la perspectiva de la controversia teológica. A esto ha contribuido, esencialmente, la voz de la Ortodoxia y también la investigación bíblica histórico-critica. De esta manera la Teología evangélica puede aceptar entretanto la Tradición como concepto teológico: Ella «es el acontecimiento de Cristo como es transmitido de generación en generación junto con su prehistoria en Israel. La revelación acontecida en aquel tiempo ha de ser entregada, es decir, transmitida, recibida y ser de nuevo transmitida, para que esté presente en cada nueva generación» 142. A partir de aquí se califica la Sagrada Escritura de la misma manera que la Tradición 143, ambos son «frentes de revelación», aún cuando la Sagrada Escritura, como precipitado escrito más antiguo de la Tradición apostólica, precede a la Tradición, en cuanto que ésta «sólo es accesible en tradiciones más o menos fiables, cuyo valor ha de ser juzgado a partir de la Biblia» 144.

 

5. PROYECTOS SISTEMÁTICOS,
SEGÚN EL ESPÍRITU DEL CONCILIO


La vinculación de la fe y de la vida cristiana a Jesucristo, sitúa a los fieles y a la Iglesia con el suceso original, por una parte, en un insoslayable contexto histórico, por el cual la historia se ha convertido claramente en historia de salvación, en cuanto historia universal. Por otra parte, a partir de ese comienzo, se comprende también, en relación con la historia de Cristo, la continuidad en la formación de la vida, en la confesión de la fe (Credo como doctrina) y en la celebración del culto. Por eso le es esencial al Cristianismo la «Tradición». Es un acontecimiento, que hay que hacer presente en la Iglesia siempre de nuevo yen oposición a una estrecha tradición humana y a una «especulación desmesurada» (J. Raft) hace posible en cada momento actual abrir al futuro la propia planificación de la

  1. E. FLESSEMAN-VAN LEER, Tradition. I. Evangelische Sicht, en Oekumene-Lexikon 1171-1173, aquí 1172, con las citas que siguen.

  2. Cfr. sobre esto E. KLINGER, K. WI11 S 1'ADT (echt.), Glaube im Prozess. Christsein nach dem II. Vatikanum. FS KARL RAHNER. Freiburg i.Br. 1984. Muchas aportaciones se refieren a la «Dei Verbum», especialmente en lo que se refiere al tema «Tradition» cfr. A. DULLES, Das 11. Vatikanum und die Wiedergewinnung der Tradition, en Ibid., 546-562.

  3. FLESSEMAN-VAN LEER, Tradition, 1172s.

vida. Esta plena concepción de Tradición, cuyo camino ha sido abierto por el concilio Vaticano II, se desarrolla ulteriormente en la reflexión teológica. Cuando anteriormente consideramos las afirmaciones del concilio Vaticano II ya hubo que referirse a aquellos teólogos que –reunidos bajo el nombre de Nouvelle Théologie– fueron capaces de empujar y poner en vigoren su expresión intelectual lo que el concilio Vaticano II selló luego en su esencia y formuló también como obligatorio. Hay que mencionar como ejemplos, en lo que se refiere a sus afirmaciones sobre la tradición: al teólogo suizo Hans Urs Von Balthasar, Yves M.J. Congar, OP. uno de los sistemáticos franceses de más influjo, y el teólogo alemán Karl Rahner S.J.

