I

CONCEPCIÓN CRISTIANA DE LA REVELACIÓN

1. FUNDAMENTO GENERAL. DATOS DEL MAGISTERIO

 

a. La revelación divina, auto-revelación trinitaria.
    Evolución histórico-dogmática del moderno concepto de revelación

aa) Hacia el concilio Vaticano I, fondo histórico-temporal y teológico

Al hundimiento de la Restauración política siguió, hacia mitades del siglo XIX, el fortalecimiento de la herencia del pensamiento liberal, acompañado del «racionalismo de una Ilustración, radicalmente entendida» 1, el cual –unido al naturalismo– alcanzó rápidamente influjo en toda Europa. Estas corrientes –estrictamente anti-eclesiales– impusieron «sólo el reino de la razón pura o de la naturaleza» 2. Por eso la Iglesia tuvo que tomar posición oficial y defender de un modo inequívoco la sobrenaturalidad y el carácter de indebido del orden de salvación y de la revelación salvífica de Dios 3. No se defendía sólo del racionalismo, es decir, de la idea de una razón autónoma, «como principio imperante metódicamente de todas las funciones espirituales» 4 sino también de una actitud fundamental atea, presentada como contradicción fundamental a la revelación, a la fe y a la Iglesia.

El concilio Vaticano I se planteó este reto. Por esta razón, no sólo trata de los errores contemporáneos; sino que propone además expresamente sólo aquellas verdades de la fe, que rechazan dichos errores. El Concilio no pretende, en ma-

  1. SCHMITZ, Offenbarung in Wort und Tat, 43.

  2. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 19.

  3. Cfr. DH 3015, 3028 etc.

  4. SCHMITZ, Offenbarung in Wort und Tat, 43.

nera alguna, presentar, por tanto, según la propia intención, una doctrina completa de la fe. –Además de esto, hay que tener en cuenta el desarrollo de la Teología contemporánea5. El impulso de la escuela teológica de Tubinga, unida estrechamente a Johan Sebastian von Drey y Johan Adam Möller, cuyo perfil teológico se formó gracias al redescubrimiento de la Teología patrística, es asumido en la Teología de la llamada «Escuela romana», con teólogos de renombre como G. Perrone, C. Passaglia, C. Schrader y J.B. Franzelin; pero lo que caracteriza la posición de estos teólogos es que recurren ampliamente a la herencia intelectual tomista y a los conceptos escolásticos. Y por eso, no es de maravillar, que también los textos del concilio Vaticano I, preparados fundamentalmente por los dichos teólogos, lleven la impronta de esta orientación. Con todo, no se haría justicia a este Concilio si se le quisiese interpretar también según la posterior línea estrecha neoescolástica6. Las proposiciones del Concilio sobre la Revelación, – condicionado por la llamada «posición frontal»– ven «la revelación en conexión con una tendencia dominante desde el Medioevo, en su relación, ante todo, con la razón humana [...] y en el aspecto cognitivo de la acción de Dios. Los fundamentos teológicos de esta doctrina de la revelación son: la confesión de la trascendencia de Dios, en su diferencia real y esencial del mundo, con su poder libre creador (DH 3001-3005.3021-3025), diferenciándose en el ser y el conocimiento del orden natural y sobrenatural (DH 3015, 3028)»7.

bb) El Vaticano 1: la revelación, acontecimiento entre Dios y el hombre

La importancia teológica del concilio Vaticano I, está marcada normalmente por la declaración dogmática de la infalibilidad papal. Y es realmente indiscutible que la influencia del Concilio está determinada amplia y manifiestamente desde ahí8. Pero es injusto que se suprima por esto, aquello en lo que este Concilio se ha pronunciado propiamente sobre el tema «revelación» en la Constitución Dogmática 2 Dei Filius (sobre la fe católica) en el cap. 2. En este texto llama claramente la atención el hecho de no manifestar de modo claro el intento apologético de su redacción, más bien lo deja entrever sólo en los cánones añadidos que siguen a la Constitución Dogmática 9. Al Concilio le interesa rechazar

  1. Cfr. L. SCHEFFCZYK, Theologie im Aufbruch und Widerstreit, Bremen 1965.

  2. Sobre esto L. SCHEFFCZYK, Der neuscholatische Traktat «de revelatione divina», Die Dogmatische Konstitution «Dei Verbum» und die Lehre des hl. Thomas, en L. Elders (editor), La doctrine de la révélation divine de saint Thomas d'Aguin (Studi Tomistici, 37). Estado Vaticano 1990, 12-26, aquí 15: «No se puede decir, que el Concilio haya asumido la Teología neoescolática como tal, ciertamente asumió sus propios principios, sobre los que siempre dijeron los teólogos que se trataba... de "la permanente doctrina de la Iglesia"».

  3. Cfr. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 20.

  4. Cfr. K. SCHATZ, Vaticanum 1(3 vols.), Paderborn 1992-94.

  5. Cfr. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 19.

el racionalismo y el naturalismo junto con las afirmaciones sobre la revelación 10. El Concilio les opone la sobrenaturalidad y el carácter indebido del orden de salvación y de la revelación salvífica de Dios 11. Los errores fundamentales y la doctrina falsa, marcada por el materialismo, panteísmo y fideísmo del siglo XIX, expresa, con otras palabras, lo que constituye el fondo de lo que en la Constitución Dogmática se encuentra bajo el título de De fide catholica en el cap. 1 De Deo rerum omnium creatore, cap. 2 De revelatione, cap. 3 De fide y cap. 4 De fide et ratione. Como fundamentos teológicos de la doctrina cristiana de la revelación, hay que subrayar aquí: «la confesión de la trascendencia de Dios, su diferencia real y esencial del mundo, su poder libre creador y su diferencia en ser y conocimiento del orden natural y sobrenatural» 12. Ya el primer esquema del texto de la Constitución Dogmática, dividido originalmente en dos partes significativamente amplias, llevaba ampliamente la fuma de J.B. Franzelin, S.J.13 Sus dictámenes entraron a forma parte, normativamente también, de la Constitución Dogmática que quena asegurar la concepción cristiana de la revelación y, con esto, a la vez en general, de la fe cristiana contra el ateo «espíritu del tiempo» 14, como lo vieron y apreciaron entonces los Padres conciliares. Por eso se puede afirmar que: a pesar del título general De fide catholica, la Constitución no presenta una doctrina general completa de la revelación 15. Se trata más bien, ante todo, de los puntos de vista, «en los que la revelación se opone directamente al racionalismo y al semiracionalismo» 16. De acuerdo con esta intención fundamental, el Concilio no expone solamente en relación con Rm 1, 20, que la fe en Dios y en su revelación no deja de lado las capacidades humanas; sino que subraya, además, que en la revelación es comprensible una realidad salvífica válida para todos. Es el mismo Dios concretamente quien se manifiesta a sí mismo en el acontecimiento de la revelación, más allá del acto de la creación, «una manifestación de Dios de carácter universal que supera la manifestación de Dios en la creación, sobrenatural, no debida al hombre» 17. Ésta se da como revelación de la Palabra.

«La misma Santa Madre Iglesia mantiene y enseña que Dios, origen y fin de todas las cosas, puede ser conocido por la luz natural de la razón humana con certeza, a partir de las cosas creadas. "Lo invisible en Él es contemplado por la razón, desde la creación del mundo, por medio de lo que ha sido hecho" (Rm 1, 20); con

  1. Ibid., 19.

  2. Ibid.

  3. Ibid., 20 con la cita de DH 3001-3005.3021-3025 y de DH 3015.3028.

  4. Cfr. H. PFEIFFER, Gott offenbart sich. Das Reifen und Entstehen des Offenbarungsverständnisses im ersten und zweiten Vatikanischen Konzil (EHS XXIII/185), Frankfurt a.M.Bem 1982, 26.

  5. H. FRIES, Fundamentaltheologie. Graz 1985, 310; cfr. etiam PFEIFFER, Gott offenbart sich, 21.

  6. Cfr. PFEIFFER, ibid., 26.

  7. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 19.

  8. Ibid., 20.

todo plació a su sabiduría y bondad revelarse a sí mismo y a los planes eternos de su voluntad, al género humano, por otros caminos, ciertamente sobrenaturales, como dice el Apóstol: "Frecuentemente y de múltiples maneras habló Dios en otro tiempo a los padres en los profetas; últimamente nos ha hablado a nosotros en su Hijo" (Hb 1, ls.)» 18.

La relación de la razón humana con la revelación divina, se desarrolla en tres pasos, es decir, en la dilucidación de la capacidad de la razón humana, en primer lugar, de conocer con sus fuerzas naturales la existencia y propiedades de Dios, Creador y Señor del orden moral, y, en segundo lugar, de comprender la realidad de la revelación de la misma manera que, en tercer lugar, abrir el sentido de la revelación. La Constitución Dogmática tiene presente aquí, en primer lugar «la revelación natural», «acontecida y dada en la obra de la creación: en las res creatae, en la creatura mundi. De ellos se dice que dan a conocer y a ver a Dios como fundamento y fin de todas las cosas» 19. No queda claro cómo se logra este conocimiento ni cuántos hombres lo logran. Con todo, queda firme la realidad de esta revelación, la cual, en lo esencial, está orientada a la manifestación divina de las verdades fundamentales. En esto sigue el Concilio, desde el punto de vista de su contenido, una tradición teológica, cuya concepción «teórica y didáctica» es indiscutible, sin moverse, con todo, teológicamente, sobre suelos bastante firmes20. El abandono actual de las proposiciones conciliares, pedía nada más pero también no menos que establecer claramente la «revelación natural», que es, con el Vaticano 1, la misma creación –en lo más alto de su cumbre y, ante todo, en el hombre– [...], en cuanto que en razón del ser de la creación y de la semejanza dada con ello con el ser del Creador –por tanto, en razón de la analogia entismanifiesta la existencia y la esencia del Dios supramundano y extramundano, en tanto el hombre puede comprender, percibir, conocer, penetrar esta manifestación con la luz de su razón natural y en cuanto puede expresarla con su palabra. Pues en la palabra se abre la posibilidad de manifestación que yace en el ser, que mostrándose en esto, es manifestado. Por eso el hombre, como criatura dotada de espíritu, es incomparablemente más una revelación de Dios, fuera de la de sí mismo: el hombre ha sido creado «a la imagen y semejanza de Dios» y representa esta su dignidad en el señorío sobre la creación fundado en el espíritu y en la capacidad de nombrar a las criaturas por su nombre 21.

El concilio Vaticano I, en consecuencia, fue mal entendido, y no sólo con superficialidad, como si hubiese propuesto «una doctrina de la revelación completa

  1. DH 3004.

  2. FRIES, Fundamentaltheologie, 306.

  3. Cfr. SECKLER, Der Begriff der Offenbarung, p. 65 con citas de «los grandes teólogos medievales».

  4. FRIES, Fundamentaltheologie, p. 307 citando Gn 1, 26s.; 2, 19.

y amplia» 22, y que además como si favoreciese de hecho la identificación de revelación con verdad y doctrina (en un sentido estrecho doctrinal), sin tener en cuenta la valoración objetiva de las afirmación del cap. 2 de la Constitución Dogmática «Dei Filius», que también habla de la «revelación sobrenatural». Esta «es aquella forma de apertura de Dios, que objetivamente no se da ni en la creación ni en el hombre, y que subjetivamente no puede ser alcanzada por la capacidad de conocer por sí del espíritu humano» 23. Ella es un acontecimiento, que se produce en la palabra y que se realiza en la historia. Mientras el Concilio remite en este pasaje, retrospectivamente, a la carta a los Hebreos, a la revelación «en el Hijo», se designa, a la vez, la plenitud de la revelación, que permanece «en la palabra», «porque el Hijo es la Palabra» 24. De esta manera el concilio Vaticano I empuja «hacia delante», más allá de sí mismo, hacia una profundización tanto de la Teología como de la antropología. Tal reflexión profunda ha abierto a que haya que concebir la revelación como auto-revelación de Dios, la cual, en cuanto suceso actual-dialógico, incluye al hombre. Ya había dicho el concilio Vaticano I que la revelación manifiesta algo decisivo sobre el hombre, desvela concretamente la definición de su fin y la finalidad ahí inserta de la existencia humana. La revelación sobrenatural era necesaria «porque Dios ha ordenado, por su inmensa bondad, al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a la participación de sus bienes sobrenaturales, que superan completamente la inteligencia del espíritu humano. Ni ojo alguno vio, ni oído oyó, ni en corazón alguno penetró lo que Dios preparó a aquellos que le aman (1 Co 2, 9)». La revelación sobrenatural tiene significación e importancia existencial, por tanto, para el hombre, es decir, que le afecta a él y existentiva, es decir, que interpreta la existencia humana. Él es la «naturaleza» llamada a la sobrenaturaleza, la cual, a la luz de la revelación «es conducida a sí misma, es decir, a lo propio, a su realización, a su consumación. Es claro, por tanto, que es inexistencial, que es innatural, cerrarse y negarse a la sobrenaturaleza así entendida» 25. Con esto no se niega la ruina del pecado y la fragilidad del hombre y de la naturaleza. Penetrar en la revelación anunciada, significa para el hombre siempre a la vez un alejarse y un volverse, separación de la propia estrechez y vuelta a Dios y, con esto, a la verdad de la propia existencia. El Concilio manifestó claramente que la revelación y lo sobrenatural no son separables entre sí. «Como el hombre depende completamente de Dios como de su Creador y Señor y la razón creada está subordinada completamente a la verdad increada, estamos obligados a tributar en la fe la plena

  1. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 22; cfr. arriba not. 15.

  2. FRIES, Fundamentaltheologie, 307.

  3. !bid.

  4. Ibid., 309.

obediencia de la inteligencia y de la voluntad al Dios revelador» 26. Al reconocimiento de la propia creaturalidad, corresponde la fe en Dios omnipotente con poder para crear. Este Dios conocido en la obediencia de la fe es, en su misma autoridad, origen y creador de la vida, la fuente que posibilita la fe. Por eso la fe es el tener por verdadero lo que Dios ha revelado 27. No se puede sostener apoyandose en el concilio Vaticano I, una interpretación falsa, intelectualista y objetivista de la concepción de la fe. «Esto se podría decir si se tuviese en cuenta solamente la frase últimamente citada y si se separase la implicación de esta fe de la plena realidad del hombre como criatura, oyente de la palabra, receptor de la salvación.

Respecto a esto hay que decir [...]: que hay que llamarla clásica a definición de la revelación especialmente sobrenatural, dada por el concilio Vaticano I con las palabras: Dios se ha revelado a sí mismo y al plan eterno de su voluntad salvadora. Expresa bien el aspecto verbal, el personal y el histórico, el de acontecimiento y no justifica acusar al concilio Vaticano 1, en esta cuestión, de unilateralidad y estrechez» 28. Con lo que no se niega que el Concilio ha argumentado dentro del horizonte de cuestiones y de ideas de su tiempo, que la fe, por tanto, «se expresa primariamente, en cuanto verdad, como doctrina» 29. Sin embargo, contradijo con esto en su tiempo tanto a una racionalidad excesiva como también a una concepción de la fe que ciega completamente la razón. Que el concilio Vaticano 1 «rindió tributo en esto a un sorprendente optimismo del conocimiento, que ya no hay que seguir hoy de la misma manera» 30, no reduce la importancia de estas afirmaciones, pero que es necesario examinar también, por otra parte, hasta dónde pueden y deben ser completadas sus afirmaciones dogmáticamente obligatorias condicionadas y marcadas por las circunstancias del tiempo por otras perspectiva. Como, por ejemplo, entender fundamentalmente «que la fe hay que concebirla no solamente en forma de doctrina, sino también como definición existencial del hombre; de que la actitud respecto a los otros no puede consistir solamente en el rechazo, en la condena, en la evasión o en la protección. La fe no puede ser concebida sólo como el no al mundo, como tampoco se agota el mundo en ser sólo el no a la fe. La fe ha de ser también y ante todo transmitida como oferta, luz, ayuda, orientación, sentido de la existencia» 31. Así se la concibe, a la vez, como un momento interno de la Iglesia.

  1. Concilio Vaticano I, Const. «Dei Filius», DH 3008.

  2. Cfr. Ibid., (DH 3008).

  3. FRIES, Fundamentaltheologie, 310.

  4. Ibid.

  5. Ibid., 311.

  6. Ibid.

cc) Hacia el concilio Vaticano II,
      antecedentes histórico-temporales y teológicos

Aunque sean patentes el carácter condicionado y las limitaciones de las afirmaciones del concilio Vaticano I, no han de pasarse por alto sus logros positivos. El resaltar la trascendencia de Dios, está al servicio de la revelación. «La Iglesia no es una comunidad esotérica, que tiene acceso a un misterio oculto a otros, sino que el hombre es ennoblecido en su dignidad, ya que este Dios trascendente se dirige a él al revelar» 32. Frente a esto se pueden perfilar dos concepciones fundamentales erróneas de la revelación33, el movimiento espiritual del llamado «Modernismo» 34, ya perceptible al final del siglo XIX, y el «positivismo de la revelación». El modernismo muy influyente, ante todo, en Inglaterra (con G. Tyrell), en Francia (con A. Loisy) y (desde 1904) en Italia (con E. Buonaiuti), postulaba una disposición religiosa propia del hombre, a la que correspondía una experiencia natural de Dios. Con esta visión los modernistas, teólogos que se procuraban, «en la teología, adaptar la fe tradicional a las ciencias modernas y aceptar sus resultados» 35 respondían a las necesidades de su tiempo. La teología tenía que responder a los múltiples retos científicos. Y para los modernistas, en consecuencia, había que renovar primero la exégesis. Propósito sin duda legítimo; pero al separar la Escritura del contexto de la revelación y de la Iglesia que la determina, son arrastrados a un relativismo fundamental de las verdades dogmáticas. Ciertamente que los modernistas conceden que todas las religiones han alcanzado en el Cristianismo su punto culminante; pero esto no quería decir que el Cristianismo hubiese eliminado la validez de las otras religiones. Cada religión satisfacía, a su modo, en definitiva, las necesidades religiosas del hombre.

Mantengamos con firmeza: que la revelación cristiana no tiene lugar alguno, como dato natural ni sobrenatural, en esta religión natural. La revelación «es degradada hasta una experiencia subjetiva. En esta concepción, el sentimiento cuando se hace consciente. se convierte en revelación. La inteligencia configura, a partir de ahí, formas y forma frases, que luego son declaradas dogmas por el Magisterio. Su valor alcanza hasta donde responde al sentimiento religioso» 36. La Iglesia, con otras palabras, desaparece doctrinalmente, solamente quedan las experiencias internas, como fruto de la comunidad madura de los cristianos.

  1. H. PFEIFFER, Gott offenbart sich, 28.

  2. Cfr. K..H. WEDER, Wege zum theologischen Denken (Herder-TB 970). Fr.i. Br. 1984, 70.

  3. Cfr. R. SCHERER, Modernismus, en 2 LThK 7 (1963), 513-516.

  4. J .SCHUMACHER, Der Offenbarungsbegriff im Modernismus, en L EIHERS (Edit.),1a doctrine de la révélation divine de saint Thomas d'Aquin. Vaticano 1990, 230-249, aquí 231.

  5. Ibid., 237.

–Junto al modernismo se constata también un positivismo de la revelación, que elimina de la concepción de la revelación toda significación constitutiva de la razón humana. Aquí se afirma en concreto «que Dios es solamente accesible a la fe (fideísmo) y solamente por la Tradición religiosa (Tradicionalismo)» 37.

Contra ambas formas erróneas, mantiene la concepción cristiana de la revelación que cuando Dios se revela sucede algo inesperado, impensable o calculable para el hombre 38.

La crisis modernista sacudió profundamente a la Iglesia, y el camino de superación intraeclesial estuvo caracterizado por trágicos juicios erróneos, por las sospechas injustificadas sobre teólogos importantes que perjudicaron gravemente la credibilidad de la Iglesia 39. Con todo, no se superó la «crisis modernista» con las explicaciones teológicas y las claras posiciones del Magisterio, ya a las puertas del concilio Vaticano II. Las sospechas «modernistas», las corrientes «integristas» siguen siendo una tentación dentro de la Iglesia, que «por mor de la verdadera doctrina» alejan la reflexión teológica del encuentro abierto con la Filosofía y con los otros campos de la ciencia. Frente a esto, la revelación misma, sigue siendo el correctivo decisivo. Porque la revelación divina que ha llegado a su punto culminante y último como auto-revelación en Jesucristo, confiesa en el dogma de Calcedonia: que Jesucristo es vere deus et vere horno, lo que no permite a los cristianos relegar la dimensión radicalmente histórica de la encarnación del misterio divino (DH 3O2s.). Tomar en serio al hombre, por cuya salvación el Logos se ha hecho carne (Jn 1, 14), obliga, además, a no separar la revelación de la verdad de la vida del hombre. Cuando el conocimiento humano es desvalorizado por un saber mediado divino, se descuida la dimensión personal de la salvación. «La revelación de Dios presupone un sujeto que puede oír, entender y decidirse libremente» 40.