a. Hans Urs Von Balthasar

El diálogo sobre la Tradición, cuyo punto más difícil se centra en la pugna y la cuestión de la relación de Escritura y Tradición, que se prolonga en la reflexión de revelación y fe, que abarcan la Tradición, es en sí ya traditio acabada, insuperable. Hans Urs Von Balthasar (1905-1988) 145 se sumergió, con la profundidad propia de su pensamiento y de su estilo, sobre todo en la Tradición 146. Esto aparece, con su especial densidad, en una contribución que bajo el título «Palabra, Escritura, Tradición» comienza con la constatación: «La Escritura es la Palabra de Dios, que testifica la Palabra de Dios» 147. Este juego de palabras pone en claro que Jesucristo –la palabra (Jn 1, 1)– centro y consumación de la revelación, es, a la vez, el centro de la Escritura». Y ninguna otra «Palabra» puede testimoniar como ella a este Jesús como la Palabra eterna del Padre. La Escritura al que se revela, le hace ver mientras «habla del Padre por medio del Espíritu Santo». Por eso la Escritura es el lugar de acción del Espíritu Santo, «el cual en cuanto Espíritu del Padre, hace posible, acompaña, ilumina y explica, la encarnación (que deviene y es devenida) del Hijo, y el cual en cuanto Espíritu del Hijo hace su auto-interpretación en forma permanente, supratemporal» 148. En ambas formas de la Palabra, se manifiesta la única revelación. «La Escritura participa en la auto-revelación de Dios en Cristo por el Espíritu» 149. Por tanto, no existe un puro paralelismo de palabra testimoniada y palabra testimoniante. Jesucristo, la Palabra simplemente, cumple «la ley y los profetas» (Mt 5, 17). Y esto tanto vertical-

  1. Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Gestalt und Werk, edit. por K. Lehmann y W. Kasper, Köln 1989.

  2. VON BALTHASAR, Katholisch, 65-67. Habla Von Balthasar expresamente de la Sagrada Escritura, en el mismo lugar en donde interpreta la Tradición como fidelidad a la Iglesia de Cristo. «Católica se puede llamar la Escritura [...] sólo en la inserción en el desposorio Cristo-Iglesia, en su irrompible fidelidad (como tradición a través de los tiempos), en la estructura de misión de la Iglesia (es decir, su apostolicidad)» (Ibid., 67).

  3. H.U. VON BALTHASAR, Wort, Schrift, Tradition, 11.

  4. Ibid., 11s.

  5. Ibid., 13.

mente (como Palabra del Padre que viene del cielo) como también horizontalmente, mientras él «cumple toda [...] Palabra del Padre por la historia y Tradición de la Escritura reservadas para él» 150. El cumplimiento confirma lo consumado como permanente y verdadero, por lo que el Antiguo Testamento es Sagrada Escritura, «expresión adecuada de la revelación» 151; y hace presente, a la vez, el futuro: Nada existe sencillamente para lo que este Jesucristo, no sea el que lo cumple más allá de todo lo que se espera. «El Evangelio es la doctrina viva que de él procede, convertida en Escritura, y, de esta manera es Escritura eclesial, pero nueva, viva, participando en su carnalidad [...] y, por tanto, también en su viva inspiración» 152. La Escritura, abrazada por el Hijo, deviene «Palabra del Espíritu» 153 que el encamado –vuelto al Padre– hace que salga de sí, «cuerpo del Logos» 154. En un segundo paso, descifra Von Balthasar la palabra de la Iglesia como «cuerpo de Cristo». La Iglesia aparece en esto como «fin y forma final» de la corporeización histórica, por tanto, como la encarnación de la palabra. «El paso de la primera figura del cuerpo a la segunda» 155 lo produce la Eucaristía y la Escritura, las cuales, cada una a su manera, transmiten «el único, encamado Logos a los fieles» 156. Para la Eucaristía significa esto: de ella «nace la Iglesia como cuerpo de Cristo; [...] la Escritura contiene al Señor como Palabra y como Espíritu. [...] Ambas folias de transmisión tienen en común que universalizan el cuerpo de Cristo, sin eliminar su concreticidad» 157. Esto es confirmado por el poderoso testimonio del Padre.

Y «a partir de aquí, se esclarecen las relaciones entre Escritura y Tradición» 158. Jesucristo regaló la Escritura a la Iglesia. Por tanto, «ella pertenece a la Iglesia; pero ella es Palabra de Dios y Palabra de la Cabeza y, por tanto, está sobre la Iglesia» 159. Si la Iglesia acepta la Tradición junto a la Escritura como fuentes de la fe, no significa, en manera alguna, que se sustraiga a la autoridad de la Escritura, «apelando a tradiciones inconcebibles, que ella quizás pueda forman> 160. La Escritura de la Nueva Alianza, testifica más bien, en oposición a la Palabra todavía no cumplida del Antiguo Testamento, que la palabra de la revelación, testimoniada en ella, es infinitamente más rica de lo expresado en ella. Si no pudo existir todavía, por tanto, Tradición en el Antiguo Pacto como fuente de fe, la Escritura de la Nueva Alianza, por tanto, la traditio fundamenta por primera vez que