El pensamiento del filósofo de las religiones, el francés Maurice Blondel (1861-1949) propone respuestas positivas a los desafíos que se le presentaron a la Iglesia después del concilio Vaticano I. Asumiendo los propósitos legítimos de los modernistas, reasigna a lo sobrenatural un puesto original en relación con el hombre y su inteligencia. Lo sobrenatural, así lo expone él, no es ni «la prolongación suprema de nuestro ser natural», ni tampoco es completamente estraño al hombre. «Si entre las actuales ideas hay una que aporte un progreso es la idea,

  1. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, 96.

  2. Sobre la reacción eclesiástica, cfr. Pío X, Decreto del Santo Oficio « Lamentabili» del 3 de julio de 1907 (DH 3401-3466); la Encíclica «Pascendi» del 8 de septiembre de 1907 (DH 3475-3500).

  3. Sobre la crisis modernista y el integrismo eclesial cfr. la encíclica de Benito XV «Ad beatissimi apostolorum principi » del 1 de noviembre de 1014 (DH 3625-3626); cfr. también el «.Juramento antimodemista» según el Motu propio de Pío X «Sacrorum antistitum» del 1 de septiembre de 1910 (DH 3537-3550); la obligación del juramento fue suspendida en 1967.

  4. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 96.

perfectamente justificada en el fondo, de que nada puede entrar en la inteligencia humana que no proceda ya de ella y que no corresponda de alguna manera a su necesidad y ulterior desarrollo» 41. De esta manera la revelación sobrenatural tiene su punto natural de contacto también en esta concepción de la inteligencia humana.

La escolástica romana y su secuaz, la teología escolástica, se caracterizan por el intento de tratar los actuales desafíos a la Iglesia y a la Teología, fijando posiciones teológicas, que en el espíritu del tomismo iban unidas a estructuras de argumentación y a intervenciones del Magisterio. La unidad de la única Iglesia, estructurada de un modo estrictamente jerárquico, en cuya cumbre está el Papa 42, tenía que corresponder a la unidad de la Teología, tanto en su contenido como en la sistemática de sus argumentaciones ampliamente orientadas a las propias fuentes. Junto a esto, cuyo peso teológico estaba garantizado por el Magisterio, correspondía a la Sagrada Escritura y a los PP. la función de confirmar. -Frente a los motivos de esta perspectiva de unidad, el pensamiento sistemático de la neoescolática buscaba «una síntesis [...] en todos los planos del pensamiento teológico: científico-teológico que mostrase la unidad entre Filosofía y Teología, y dogmáticamente, entre naturaleza y gracia, en Teología Fundamental, entre ciencia y fe, especialmente entre razón y revelación divina» 43.

Desde Joseph Kleutgen (1811-1883) hasta J.B. Franzelin (1816-1886), la Teología escolástica, competentemente preparada, podía avanzar en el siglo XX hacia la Teología del magisterio de la Iglesia. Fundándose en argumentaciones de la Tradición, entendida ésta como herencia que se autoformula, tenía que ser sospechosa de apertura teológica hacia la «modernidad» por el carácter retrógrado de determinadas Teologías y así, fue, también incomprendido, en definitiva el concilio Vaticano II.

Esto quedará claro, de un modo ejemplar, con la explicación e importancia de la revelación. Aunque el concilio Vaticano I no había querido situarse a sí mismo en una estricta neoescolástica44, con todo, sus proposiciones, sobre todo las referentes al Primado papal y a la revelación y fe —con protestas importantes–45 se interpretaron extensamente en la Teología romana oficial en un sentido estricta-

  1. Citado según SCHUMACHER, Offenbarungsbegriff, 236 (con la not. 39).

  2. Para esta imagen «piramidal» de la Iglesia, cfr. P. STOCKMEIER, Kirche unter der Herausforderung der Geschichte, en HFTh 3 (1986), 122-152 (Biblio.), aquí 148s. (cap.: Das l. Vatikanisches Konzil).

  3. SCHEFFCZYK, Der Neuscholastische Traktat «de revelatione divina», 14.

  4. Cfr. not. 32; además: SCHEFFCZYK, Der Neuscholatische Traktat «de revelatione divina», 17.

  5. Una especial importancia adquiere también en este aspecto a J.H. Newman (1801-1890) no por casualidad citado por el papa Juan XXIII cuando anunció el concilio Vaticano II (Encíclica «Ad Petri Cathedram», AAS 49 [1959], 513), según Ch. St. DESSAIN, John Henry Newman, Anwalt reslichen Glaubens. Trad. alem. de HJ. Meyer, Freiburg i.Br. 1981 (con la lista completa de sus obras), es citado casi como «un maestro de la Iglesia»; cfr. etiam G. BIEMER, John Henry Newman, 1801-1890, Leben und Werke, Mainz 1989.

mente neoescolástico ya en los comienzos del siglo XX. El concilio Vaticano I, en su Constitución «Dei Filius» 46 describió la revelación de manera que apareciese que es Dios quien comunica al género humano sus verdades: «Placuisse [...] se ipsum ac aeterna suae voluntatis decreta humano generi revelare» 47. Dios, que puede ser conocido a partir de la naturaleza por la inteligencia natural, se manifiesta como revelador (Jn 6, 26), y Él es quien califica, con esto, el suceso de la revelación; El testifica a la vez, los decretos comunicados en el acontecimiento de la revelación como suyos (por tanto, con exigencia divina: decreta voluntatis suae). Hasta aquí, no está en consecuencia, en el punto de mira en realidad el encuentro personal entre Dios y hombre, sino el acceso del hombre a Dios como proclamación de la fe en Dios. Los neoescolásticos insisten también, por eso, en la diferencia entre revelación «natural» y «sobrenatural», dos modos de conocimiento de Dios del hombre. Ahí significa sobrenatural: que Dios ha «elevado» el conocimiento y saber humanos por encima de los datos naturales. Por tanto, aquí se habla sólo de pasada de la revelación como tal 48. Por lo demás, se encuentran también prolijos tratados neoescolásicos sobre la revelación que la conciben de un modo muy especulativo-diferenciado como proceso «objetivo» garantizado por Dios 49. El conocimiento de Dios correspondientemente, el suceso de la revelación, se añade, por tanto, al saber del hombre, respectivamente a su conocimiento. Esta estrecha orientación pudo ser superada cuando se percibieron profundamente los testimonios bíblicos 50 como «Palabra de Dios» y la revelación fue profundizada como acción de Dios en la historia de salvación, por una donación personal e histórica de Dios al hombre, en la persona yen la historia de Jesucristo que alcanza su culminación y universalidad escatológica «en la persona y en la historia de Jesucristo» 51. Este cambio va unido, en la Teología alemana, al nombre de Romano Guardini (1885-1968) y a Gottlieb Söhngen, pero sobre todo a Karl Rahner, en la francesa con los pioneros representantes de la «Nouvelle Theologie» : H. de Lubac, H. Bouillard, J. Daniélou, M.-D. Chenu, Y. Congar y H.U. Von Balthasar 52.

  1. Cfr. acriba A. I.a (bb).

  2. DH 3004, cita de Hb 1, 1s.

  3. Cfr. MJ. POHLE, Lehrbuch der Dogmatik, vol., 1, Paderborn 1908, 10-67: Allg. Gotteslehre, 1. Haupstück: Gottes Erkennbarkeit durch die Vernunft»; L Orr, Gruiulriss der Dogmatik. Freiburg 6, 1963, 5 y 10. La revelación aquí se considera corno «inmediata» (formal) y «mediata» (virtual); no se da en su contenido un ulterior desarrrollo.

  4. Cfr. MJ. SCHEEBEN, Handbuch der Katholischen Dogmatik, vol. 12, Freiburg 1872; 1. Buch: Theologische Erkenntnislehre; 1. Teil: Die objektiven Prinizipien der theologischen Erkenntnis. 1. Hauptstück: Das Urprinzip der theologischen Erkenntnis, die göttliche Offenbarung (9-38); además R. GARRIGOU-LAGRANGE, De revelatione per ecclesiam catholican proposita. París 3, 1926.

  5. Cfr. entre otros I.2

  6. G. KRAUS, Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube? Natürliche Theologie als ökumenisches Problem, Paderborn 1987, 388.

  7. Para la concepción de la revelación de la Nouvelle Theologie: H. WALDENFELS, Offenbarung, München 1969, 56-104; cfr. KRAUS, Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube?, 388s.

Si la mirada –orientada por esta visión– se dirige al concilio Vaticano II, no es lícito pasar por alto que su concepción de la revelación pudo madurar hacia su plenitud, ante todo, por estos importantes impulsos teológicos 53

dd) Vaticano II: revelación, encuentro entre Dios y hombre

Ya a las puertas del concilio Vaticano II maduró el plan de una Constitución sobre el conjunto de temas: Revelación, Escritura y Tradición. Por eso hay que hacer preceder al tratamiento detallado de este amplio campo de temas, una presentación y comentario de aquellas proposiciones con las que el concilo Vaticano II perfila, en su Const. Dogmática «Dei verbum» 54, la concepción cristiana de revelación.

Su artículo 1° comienza con las palabras: «Escuchando la Palabra de Dios con plena reverencia y proclamándola con plena confianza, el Santo Sínodo sigue las palabras de san Juan: "Nosotros os anunciamos la vida eterna que estuvo en el Padre y que se nos apareció. Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos, para que vosotros tengáis su comunidad con nosotros y nuestra comunidad sea comunidad con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Jn 1, 2-3). Por eso, quiere el Sínodo siguiendo al de Trento y al concilio Vaticano I proponer la auténtica doctrina de la revelación divina y de su transmisión, para que todo el mundo al oír el mensaje de salvación crea, en la fe espere y en la esperanza amen 55

En este Proemio, se puede comprender fundamentalmente, —con la expresa vinculación al pasado, a los dos Concilios precedentes— Trento y Vaticano I —la pugna por una concepción de la revelación, su vinculación normativa con el pasado y a su peso teológico en el horizonte eclesial. Además, el resaltar la Palabra de Dios que la Iglesia ha de oír y proclamar, señala la pugna de los Padres del Concilio por la recta relación con la Sagrada Escritura. El que las deliberaciones del Concilio se desarrollasen, en este tema precisamente, con gran tensión, prueba, además, que él maduró desde el reconocimiento del método histórico-crítico como instrumento fundamental de la ciencia exegética –expresamente en la Encíclica «divino afflante Spiritu» (1943)– y que practicó, además, con gran evidencia y apertura, la relación con la Escritura, lo que produjo sus frutos. Al Concilio le fue posible una amplia confrontación y una nueva concepción de la realidad de la revelación garantizada por Dios.