  1. H.U. VON BALTHASAR, Wort, Schrift, Tradition, 11.

  2. Ibid., 14.

  3. Ibid.

  4. Ibid., 15.

  5. Ibid.

  6. Ibid.

  7. Ibid.

  8. Ibid., 16.

  9. Ibid., 17.

  10. Ibid.

  11. Ibid., 18.

se realiza en la encarnación de la Palabra, como «cuerpo de la palabra de lo que necesariamente también en cuanto cuerpo de vida de la Eucaristía (que no existió en la Antigua Alianza), vive y opera en su Iglesia» 161. Jesucristo «se entrega [...] a su Iglesia como Eucaristía y como Escritura, se pone en sus manos en ambas formas corpóreas» 162. Ahí se encuentra reflejada la vitalidad del Cristo eficazmente presente en la Eucaristía en la forma de la palabra y esto es el principio de la Tradición. «La Escritura es ella misma Tradición, ya que es una forma de la auto-entrega de Cristo a la Iglesia, porque existió Tradición antes de que existiese Escritura y la autoridad de la Escritura no se puede establecer sin Tradición, pero, de tal manera, que la Escritura se convierte, a la vez, como espejo de la revelación divina, en seguridad de toda la tradición siguiente» 163. La tradición eclesial y la proclamación, necesitan de la Escritura, por tanto, para permanecer en la verdad, del mismo modo que la Iglesia siempre necesita de la Eucaristía para permanecer Iglesia Santa.

Echando una mirada a esta secuencia de pensamientos de Hans Urs Von Balthasar, se manifiesta que cada intento de resumirlos, se convierte en un fragmento; pues también el Cristocentrismo estricto denuncia una impronta profunda de su pensamiento, no es fijación, sino apertura, hace transparente lo que fundamenta, mantiene la distancia que no aliena. Hans Urs Von Balthasar vive de la anchura del pensamiento alejandrino que se hunde en la contemplación de Dios en la eternidad de su querer y -olvidándose de sí mismo- sigue en esto el camino de salvación de Dios. Es el camino del vaciamiento del amor que se comunica. El sitúa a la Iglesia y a sus sacramentos, especialmente la Eucaristía, en el centro. Pues «el encarnarse» acontece tanto en la «Palabra» como precisamente también en este sacramento. Quien se introduzca en Hans Urs Von Balthasar, difícilmente dejará de oír la siguiente advertencia: quien se sale de esta traditio de Dios, desconoce que, precisamente aquí, se expresa el Logos en palabras. La Biblia no habla a partir de sí -él habla en ella y por ella. Por eso ha de ser escuchada y aceptada la Biblia en la Iglesia. El camino de la Encarnación se convierte en experiencia actual en la Palabra y el sacramento. Por tanto, la veneración de la Biblia no es, en definitiva, de un libro que es bueno tener en las manos, y al que se le niega la adoración, que, sin embargo, «es la Palabra», de la que la Biblia habla y la cual Palabra la habla, debe introducirse también su valoración en el camino de la Encarnación, el cual es traditio.

La Tradición sustraída de esta manera radicalmente a toda obra puramente humana, se convierte en espejo de la Verdad. Quien no quiere mirarse en este es-

  1. Ibid., 19.

  2. Ibid.

  3. Ibid.

pejo que sostiene la Iglesia, no percibirá el amor quenótico de Dios en Jesucristo. Mirando a éste, el creyente oye al Logos, oye en y con la Iglesia la Palabra de la Escritura como su palabra, y así permanece «en la verdad» 164.

b. Yves M: J. Congar

El teólogo francés Yves Congar, OP (1904-1993) enriqueció, en múltiples aspectos, estos avances del pensamiento de Von Balthasar. «Para el pensador y el místico, con fino olfato de la historia y de la realidad, se trata, ante todo, de la esencia y de la dimensión vital de la Iglesia» 165. El concilio Vaticano II debe a Congar aportaciones y estímulos. La Constitución Dogmática sobre la Iglesia «Lumen Gentium» lleva especialmente su impronta, en la visión, sobre todo, de la Iglesia como «Pueblo de Dios» y communio yen el equilibrado capítulo sobre los Laicos (n. 30-38); Congar colaboró también de un modo fundamental ala renovación de la Iglesia de acuerdo con el espíritu del concilio Vaticano II. Esto se refleja en su compromiso ecuménico, en sus muchas publicaciones, las cuales, con la Pneumatología tienen en cuenta también especialmente, la traditio eclesial 166. Estas se nutren de un rico conocimiento de la Sagrada Escritura, -de amplios encuadramientos de la Teología y de la historia de los dogmas– es decir, de la Teología patrística. De ahí que se remitiese frecuentemente a sus escritos. Mereció especialmente atención su Pneumatología que brotaba del fondo de esa fuente. Al seguir Congar la acción del Espíritu Santo, los temas centrales de la Teología pierden su «estaticidad» 167. También la concepción de la Tradición entra en el dinamismo de una relación viva y así en la comunidad de la Iglesia.

«La tradición es lo que mantiene la comunidad eclesial subordinada a sus pastores en la unidad del Espíritu Santo, en cuanto fiador que habita y opera en ella: "somos testigos de este hecho e igualmente el Espíritu Santo que Dios ha dado a aquellos que le obedecen" (Hch 5, 32; Jn 15, 26-27). En cuanto esta norma exista también en los documentos escritos -en las confesiones de fe, en los cánones de los Concilios, en los escritos de los santos Padres, en la Liturgia- está viva en la Iglesia e inseparable de la ecclesia, la portadora viva de este documento» 168.

La Iglesia está determinada, por su parte, por una relación única, interior con Jesucristo. La Teología de los Padres la desarrolló con gran riqueza, volviendo a

  1. Cfr. Ibid., 19; H.U. VON BALTHASAR, Pneuma und Institution, 201-235.

  2. M.OSNER, Congar, Yves, en LThK3 2 (1994), 1295s., aquí 1295.

  3. Las publicaciones correspondientes sobre esto: Y. CONGAR, Tradition und Kirche, Aschaffenburg 1964; idem, Die Tradition und die Traditionen.

  4. Cfr. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, Freiburg i. Br. 1982.

  5. CONGAR, Tradition und Kirche, 75s.

las imágenes bíblicas. Con esto se tiene presente, en primer lugar, la elección y vocación, resultado de la gracia; pero es perceptible aquí también, por otra parte, todavía el status de transitoriedad. «Las nupcias se han realizado; la Iglesia es novia, pero todavía no esposa [...] La unión que ha de realizarse en el único Espíritu (Santo), todavía es imperfecta. También la Iglesia ha de experimentar por su parte, por la fuerza del Espíritu, una pascua de muerte y de resurrección. Su boda será perfecta, por primera, vez en la escatología. Ella la desea. Ella posee el Espíritu, ante todo, como arra» 169. –La Tradición lleva en sí el dinamismo hacia el eschaton, por tanto, llena del Espíritu Santo vive en y con la Iglesia. Así la Tradición debida, en definitiva, en cuanto traditio eclesial a la acción del Espíritu, vive en la Iglesia sustraída al esfuerzo de la voluntad humana, se convierte, sin embargo, de nuevo en completamente humana. Ella alberga en el fondo la fe del hombre, expresión del amor de Dios, que ha sido derramado en nuestros corazones (Rm 5, 5). De esta manera, el dinamismo del Espíritu sostiene el dinamismo de este amor creyente. Congar toma una frase de Karl Rahner que califica de «espléndida»: «Nosotros (podemos) creer más allá de este mundo y amar dentro del mundo de Dios, en y con su corazón» 170.