  1. Esto se aplica de la misma manera a la concepción de Escritura y Tradición: cfr. esp. B. L 3, a.); C .III, 4, b).

  2. VATICANUM II, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung «Dei Verbum». Introducido y comentado por J. RATZINGER, A. GRILLMEIER Y B. RIGAUX, en LThK2 Erg.— vol. 11, 497-583.

  3. DV 1.

Con esto pudo ofrecer también el concilio Vaticano li en estos impulsos que apuntaban hacia el futuro, de acuerdo con sus líneas fundamentales de no proclamar verdades «dogmáticas» decisivas, sino de procurar tener presente el fundamento sobre el cual apoyar la fe y la Iglesia. De este manera, se le abrió, además a la Teología un lugar valioso eclesial normativo, es decir, a la investigación teológicamente liberada de las estrechas determinaciones teológicas de la escolástica. «No es exagerado decir que, por primera vez, tomó conciencia el Concilio de que las "Escuelas" clásicas [dentro de la Teología, la de los franciscanos, dominicos, jesuitas etc.] no tienen peso ahora, tampoco sus conflictos, lo que ha patentizado que la Teología católica sigue con vida, que se han formado nuevas "escuelas" y antagonismos y que también estas nuevas agrupaciones y sus cuestiones, son formas legítimas del trabajo católico-teológico» 56. En lugar de posiciones teológicas fijas, que fundamenten su alcance en la Tradición con una concepción histórico-dogmática muy selectiva y que deben su influjo intraeclesial predominantemente a motivos no teológicos, ha entrado la visión de la necesidad, de abrir el discurso (necesariamente «oficial» (en la Iglesia) en el oír a Aquel «a quien se le debe toda gloria, a Dios el Señor» 57. La movida historia del origen de la Constitución Dogmática «Dei Verbum» está claramente reflejada en el texto. Aparecen en él no solamente los signos de múltiples compromisos; «es una síntesis de gran importancia: El texto une la fidelidad a la tradición eclesial con el sí a la ciencia critica y abre, con esto, a la fe, de nuevo, el camino hacia la actualidad. No se entrega a Trento ni al Vaticano 1, pero tampoco momifica lo de aquel tiempo porque sabe que la fidelidad en el espíritu sólo puede realizarse por una asimilación continuamente realizada de nuevo» 58.

A la explicación y a la exposición conciliar oficial de la concepción cristiana de la revelación, se le ha opuesto la llamada «cuestión de las fuentes». El primer esbozo del esquema de la Constitución, enviado en el verano de 1962 a los Padres conciliares, pone todavía a la Sagrada Escritura y a la Tradición, una junto a otra, como dos fuentes, atribuyendo así a la Tradición una extensión mayor en su contenido que a la misma Sagrada Escritura. Por contra, había constatado el concilio de Trento que el Evangelio era aquella única fuente que tenía que hacerse presente en la Escritura y Tradición. Pero después de Trento -en la cima de la argumentación contra-reformada- Escritura y Tradición se convirtieron en lugar teológico para las pruebas de la verdad del Evangelio. Por eso no se habló más de una fuente sino, desde ahora, de dos fuentes, lo que profundizó el foso entre las Confesiones.

  1. J. RATZINGER, Einleitung In: Vaticanum II, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung «Dei Verbum», 498-503, aquí 500b.

  2. Ibid., 501b.

  3. 58.Ibid., 503a.

Era necesario explicar cuál es la relación mutua entre la Sagrada Escritura y la Revelación divina59. El discurrir de las sesiones del concilio Vaticano II refleja, precisamente en esto, la profundización en la intelección teológica. Después de haber preparado la Comisión preparatoria teológica el primer proyecto de esquema de la Constitución conciliar, con el título «De fontibus revelationis», fue rechazado por la predominante mayoría de las Padres conciliares (votación del 20 de noviembre), se trabajó en un nuevo proyecto, con el título «De divina revelatione» que considera la misma revelación como fuente de todo conocimiento teológico en la Escritura y en la Tradición eclesial.

La Constitución dogmática aprobada el 18.XI.1965 tiene la siguiente estructura:

c. I: La revelación (art. 2-6), «De revelatione»

c. II: La transmisión de la divina revelación (art. 7-10), «De transmissione»;

c. III: La divina inspiración y la interpretación de la Sagrada Escritura (art. 11-13), «De sacra scripturae divina inspiratione et de eius interpretatione»;

c .IV: El Antiguo Testamento (art. 14-16), «De Vetere Testamento»;

c. V: El Nuevo Testamento (art. 17-20), «De Novo Testamento»;

c. VI: La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia (art. 21-26), «De Sacra Scriptura in vita ecclesiae».

1er. capítulo, artículo 2

"Dios decidió en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (Ef 1, 9): que los hombres por medio de Cristo, la Palabra hecha carne, tuviesen acceso al Padre en el Espíritu Santo y participaran de la naturaleza divina (Ef 2, 18; 2 P 1, 4). En esta revelación habla invisiblemente el mismo Dios (Col 1, 15; 1 Tm 1, 17) a los hombres como a amigos, por un amor efusivo (Ex 33, 11; Jn 15, 14-15) y se relaciona con ellos (Bar 3, 38) para invitarles e introducirles en su compañía. El acontecimiento de la revelación, se da en hechos y palabras, internamente unidos entre sí: la obras que Dios opera a lo largo de la historia de salvación, revelan y corroboran la doctrina y las palabras, designan también realidades; las palabras proclaman las obras y manifiestan el misterio que contienen. La profundidad de la verdad abierta sobre Dios y sobre la salvación del hombre por esta revelación nos ilumina en Cristo, quien es a la vez el Mediador y la plenitud de toda la revelación)) 60.

El art. 2 se divide en cuatro frases. La primera frase pone en claro que la auto-revelación de Dios se debe únicamente a su propia decisión, una resolución que es valorada como expresión de «bondad y sabiduría». Con lo que también se ha

  1. Cfr. esp. PFEIFFER, Gott offenbart sieh, 150s.

  2. DV 2.

dicho que esta auto-revelación de Dios está orientada a un fin. La manifestación del misterio de su voluntad presupone un destinatario, que puede oír y entender esta revelación de Dios. La auto-revelación de Dios se dirige al hombre, que ha de ser guiado hacia Dios. Y este Dios se revela en la historia de la revelación y salvación, vinculándose, a la vez, a Jesucristo como Trinidad –se revelan Padre, Hijo y Espíritu Santo.

La segunda frase pone en claro que la concepción de la revelación del Vaticano II se distingue fundamentalmente del precedente concilio Vaticano I. El carácter dialogal, bajo el que se ve aquí la revelación, es subrayado por medio de la forma de expresión en presente. No se ve al hombre solamente como receptor pasivo de la verdad de la revelación, sino como «amigo, invitado a la compañía de Dios y acogido por él» 61. En la audición de la palabra de Dios, el hombre experimenta en la revelación esta auto-pertura de Dios como realidad de su propia vida, y así recibe, ya en esto, el regalo de la compañía de Dios.

Esta orientación fundamental antropológica se subraya enérgicamente en la frase tercera. El hombre sólo puede abrirse plenamente a lo que la revelación divina significa para él, si ésta se da de una manera que responda a la constitución esencial del hombre. Precisamente por eso, se da el suceso de la revelación en palabras y hechos, en lo que ambos «están en mutua interna conexión» 62.

La cuarta frase, que cierra finalmente el segundo artículo, conduce a Jesucristo, en cuya persona se verifica lo que se ha dicho en relación con el acontecimiento de la revelación sobre el hombre y su relación con Dios; pues Cristo es «el Mediador y la plenitud de toda la revelación» 63. Con lo que se ha logrado dar un paso esencial en relación con el Vaticano I.

«Con todo, le plació a su sabiduría y bondad, revelarse a sí mismo y al plan eterno de su voluntad al género humano por otro camino y ciertamente sobrenatural64. En cambio, se dice en "Dei Verbum": "decidió en su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad"» 65.

En lugar de las palabras abstractas «sabiduría y bondad», ha puesto, por tanto, el Vaticano II, la referencia a Dios. Sabiduría y bondad se le unen a El como distintivos de su esencia. El comienzo, tanto personal como también teológico, están expuestos con esto con mucha más fuerza de lo que lo hizo el Vaticano 1: Dios mismo es de quien parte el suceso de la revelación y a él

  1. DV 2: «Deus... homines tamqucim amicos alloquitur..., ut eos ad societatem secum invitet in eamque suscipiat».

  2. DV 2.

  3. DV 2 (cita a Mt 11, 27 etc.).

  4. DH 3004 (con la cita de Hb 1, 1).

  5. DV 2.

vuelve. Por eso, la revelación llega al receptor necesariamente hasta el centro de la persona, dentro del ser del hombre, le afecta a él, no solamente a su capacidad individual, a la voluntad e inteligencia. -Todavía otro desplazamiento de acento importante merece mención: «En lugar de "eterno decreto de su voluntad" pone el "sacramentum" de su voluntad» 66. Donde el Vaticano I ve todavía la revelación como emisión de decretos divinos, el Vaticano II coloca en lugar de esta visión «legal» una concepción fundamental sacramental, «contemplando unidos la ley y la gracia, la palabra y la acción, mensaje y signos, la persona y sus manifestaciones en la unidad completa del misterio» 67. Ha de resonar aquí simultáneamente la extensión del concepto «mysterium» de la carta a los Efesios, a la que se refiere el texto. Se trata de la unidad de la humanidad en el Cristo uno, la dimensión cósmica de lo cristiano, por tanto, el carácter relacionado con la historia de la revelación y finalmente su centro cristológico. Por eso, poner de relieve el carácter dialogal de la revelación es aquí sólo algo consecuente.

Podemos resumir el artículo 2 de la siguiente manera: explica el concepto teológico de «revelación». «La revelación se instala en el encuentro con el misterio de Dios, que consiste en la bondad y sabiduría y abre la auto-comunicación de Dios (seipsum) a la participación del hombre en la vida divina. Pues la auto-comunicación de Dios introduce al hombre en el misterio fundamental de Dios, que se abre -por medio de la encarnación de la palabra hecha carne en la fuerza del Espíritu Santo- como acceso al Padre» 68. Por eso sostiene el Concilio, que la revelación supera, por el plano del encuentro personal, el plano de la apertura puramente intelectual. Y a la vez, se ha evitado un equívoco: al unir el suceso de la revelación concretamente al plano del encuentro personal, no se dice la palabra alguna que limite de alguna manera la revelación, sino que lo que en verdad se formula es una ilimitación, una apertura de su total contenido. La revelación es un acontecimiento inmediato, un encuentro entre Dios y hombre que se hace actual continuamente de nuevo.