La Tradición, perfilada por Congar en su devenir y concepción y esclarecida basándose en la Tradición de la Escritura y de los Padres, implicado en las luchas de la modernidad, la prueba también introduciendo, especialmente, el elemento pneumatológico como encuentro profundo con la Escritura. Congar subraya con esto, por una parte «repitiendo: la Pneumatología sigue relacionada con la Cristología y no se le debe separar de ella» 171. Pero precisamente esto significa lo contrario: «El Espíritu es aquel que hace que salga la Palabra hacia fuera, él cuida del futuro de Cristo a lo largo de la Historia. Él lleva hacia adelante al tiempo futuro, la Verdad, que recibe de la Palabra» 172. Precisamente esta perspectiva de la acción del Espíritu, impulsa a Congar a «poner de relieve la dimensión futura y escatológica del Espíritu» 173. Así en definitiva, la reflexión sobre la «tradición» para Congar, por su profunda apertura a la acción del Pneuma, dio a conocer, a la vez, que también en la reflexión de la traditio apostolica/ecclesiastica se encaja un importante fragmento de la amplia reflexión teológica. El mismo Congar cita a K. Rahner. Realmente se puede mostrar también en este importante teólogo alemán, en aspectos independientes, cómo en la reflexión sobre la «tradición» se fecundan mutuamente orientaciones conciliares y reflexión teológica.

  1. CONGAR, Der Heilige Geist, 205s.

  2. Ibd., 210.

  3. L. BRUNNENBERG, Lebendige Treue zum Ursprung. Das Traditionsverständnis Yves Congars (WSAMA. T 14), Mainz, 1988, 363.

  4. Y. CONGAR, Im Geist und im Feuer. Glaubensperspektiven, Freiburg i.Br. 1987, 97.

  5. BUNNENBERG, Lebendige Treue, 364.

c. Karl Rahner

Karl Rahner (1904-1984) 174 consagró también a la «Tradición», un amplio espacio de su vastísima obra, muy especializada (y variada) en sus temas 175, y subrayó así, a la vez, su importancia teológica. El acceso a la plenitud y a la valoración del contenido de la Tradición en Karl Rahner se encuentra en su Cristología. La auto-comunicación de Dios en Jesucristo como «portador absoluto de la salvación», está dirigida y se realiza en el hombre, su «destinatario». Karl Rahner escribe: «Aquel acontecimiento de salvación [...] se llama Jesucristo, del Hijo de Dios, la Palabra de Dios, que ha aparecido entre nosotros bajo la carne, encontrado verdaderamente como hombre lo mismo que nosotros, nacido y muerto como nosotros. Esta realidad (quiere) transmitirse» 176. La Tradición, eliminada toda abstracción, es Jesucristo. Y porque la «auto-entrega» es idéntica en su concreta realidad vital, ha de continuar entregándose en la Palabra, en la Palabra del amor que se abre, del existir unos por otros. Como tal «la Tradición oral es una Tradición absolutamente normativa y permanentemente escatológica» 177. Por eso, tampoco puede abandonarse a la causalidad de un particular; es expresión de la comunidad de vida y de camino, ella es Iglesia en su origen. «La Iglesia en cuanto Iglesia apostólica de la primera generación de los mismos apóstoles, no es otra cosa que la realmente oída, asumida Tradición de Jesucristo mismo a la humanidad. Y esta Iglesia es evidentemente [...] la dimensión normativa para todos los tiempos» 178. Desde Jesucristo, la Tradición conduce a la comunidad hasta el presente. «Lo que se sigue transmitiendo es la Iglesia de los apóstoles [...]» 179. Y la posibilidad de acceso a ella es la Sagrada Escritura. «Allí se interpreta la Iglesia apostólica para los tiempos posteriores» 180. Como suceso y modo de la Tradición, la Escritura está a la vez referida a la Tradición viva, «la existencia viva de la Iglesia» 181.

De lo que es la Tradición, nace la tarea de delimitar y eliminar lo falso. En relación con la Sagrada Escritura esto significa: que ella es la «Palabra de Dios» suficiente y, por eso, normativa (como norma norman non normata). Pero lo es no como instancia independiente-crítica, a partir de la cual el anuncio de la Iglesia y, con esto, ella misma fuese juzgada. Con la presencia de Cristo en la Iglesia, en cuanto «cuerpo» suyo, se da ya necesariamente su fidelidad al único Evangelio. La

  1. Una valiosa biografía en K.H. NEUFELD, Die Brüder Rahner. Eine Biographie, Freiburg i. Br. 1994; W. ALTMANN, De Begriff der Tradition bei Karl Rahner (EHS XXIII/34), Bern 1974.

  2. Sobre esto la correspondiente lista de Rahner. Edit. por K.H. NEUFELD-R. BLEISTEIN. Zürich/Einsie- deln/Köln 1974.

  3. K. RAHNER, Heilige Schrift und Tradition, en idem, Schriften zur Theologie VI. Einsiedeln 1965, 121- 138, aquí 124.

  4. Ibid., 125.

  5. Ibid.

  6. Ibid., 126.

  7. Ibid.

  8. Ibid.

Escritura, objetivación de la revelación, participa como libro de la Iglesia primitiva misma en el acontecimiento de revelación Y en cuanto tal libro de la Iglesia permanece ella insertada en éste, cierto en la proclamación se hace sonar la viva voz evangelii. Existe «un testimonio e interpretación autorizadas de la Sagrada Escritura por la voz viviente de la Iglesia y de su autoridad magisterial [...] y [...] este testimonio de la misma Escritura y su interpretación autorizada no (pueden) ser sustituidos por la misma Escritura» 182. -A partir de ahí, las afirmaciones y fundamentaciones de Karl Rahner se ramifican en el campo de temas, que habría que tratar también en la reflexión sobre traditio, como lo prueba toda la Parte C.

Citemos todavía, sin embargo, un aspecto que ha sido especialmente importante para Karl Rahner en su reflexión sobre la Tradición. La concepción de Rahner sobre la revelación introdujo continuamente al hombre a favor del cual se da la auto-comunicación de Dios 183. Y en cuanto que ésta-acontecida en Jesucristo plenamente- es el centro de la Tradición, que alcanza a la Iglesia como «cuerpo de Cristo», y ciertamente, en cuanto Iglesia, lo que es ella misma, porque ecclesia apostolica, es esta traditio, la Tradición es un acontecimiento viviente de mediación entre el Dios que se revela a sí mismo y el hombre. -Dios alcanza al hombre, el cual posee en el centro del corazón, con su «existencial sobrenatural», la apertura a la auto-apertura de Dios, en cuanto misterio insondable, (cfr. Lc 24, 32). La revelación es Evangelio como auto-comunicación divina, el cual -testificado en la Escritura- ha de ser actualizado continuamente en la palabra como Palabra de Dios. Con esto se manifiesta el acontecimiento de la Tradición como servicio de salvación. La Iglesia ha de realizar este servicio. Ella es portadora de la revelación, en la que y por medio de la cual, se convierte para al fiel en propia experiencia de salvación, en permanente actualización de la experiencia de la auto-donación de Dios en Jesucristo como entrega al mundo del Hijo por el Padre. A pesar de la relatividad y funcionalidad necesarias, la Iglesia percibe, en esto, una tarea divina sacramental de mediación: Ella abre al hombre, en el acontecimiento de la proclamación, haciéndole destinatario de la auto-comunicación de Dios y le libera, a la vez, para una vida en el seguimiento (en cuanto traditio de lo siempre propio de lo único divino). «La Tradición, por tanto, no sólo tiene origen divino; ella acontece allí en dónde Jesucristo- presente en la inmediatez mediada de la Iglesia- es proclamada como salvación y este Evangelio, conservado en las Sagradas Escrituras auténticamente, alcanza al hombre y configura la vida de éste en el mundo haciéndole testigo de esta presencia de Cristo en la Iglesia como miembro suyo» 184.

  1. Ibid.,132.

  2. Cfr. ALTMANN, Tradition, esp. 65-75.

  3. /bid., 270: «Rhaner, sin duda, apuntó a estos dos polos de la auténtica tradición, a su origen en el acontecimiento Cristo y a su meta en la vida de los fieles».