Con lo que aparece también un Problema: Al hablar el Concilio de la auto-apertura de Dios, como acontecimiento que afecta actualmente al hombre, hay que prestar atención al hecho de que la revelación penetra en la realidad de espacio y tiempo. La revelación es parte de la historia de la humanidad, cognoscible como historia de salvación por la fe en relación con Jesucristo, pero que ha de ser, además, tomada seriamente también en sus dimensiones limitadoras. De ahí

  1. RATZINGER, Konmientar zu DV Prooemium und Art. 2-10, en VATICANUM H, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung «Dei Verbum», 504-528, aquí 5066.

  2. RATZINGER, Kommentar, 506b-507a.

  3. H. WANDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Parderborn 1985,178s.

que se plantee la cuestión: ¿No se relativiza u oscurece decisivamente lo revelado, si es un suceso de revelación que acontece en la historia? Esto se aborda en el tema del art. 3.

«Dios que lo ha creado todo (Jn 1, 2) y lo conserva todo, da al hombre, en todo tiempo, en las cosas creadas, testimonio de sí (Rm 1, 19-20). Pero como quiso abrir el camino de salvación sobrenatural, se manifestó así mismo ya al comienzo a los primeros padres. Después de su caída, los levantó con la esperanza de la salvación, al prometerles la redención (Gn 3, 15). Sin cesar cuidó del género humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación perseverando en las buenas obras (Rm 2, 6-7). Más tarde llamó a Abraham, para hacer de él un gran pueblo (Gn 12, 1) al que enseñó, después de los Patriarcas, por Moisés y los Profetas a reconocerle a él únicamente como al Dios vivo y verdadero, como Padre providente y Juez justo y a esperar al redentor prometido. Así preparó al Evangelio el camino a través de los tiempos».

Tres ideas exactamente, se desarrollan en este articulo, que «pretende dar, en densa brevedad, algo así como un compendio de la historia de la revelación y de la salvación antes de Cristo. Con esto se confiesa firmemente, una vez más, el carácter histórico de la revelación, la cual, no como idea intemporal, sino como acción histórica de Dios en este tiempo sale al encuentro del hombre y se refiere al hombre dentro del contexto de esta historia como lugar de su salvación» 69. La primera frase habla a alguien a que Dios se revela en su poder creador, no solamente en el acto de la creación, sino también en su conservación. Ya el Vaticano I había declarado como doctrina de la Iglesia, «que Dios, origen y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas» 70. El Vaticano II pone en claro, en este contexto, además, bajo los títulos «Creación y revelación», «Creación y salvación» la dimensión cristológica del acontecimiento de la creación –para evitar un falso extrincesismo—: la creación ha sido hecha «por la Palabra». Con lo que se ha expresado simultáneamente la finalidad del acto de la creación: la inauguración del camino hacia la salvación sobrenatural. Dios, quien no solamente ha creado el mundo sino que también lo conserva, realiza su relación con el mundo en su solicitud y solicitud salvadora por el hombre, por lo cual está incluido a propósito en los primeros padres. «De esta manera la dualidad de los órdenes ha encajado entre sí con el concepto de la unidad de la acción divina definida por el Logos y se ha alcanzado así una conexión dialéctica de ambos planos de la afirmación» 71. Por

  1. RATZINGER, Kommentar, 508a.

  2. VATICANO I, Const. dog. «Dei Filius», DH 3004.

  3. RATZINGER, Kommentar, 508b.

encima de la historia de la humanidad, se encuentra desde el comienzo –a pesar de la caída del pecado– la voluntad salvadora de Dios.

Es indiscutible que centrar el acontecimiento de la salvación en el aspecto de la auto-revelación de Dios y, con esto, dada la dimensión de salvación, hace que retroceda el pensamiento del pecado y de la culpa, que suenan solamente en relación con la «caída» de los primeros padres. Por otra parte, puede así el texto escapar del tradicional «modelo de pensamiento» teológico en la donación de Dios al hombre –de una doctrina conceptual que argumenta a partir de la diferencia estricta de naturalis y supernaturali. Si la concepción directriz es que la gracia completa esencialmente a la «naturaleza» que la precede, situada a su vez como un «piso» sobre el fundamento, el modelo de pensamiento teológico-comunicativo habla del hecho de que es Dios mismo el que llama y se preocupa de la educación del hombre. «De esta manera, ha preparado El el camino al Evangelio a través de los tiempos». Al hombre se le mantiene la esperanza del redentor.

Encuentro y relación, definen la concepción de la revelación, ilustrada por la referencia a Abraham, por el que sigue consciente: que la revelación no obliga solamente a un recuerdo objetivo teológico, sino que es siempre también llamada a la adoración creyente. Lo que el art. 3 presenta como «sucinta Teología cristiana del Antiguo Testamento» 72, quiere testimoniar lo siguiente: Solamente hay que adorar y glorificar a este Dios amante, poderosamente creador, que acompaña la historia de la humanidad y a su pueblo elegido, como «Padre providente y Juez justo». Quien se compromete con este Dios aceptando el acontecimiento de la revelación, realiza la alabanza imperada y necesaria de Dios.

El texto conciliar puede recurrir a las investigaciones veterotestamentarias que confirman que la universalidad de la fe en Yahvé después del exilio, ha llevado a que el relato de la creación se le sitúe al comienzo de la Sagrada Escritura73. Así confirmado el relato de la creación que la universalidad se remonta al pasado. Y apunta además al futuro, subrayado por las ideas del juicio. Esta tensión de comienzo y futuro, acompaña la acción infra-histórica de salvación de Dios, en ella se hace patente la doble figura de la revelación como Ley y Evangelio. Mientras Dios se identifica a sí mismo como fin del hombre, permanece la tensa perspectiva en la historia de la voluntad salvífica universal.

Con esto ha abandonado también el Concilio importantes cuestiones ulteriores a la discusión teológica. Entre ellas, la pregunta por la salvación, más concretamente la pregunta de si y hasta dónde se inserta la historia de salvación del individuo en la historia de salvación universal del mundo; además de la explicación sobre qué significa auto-comunicación de Dios. (Ella no se promulga a to-

  1. Ibid., 509b.

  2. Cfr. H. JUNKER, Schöpfungsbericht, en LThK 2, 9 (1964), 466-470 (Bibl.).

dos los hombres al mismo tiempo, con lo que tampoco no se convierte en exigencia existencial del mismo modo, a pesar de que, por otra parte, no hay que oscurecer la verdad de que todo hombre se encuentra bajo la perplejidad del pecado original). Además hay que reflexionar teológicamente sobre el pecado original, pecado y redención, sucesos que hay que separar temporalmente –ya que están reunidos fácticamente por la historia de la salvación– en su directo influjo en cada hombre individual. Además hay que meditar que no le corresponde de parte del hombre ninguna experiencia igualmente unívoca, al carácter unívoco establecido por Dios en Jesucristo de la auto-apertura como auto-entrega para nuestra salvación. No hay ofuscar aquí la fe, una ayuda a la apertura necesaria y obligada, lo que se puede esclarecer precisamente teniendo en cuenta las grandes figuras del Antiguo Testamento que expresamente nombra el art. 3: Abraham con los Patriarcas, Moisés y los Profetas. El art. 3 no los menciona casualmente. El que la historia de salvación de Israel esté situada en la única historia de salvación de Dios con la humanidad, se convierte aquí en algo concreto. Mientras que Abraham es la gran figura del padre sobre el que descansan las especiales promesas de bendición, con Moisés se recuerda aquella figura agraciada del guía que ha conducido, por misión divina, al pueblo elegido de Israel, desde la esclavitud a la libertad de la tierra encomiada. Y esto une ambas figuras: Por encima de su actuación, está la voluntad de Dios, acicate para actuar. Y esto significa además: En estos dos, Dios se muestra a sí mismo como aquel que actúa salvíficamente por su pueblo. Y lo hace esto por Moisés con la conclusión del Pacto en el monte Sinaí. Aquí testimonia Yahvé como Dios de la Alianza, la promesa general de salvación como presencia exigente para el pueblo de Israel, elegido por él. Y como estas exigencias apuntan a la vida cotidiana, Israel sabe que ha de revelarse en él que el Dios-Yahvé realmente es el «Dios con nosotros». El así permanente proceso de educación del pueblo, que lleva también a concebir profundamente la presencia de Dios en el mensaje de los Profetas y que está dirigido a la traducción de esta experiencia en normas y leyes a la realización propia de la vida, es algo ejemplar, más allá de aquellos tiempos. La mutua tensa relación de Dios y de su pueblo elegido, hace que se robustezca simultáneamente su fe en el redentor venidero, el cual traerá a su pueblo, no solamente la salvación, sino que juzgando a toda la humanidad, ha de llevar a toda la humanidad a la comunión con Dios. Así la confesión de Yahvé, une pasado y futuro al presente. En la confesión de la revelación como auto-revelación de Dios, confiesa el hombre una realidad que determina su vida actual, forma su vida en la confianza en el Dios presente, quien permanece inmutable en su promesa de salvación. Al caracterizar el Concilio la historia del pueblo elegido de Israel como «historia de educación», la meta de esta educación gana tanto más en concisión. Por eso se ha renunciado en el art. 3, en lo que se refiere a la historia concreta de Israel, a caracterizar también los caminos desviados y erróneos que testimonia el Antiguo Testamento. Los Profetas han mencionado clara y premonitoriamente los caminos del pueblo que alejaban de Yahvé, llamaron a la conversión, pero mantuvieron a la vez despierta la esperanza de redención. Tanto en su resistencia como en su espera del redentor, Israel es, desde el punto de vista del Concilio, ejemplo para la humanidad, como lo testimonia la amplia formulación de la frase final. Para el Concilio es evidente «que todo el tiempo anterior de Cristo, también fuera de Israel, significa preparación del Evangelio, la cual se encuentra en Israel en la forma específica de espera del redentor y de práctica de la fe en el único Dios» 74. Por eso hay que asentir también al juicio positivo de Ratzinger: «Con esto, una vez más, se expresa felizmente la unidad de la toda la historia precristiana y la peculiaridad de la misión que estaba dentro de Israel» 75.

El carácter teocéntrico de las proposiciones de la Cont. Dogm. «Dei Verbum» sobre la revelación en los arts. 1-3, se fundamenta en la acción de Dios que se abre a sí misma, quien se manifiesta poderoso para el mundo y para la salvación en la creación y en la donación amorosa y celosa al hombre (y a su pueblo de Israel). Así la historia, en cuanto espacio de acción del hombre, es historia llevada por Dios, una perspectiva que hace que retroceda el hecho de que la historia del hombre ha sido siempre también historia de desgracia y de culpa, negarse a la exigencia divina. Pero para el Concilio es decisivo el que la fidelidad de Dios incluye el cumplimiento de sus promesas, un cumplimiento dado en Jesucristo al que el art. 411ama «consumador de la revelación»:

«Después de haber hablado Dios frecuentemente y de muchas maneras en los Profetas, "nos ha hablado últimamente en estos días en el Hijo" (Hb 1, 1s.). Pues él envió a su Hijo, la Palabra eterna, que ilumina a todo hombre, para que habitase entre los hombres y les comunicase lo más íntimo de Dios (Jn 1, 18). Jesucristo, por tanto, la Palabra hecha carne, "enviado como hombre entre los hombres", habla las palabras de Dios (Jn 3, 34) y lleva a cabo la obra de salvación, cuya realización le confió el Padre (Jn 5, 36;17, 4). Quien le ve, ve también al Padre (Jn 14, 9); él es, por tanto, quien por su plena presencia y su proclamación, por palabras y obras, por signos y milagros, pero, ante todo, por su muerte y su resurrección gloriosa de entre los muertos, finalmente, por el envío del Espíritu de Verdad cumple la revelación y así concluye y robustece, por el testimonio divino, el que Dios esté realmente con nosotros, para liberamos de las tinieblas del pecado y de la muerte y para resucitamos para la vida eterna".

El art. 4 presenta el punto culminante del primer capítulo. No por casualidad están puestas aquí al comienzo por el Vaticano I las primeras palabras de la carta

  1. RATZINGER, Kommentar, 510a.

  2. Ibid.

a los Hebreos como confesión fundamental cristológica, con una visión de la revelación todavía más bien completamente «estática». «El Hijo» se encuentra en el cruce de toda la historia, la cual logra en él la unidad. El es el que sobrepuja todas las promesas que Dios regaló al mundo al comienzo, ya que él las lleva a cabo. En él están unidos comienzo y fin de la historia de la salvación.

La mirada teológica verá, por tanto, en él los tres pasos de promesa, cumplimiento y superación. De él recibe su peso también la mutua ordenación de Antiguo Testamento y Nuevo Testamento. La mirada del Nuevo Testamento al Antiguo Testamento relativiza a éste, ya que es visto en una relación interna necesaria con el Nuevo Testamento. Su autonomía es limitada, ya que está dispuesto, como parte constitutiva del único orden de creación y redención. Por otra parte, este cuadro amplio, universal, obliga a ir desde el Antiguo Testamento al Nuevo Testamento y a prestar atención especial a las promesas inherentes al Antiguo Testamento. Estas han de ser vistas, desde la perspectiva cristiana, como cumplidas por Jesucristo, ya que él mismo ha explicado su venida como cumplimiento. Pero, por otra parte, hay que constatar también, en una mirada al Nuevo Testamento desde el Antiguo Testamento un exceso de la promesa que Jesús mismo testimonia. En la fe en él son liberadas fuerzas que superan ampliamente aquellos signos y milagros que acompañaron su vida y acción (Jn 14, 12). Pero este hecho, no aleja de Jesucristo, sino que precisamente se dirige a él, porque tal vida y obras testimonian, por la fuerza del Espíritu Santo, que Jesús, en la acción redentora, superó todo lo que el hombre pudo nunca esperar de las promesas divinas. De esta manera se tensa un arco desde el Antiguo Testamento por encima del Nuevo Testamento hasta el eschaton, en el que, finalmente, el Hijo lo pondrá todo a los pies del Padre, «para que Dios sea todo en todo» (1 Co 15, 28).

Sobre este fondo, la argumentación estrictamente teológica del art. 4, es algo consecuente. En Jesucristo se revela Dios mismo, y, ciertamente, de tal modo que Jesús de Nazaret, no sólo es receptor de revelación, sino la misma revelación de Dios «por su ser y por toda su manifestación» 76. Esta plenitud de revelación en Cristo está sustraída a toda equívoca interpretación positivista. Lo nuevo inderivable del acontecimiento Cristo, descubre a Dios; él pronuncia su Palabra. Por eso «todo ha sido dicho, mejor todo dado [...] en el Hijo del amor, en el que Dios y el mundo han llegado a ser uno» 77. La revelación no es, en primer término, descripción de doctrina, descubrimiento de verdades intemporalmente válidas. Se trata del hombre, quien al comprometerse con la revelación de Dios, entra en su vida, en lo suyo más íntimo, su corazón. Así cada hombre tiene en Jesucristo su medida, él es el universale concretum78. El concepto de revelación

  1. DV 4.

  2. K. RAHNER, Zur Frage der Dogmenentwicklung: Schriften I, 48-90, aquí 60.

  3. W. LÖSER, «Universale concretum» (como ley fundamental de la oeconomia revelationis), en HFTh 2 (1985),108-121.

llega a su plenitud a partir de y hacia Jesucristo. Él responde en palabras y hechos de lo que él es. Por eso la revelación exige la confesión, la revelación acontecida en Cristo supera toda ciencia como auto-revelación de Dios. Quien quiere hablar así de Jesucristo, ha de hacerlo pre-científicamente.

El texto del Concilio lo hace con las palabras de la carta a los Hebreos sobre Dios, Padre, que ha hablado «muchas veces y de muchas manera por los Profetas» y envió a su Hijo. Con esto se introduce precisamente la significación soteriológica de lo que Dios ha hecho, en las afirmaciones cristológicas que siguen, que toman el concepto de misión y lo completan en relación con la «plenitud de la obra de salvación cuya realización le confió el Padre». Desde el punto de vista de la revelación, se une estrechamente precisamente aquí la Cristología con la Teología. «Quien le ve, ve también al Padre» (Jn 14, 9). Argumentado a la luz del Nuevo Testamento, se considera a Jesucristo como aquel que consuma y concluye la revelación (del Antiguo Testamento). Esto sucede «en toda su existencia y en toda su manifestación», para completarlo hay que recordar, «las palabras y las obras, signos y milagros, muerte y resurrección de entre los muertos, lo mismo que el envío del Espíritu de la verdad». De esta manera se propone el testimonio de la fe encerrado en la Escritura. Pero, porque la mirada a Jesucristo lleva directamente al Padre como auto-apertura de Dios, no hay que pasar por alto la perspectiva soteriológica de la revelación. Ya la revelación del Antiguo Testamento mostró que no se trata en Dios de una pura auto-apertura, sino de la revelación de su esencia. Y esto significa para el hombre, a la vez, donación divina de salvación, la superación definitivamente operada por Jesucristo del poder del pecado y de la muerte. En el contexto de la Teología joánica habla el Concilio de que él ha venido «para liberamos de las tinieblas del pecado y de la muerte y para resucitarnos para la vida eterna».

El dato de la resurrección para la vida, extiende la mirada al Dios que se revela como amor trinitario. El Hijo es el enviado por el Padre, quien envía por su parte al Espíritu Santo. Ahí se encuentra la afirmación de que el Hijo de Dios habla la Palabra de Dios, paralelo a que por la misión del Espíritu de Verdad, cumple y concluye la revelación.

Si consideramos el texto con más precisión, está claro que la primera frase del art. 4 establece la conexión con el art. 3. La praeparatio evangelica se dio porque Dios mismo quiso ser al final de los tiempos «el mensaje alegre». Que el Hijo es este «mensaje alegre», lo explica la segunda frase al decir que él no solamente habla en general de la revelación de la verdad, sino que declara como finalidad el envío del Hijo: «para que habite entre los hombres y les anuncie el interior de Dios». Lo que sucedió en el Antiguo Testamento en el encuentro de Dios con los portadores de la revelación, se ha cumplido ahora en Jesucristo. Precisamente porque en él se abre Dios mismo, no actúa Jesús solamente como los profetas revelando palabras de Dios y operando milagros. Él mismo es la palabra revelada y el acto salv(fico insuperable de Dios. Verbum et Opus preceden por tanto a las Verba y las Opera. –En el tercer párrafo, describe el art. 4, la obra de la vida de Jesús en palabra y hechos. Si primero fue Dios el Padre quien obró, ahora es Jesucristo. Con esto se traslada el interés del texto desde la perspectiva más bien de Teología Fundamental de la revelación a su apertura estrictamente dogmática. Lo que se explica, teniendo en cuenta precisamente, las afirmaciones sobre los milagros. Los milagros que poseen un peso especial para la argumentación apologética de la Teología fundamental, hasta el «gran milagro» de la resurrección de Jesucristo, están incorporados al conjunto de la vida de Jesucristo. Por eso hay que oír simultáneamente con el concepto «manifestación» la palabra «epifanía», para que se pongan de relieve los dos aspectos: la presencia de Dios y su manifestatio. Mientras el art. 4 añade los milagros, supera el concepto estrecho de milagro, ya que lo entiende, ante todo, de un modo apologético en relación con las ciencias naturales como privar a las leyes de la naturaleza de su valor por el influjo divino. Mientras que aquí los milagros, por el contrario, son concebidos de tal manera que la mirada del hombre se dirige «hacia dentro» y, con esto, conservan su sentido válido intemporal. –En lo que va a seguir, respecto a la muerte y resurrección de Jesús, se abrirá la significación de la muerte de Jesús como muerte salvífica por el mundo. Si la muerte significa concretamente el fin de la existencia humana (terrestre), la resurrección designa la apertura de un suceso completamente nuevo en relación con la muerte. A él no le es inherente la dimensión de espacio y tiempo, y este suceso, por tanto, no hay que descubrirlo o derivarlo de estas categorías. –Finalmente conduce el art. 4 de nuevo ala actualidad, al poner de relieve la misión del Espíritu, el cual, como Espíritu de la Verdad, opera simultáneamente que sea recibida la misión de la Palabra en el mundo. El suceso cristológico en otro tiempo y su presencia en nuestro tiempo hay que definirlos pneumatológicamente como obras del Espíritu.

¿Qué ventajas se han logrado con esto en la reflexión teológica y sobre su importancia teológica? Hay que retener tres acentos:

Primero: revelación, encuentro de Dios y hombre

La Const. dogmática «Dei Verbum», en el art. 4 lleva a una concepción de revelación valorándola como suceso personal, paráfrasis del suceso del encuentro de Dios y hombre. En esto, la centralización en el suceso Cristo preserva de que la revelación sea circunscrita al ámbito de lo puramente individual y difuso. También, como suceso individual, que se abre en la fe, encuentra su verificación en la universalidad de la donación salvífica de Dios en Jesucristo y, con esto, en la ancha dimensión de la historia del mundo como historia de salvación. El sentimiento encuentra su vinculación con el suceso que transmite la revelación, en su forma y objetivamente y, de este modo, puede y quiere ser la «piedra de escándalo» como realidad que exige «objetivamente» al hombre de todos los tiempos.

Segundo: revelación, historia de la donación salv(fica divina

La revelación como suceso del encuentro con Dios, que posee exigencias personales, no elimina la verdad que acompaña la historia de la humanidad sostenida por la revelación de Dios, es decir, por el auto-desvelamiento de Dios, quien, Señor de la historia, es poderoso en el mundo y en la creación y mantiene el comienzo y el fin en sus manos. Por eso, tenemos que tomar seriamente, según el testimonio de la carta a los Hebreos (12, 1), a la «nube de testigos», creyentes que salen fiadores de la verdad del significado de revelación. La historia une pasado, presente y futuro, y la revelación que está inseparablemente unida a ésta como autorrevelación de Dios, es inteligible como categoría general interpretativa en lo que se refiere a la relación Dios y hombre. Lo mismo que la historia de la humanidad se verifica continuamente en cada destino concreto individual, aunque la subjetividad encubre la universalidad, de la misma manera, cada existencia humana se incorpora también a la historia de salvación de Dios (como historia de la auto-revelación, como manifestación de sí) imbricada en Jesucristo. La realidad de este acontecimiento de salvación es inteligible en todos los que, a partir de esta revelación, forman y se saben orientados en su vida. Tomar en serio la historia en el contexto de la revelación, significa también tomar en serio al hombre como ser histórico.

Tercero: Revelación, auto-comunicación de Dios en Jesucristo

Al consumarse la vida de Jesucristo en su auto-entrega por nuestra salvación, se revela Dios simplemente como amor, que se derrama por propio impulso sin medida terrestre que lo limite, sin meta finita. Por eso, las proposiciones del art. 1-4 van unidos con que Dios se ha revelado a sí mismo en Jesucristo de un modo definitivo e insuperable. Jesucristo, en cuanto «Dios con nosotros», muestra, a la vez, que el hombre es aquel a quien Dios se le comunica. Por eso en Jesucristo se perdona toda culpa definitivamente, la muerte es superada por la resurrección. Por eso la revelación como auto-revelación de Dios dirigida al hombre, es la que revela también, a partir de Dios, lo que el hombre es a los ojos de Dios. Esta dimensión general de la revelación está subrayada por el art. 4 en cuanto habla de Jesucristo como a aquel que volverá al final de los días «en gloria». Con esto se han logrado dos perspectivas fundamentales: el carácter insuperable, es decir, no sobrepujable de la revelación y la vuelta de Cristo. A la palabra castellana «que no pasará» corresponde la latina non praeteribit del discurso de Jesús sobre el final de los tiempos (Mt 24, 34): «No pasará esta generación, hasta que todo esto suceda», seguido de la constatación; «Cielo y tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán (non praeteribunt)». Con el temporal «pasan>, se refiere aquí, a superar todo lo que hasta aquí ha sido. La revelación acontecida en Jesucristo ya no es más superable, ya que es acto de Dios. En este contexto, habla el art. 4 también de la Alianza, porque desde la institución «de la nueva y eterna Alianza» en la sangre de Jesucristo, la idea de la alianza caracteriza en general la relación de Dios con el hombre. La experiencia de la «fidelidad de Dios», cierta para el pueblo elegido de Israel ya en el Sinaí, desde ahora está abierta a su dimensión escatológica. Catástrofes, peligros y amenazas acompañan la historia de la humanidad hasta el final del mundo; pero esto no toca la revelación de Dios, porque aquel que es el mismo Logos, también pronunciará al final la palabra última definitiva. Por eso, puede añadir a esto el art. 4: «No hay que esperar más ninguna revelación pública antes de la manifestación de nuestro Señor Jesucristo en gloria». El Concilio confirma expresamente con estas palabras que «la revelación de Dios se cierra con la muerte del último Apóstol» (DH 3421). Porque la revelación ha alcanzado su final, de manera que los testigos primeros cualificados, los Apóstoles, forman parte de la conclusión de la revelación, gana, en general, realidad vital cuando el hombre se le abre, le concede espacio en la formación de su vida. La multiplicidad de praxis de la vida va unida a la única revelación. Esta, crea con esto comunidad, no solamente en su aceptación creyente; ella es, a la vez, fundamento obligatorio de la única Iglesia de Jesucristo que guarda en la Tradición apostólica la revelación y la Sagrada Escritura como realidades vitales. El aspecto real y gnoseológico, por tanto, el acontecimiento real de la revelación en Jesucristo y su hacerse presente en la Iglesia con inmediatez mediada, el Credo de la Iglesia y todo conocimiento de esta revelación en la fe, están unidos entre sí. Por eso, la mirada del creyente se dirige más allá de la comunidad de los creyentes, la Iglesia, a Cristo, a su Cabeza. El es, el que proclamado crucificado y resucitado, prueba el carácter imperecedero e insuperable de la revelación divina. La revelación regalada en él, «por muchos», apunta a aquel futuro escatológico que otorga orientación y fin a la vida del creyente. La mirada creyente al «Hijo del hombre» que volverá «para juzgar a los vivos y a los muertos», es para una vida de fe, a la vez, fundamento de la espera esperanzada. La esperanza de los cristianos concuerda con aquella confianza en el poder de Dios, que impregna la vida y muerte de Jesús. La vida cristiana está fundamentada sobre un acontecimiento cuya dimensión divina ha encontrado la definitiva confirmación en la resurrección del que pende de la cruz. El Cristo venidero de nuestra esperanza está ya ahora presente; por eso, este tiempo mundano está determinado por la cruz y la resurrección, por eso ya está abierto el futuro eterno. La cruz es el signo de una vida que no pasa.

La Const. dogmática «Dei Verbum» en el art. 1-4 desarrolló hondamente, teológica y espiritualmente, la concepción cristiana de revelación, –a pesar de los compromisos y limitaciones inevitables histórico-temporales–. Así se le otorgó también a la reflexión sistemática un consistente fundamento «oficial eclesiástico», cuando –dando cuenta de su obligación ante los fieles– se plantea el misterio de la auto-revelación de Dios.

b. El hombre, destinatario de la auto-revelación divina de Dios. Giro antropológico en la concepción moderna de revelación

Para defenderse de una concepción «positivista de la revelación», por tanto, de una concepción de revelación, que refiera únicamente a Dios su promulgación e interna intelección, pero que no incluya al hombre, habrá que referirse a éste de propósito. Es necesario también referirse a él desde la praxis de la fe, ya que ahí es donde se da frecuentemente la posición fundamental «en la que la doctrina cristiana de la fe consiste es una comunicación de verdades, que precisamente han de ser simplemente "creídas", aunque no se perciba su relación con la vida» 79. Pero la revelación acontece para el destinatario, y alcanza su sentido más profundo, ante todo, allí en donde es entendida y traducida a la praxis de la vida. «,Qué interés... podría tener Dios en comunicamos su ser intradivino, en informarnos, a la vez, sobre ello, si no tuviese esto relación alguna con nuestra vida y con nuestra auto-comprensión? ¿Qué sentido tendría la revelación, si no afectase a nuestra salvación?»80 La revelación llega de esta manera a su meta sobre todo cuando se convierte en un «acontecimiento de apertura».

La experiencia de que la revelación, en cuanto auto-revelación de Dios, se refiera, a la propia existencia y al modo propio de existir, se prepara en las experiencias de cada día. Una palabra, una mirada o algo semejante, pueden abrir de nuevo un gesto o una palabra. Por tanto, no es decisivo un saber entendido como un enterarse inteligente, sino el mismo entender. Este entender hace que se reconozca el valor personal, y significa, a la vez «que este suceso de apertura abre una nueva dimensión de la comprensión de lo otro y de lo propio» 81. Esto lo confirman, en el ámbito de la propia vida, los sucesos tanto alegres como graves. El enfermo tiene conciencia plena de cuán grande es el regalo de estar sano. —Tal entender, por medio de la experiencia inmediata, se profundiza mediante el oír experiencias espirituales de un modo característico. —Finalmente, no hay que pa-

  1. WEGER, Wege zum Theologischen Denken, 71.

  2. Ibid., 71s.

  3. Ibid., 73.

sar por alto tampoco el que experiencias ejemplares de la vida pueden convertirse en modelo del propio modo de vivir.

La revelación es para el hombre la respuesta válida, ya que sin ella debería permanecer en la oscuridad de la duda, en la incertidumbre de un no saber definitivo yen una situación de preguntar sin seguridad 82. En la revelación, se le regala al hombre la certeza del de dónde y hacia dónde de su vida, se le nombra el origen y fin, y con esto, aquello por lo que merece la pena recorrer el camino de la vida en la fe, esperanza y amor y permanecer fiel a la propia vocación. No solamente se percibe así el suspiro de las criaturas, que espera su consumación; la revelación abre lo decisivo y definitivo de la vida humana. Junto a la incertidumbre se coloca la certeza, junto al miedo la seguridad, junto a la desesperación el consuelo, junto a la cobardía el valor, junto a la alegría y la felicidad, la promesa de eternidad 83. Precisamente, por eso, la revelación también le exige al hombre como ser inteligente. Tomás de Aquino formuló como axioma: gratia supponit naturam («La gracia presupone la naturaleza») respectivamentefides supponit rationem («La fe presupone la razón») 84. Pero es propio del hombre llegar a su vida preguntando, independientemente de qué significación atribuya a una posible respuesta. En este axioma Tomás no trata de una inteligencia especialmente madura; pues la necesidad de tales conexiones eliminaría «el carácter indebido de la gracia y de la fe» [...], más bien quiere decir que «la revelación de Dios presupone un sujeto que puede oír, entender y decidirse libremente» 85. Queda intacta, de esta manera, la libertad del acontecimiento de la revelación como auto-revelación de Dios, si se subraya vigorosamente que: El hombre está implicado en el acontecimiento de la revelación, no de un modo pasivo sino en la activa realización de la vida, porque en Jesucristo ha alcanzado la revelación su punto sumo y final como auto-revelación.

Excursus: Acotaciones y aclaraciones sobre el Islam y el Judaísmo

a) Sobre el Islam

Lo que une a Cristianismo, Judaísmo e Islam es, no solamente la confesión sobre la revelación divina; sino que además, como religiones universales monoteístas, saben que su fe en el uno y a la vez único Dios, va unida a un libro sagrado –Sagrada Escritura–. Ahí está escrita la revelación, la cual se presenta en forma

  1. Ibid., 74.

  2. /bid., 75.

  3. ToMAS DE AQUINO, S.th. I q.2 a.2 ad 1.

  4. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 96.

escrita al creyente a través de los tiempos como tradición vinculante, como norma de su vida. Como tal, es obligatoria para la fe. Nosotros podemos hablar, por tanto, de tres «religiones del libro», que juntas confiesan a Abraham como primer padre en la fe. Existen, con todo, por otra parte, diferencias esenciales entre Cristianismo, Judaísmo e Islam en la concepción de la revelación como revelación de Dios. Para el Islam 86 es seguro que: La única forma accesible al hombre de la divina revelación se da en el Corán 87. Dios no revela su ser; «pues Dios permanece en la luz inaccesible, se muestra también en el Paraíso solamente a quien y cuando él quiere; incluso el premio para los temerosos de Dios no consiste en estar en Dios (Cielo), sino en habitar en un lugar de abundancia y alegría con mucha agua, leche, vino y miel, con frutos y todo lo que sirve al bien corporal» 88. Con el Corán se le ha otorgado al hombre la revelación de la voluntad de Dios, un códice, por tanto, cuyo escrito original está depositado en Dios mismo, «en el cielo» 89. Como Dios está sustraído fundamentalmente en su ser al hombre, toda analogía se separa de cualquier analogía con la apertura sobre lo que la revelación dice sobre Dios en sus propiedades positivas. De ahí se sigue para el hombre que asuma la responsabilidad de ser delegado por Dios para la creación, por tanto, es «seguidor de Dios», pero, en manera alguna, «imagen de Dios». Es, por tanto, exacto el que el concilio Vaticano II en la Declaración «Nostra Aetate» n. 3 no solamente subraye la comunidad de fe en el único Dios, sino que además diga sobre el Islam que confiesa a Dios como «Aquel que ha hablado al hombre» 90. El que Dios, desde el punto de vista musulmán, no se haya revelado en su ser; explica también una concepción del pecado diferente de la del Cristianismo. Como sólo pueden ir los pecados humanos contra la ley divina (como «guía del derecho»), el hombre sigue siendo capaz de cumplir su cometido de ser seguidor (como continuación de la acción divina creadora). El permanece, a lo largo de su vida, también como pecador, en la comunidad de los temerosos de Dios, unido por la relación con Dios, sin que le influya lo humano: Todo acto recto es expresión del credo islámico. Sólo quien abandona la comunidad islámica, se separa de Dios,

  1. Sobre un estudio científico de la religión cfr. P. ANTES, Offenbarun. Vl. Islam, en LReI 476s. y esp. A. SCHIMMEL, Der Islam. Eine Einführung, Stuttgart 1990; además A. SCHALL y otros, Islam, en TRE 16 (1987), 315-358 (Bibl.).

  2. Der Koran. Trad. por R. PAKET. 2 vols. Vol. 1: Traducción. Stuttgart (1962), edic. corregida 1982; vol., 2: Commentar und Konkordanz. Stuttgart (1971), edic. corregida. 1977. Nueva traduc.: Der Koran, por A.Th. Khoury. Con la colaboración de M.C. ABDULLAH (GTB 783)- Gütersloh 1987; idem. DER KORAN. Árabe-alemán. Trad. y coment. científico, Gütersloh 1990s.

  3. P. ANTES, Die entscheidende Differenzen zwischen Christentum und Islam, en BiKi 39 (1984), 4-7, aquí 4.

  4. Cfr. A.Th. KHOURY, Der Islam: sein Glaube —seine Lebensordnung— sein Anspruch (Herder-TB 1602). Freiburg 1988, 36.

  5. VATICANO II, Nostra Aetate 3, en LThK 2. Complemento. Vols. II, 491. Para la continuación del diálogo comenzado allí cfr. entre otros Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (edit.), Muslime in Deutschland (Arbeitshilfen 26), Bonn 1982.

y por eso también es lícito entregarle a la muerte; pues su alma está ya muerta, pierde su más allá como tiempo de alegría. La doctrina del pecado original -y la del pecado y- lo que es absolutamente consecuente- una doctrina de redención no tienen lugar en el Islam. La confesión cristiana de la Trinidad de Dios y de Jesucristo como la figura del redentor, es imposible entenderla91.

En el Corán se ha revelado la voluntad de Dios. «La autoridad del Corán y la fuerza, probatoria absolutamente válida de sus versos, no se relacionan, con todo, con su contenido, que excluye de ellos una interpretación humana, sino con la exacta literalidad del texto original. No basta citar el texto del Corán en una traducción no árabe» 92. Por esta razón Mahoma 93 tiene un papel único intransferible. El mensaje original en la antigüedad bíblica que procede de Dios, según la convicción de los musulmanes, ha sido deformado a lo largo del tiempo por la interpretación humana. Esta es la razón por la que Dios ha enviado continuamente profetas, que han proclamado la forma original del divino fundamento (siempre de nuevo) de su voluntad. Lo que hay que decirlo también de Jesús cuyo mensaje -y no más o menos el final de su vida, ni siquiera su muerte en cruz, que el Corán niega expresamente como un hecho- es de gran importancia; pues se le equipara a los profetas anteriores a él, fue un auténtico predicador de la revelación. -Este Jesús fue un hombre extraordinario, cuya importancia se manifiesta de un modo especial, y no en último lugar, en su milagroso nacimiento de María, de la madre, sin duda alguna, virgen94 y que puede ser llamado incluso «Palabra de Dios». Pero como Mahoma actúa como el último profeta de la misma manera que como «enviado divino», también ha oído y predicado las revelaciones (de nuevo) en su divina originalidad. Y además él ha escrito ya en vida -y esto es decisivo- la revelación a él promulgada. Estas revelaciones se reunieron en una colección vinculante, aproximadamente por los 25 años después de su muerte. De esta manera, su mensaje permanece auténtico, la revelación de la voluntad de Dios está concluida con el don divino del Corán. Mahoma es el «sello de los profetas», al que no seguirá más otro profeta, y, por esta razón, es también el Corán la medida critica, correctora para juzgar el contenido de verdad de la Biblia.

Precisamente bajo el término «revelación» para el musulmán creyente, la revelación y el Corán forman un único todo coherente como «escritura divina». La revelación, en cuanto divina, y, más concretamente, como manifestación de la voluntad divina ha encontrado su redacción en el Corán.

  1. Cfr. WALDENFELS, Kantextuelle Fundamentaltheologie, 217-220.

  2. KHOURY, Der islam, 49.

  3. Cfr. A.TH. KHOURY, Wer warMuhammad? Lebensgeschichte und prophetischer Anspruch (Herder TH 1719), Freiburg 1990.

  4. Sura 4, 171 (169).


b) Sobre el Judaísmo

En el cap. 4° de la «Declaración sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas» del concilio Vaticano II, consagrado a la relación de la Iglesia con los judíos, se encuentra, entre otras, la constatación de que: La Iglesia «no puede olvidar tampoco que recibió la revelación del Antiguo Testamento por aquel pueblo con el que Dios, por una misericordia indecible, concluyó la Antigua Alianza» 95. La designación de este apartado a la relación entre Israel y la Iglesia, obliga a prestar atención también a la concepción judía de la revelación. A la vez gana en perfil, a partir de esta herencia común, la diferente concepción cristiana de revelación.

Hay que tener en cuenta, fundamentalmente, que el Judaísmo está hoy dividido en la fe en muy diferentes orientaciones, a pesar del indiscutible fundamento de una única llamada y elección única. También existe en la concepción judía de revelación, la distinción clara entre Judaísmo y Judaísmo reformado. El Judaísmo liberal o Judaísmo reformado es «una orientación religiosa dentro del moderno Judaísmo, nacido en el siglo XIX» 96. Al impulso primitivo de renovación litúrgica, se unió una apertura teológica a ideas modernas de progreso. Con todo permanece «el monoteísmo ético de la tradición bíblica y rabínica» 97 como una indiscutible herencia de la fe, pero otros elementos de esta herencia sufren una interpretación decisivamente nueva. Por ejemplo, para las promesas mesiánicas. No se referirán ya más a una figura de un Mesías, sino a la redención de la humanidad. Con lo que se quiere expresar una concepción cambiada de revelación: La revelación no es un suceso único que haya que concebirlo fijo, sino que avanza hacia adelante. El Judaísmo reformado recurre en esto a la concepción de la revelación que desarrolló la mística judía98. Ella sitúa la revelación del Sinaí, que todas las orientaciones judías de la fe valoran como acontecimiento central de la revelación, entre creación y redención. Así la revelación es la permanente revelación, presente entre pasado y futuro, y como tal es realmente revelación divina, prueba de la presencia poderosamente salvífica de Yahvé. —Las fuentes bíblicas «en las que la revelación encontró su precipitado escrito, (es decir, son) fuentes escritas del hombre» 99. En contra, sostiene el Judaísmo rabínico, que la Tora es revelación de Dios, promulgada por Dios a Moisés, confiada a él por dictado oral o en forma escrita 100. En esto se refiere a la Biblia para la que la revelación es siempre un acontecer en el que Dios da pruebas de ser el poderoso.

  1. Nostra Aetate 4.

  2. JJ. PETUCHOWSKI, Liberales Judentum-Refonnjudentum, en LJCB 215-222, aquí 215.

  3. /bid., 219.

  4. Cfr. D. VETTER, Offenbarung. Jüdisch, en LRG 803-808, aquí 807.

  5. PETUSCHOWSKI, Liberales Judentum, 219.

  6. Cfr. VETTER, Offenbarung, 805.

De hecho, la Biblia hebrea no conoce un concepto unívoco objetivo de revelación. Pero en aquellos verbos en los que la Biblia confiesa el acontecimiento de la revelación 101, se trata de una «Epifanía de la presencia de Dios» 102. A ella está subordinada la Escritura como un regalo de la sabiduría divina, unida simultáneamente a su interpretación auténtica 103. La revelación es, por tanto, ante todo, la descrita acción de Dios, que apunta a un Mediador, un sólo hombre. De esta manera, determinados lugares son santificados por teofanías, promulgan las promesas a los padres, el vidente Bileam ve «con los ojos cerrados», finalmente, los profetas experimentan su elección para la proclamación de la Palabra de Dios confiada a ellos 104.

Así se une a la mirada a la creación, se ensancha de nuevo simultáneamente hasta el mundo y los pueblos, mientras Dios Yahvé se elige a Israel como pueblo de su propiedad. Al poner la revelación por escrito, incluyendo también los antecedentes de la ley de Dios, halla una primera conclusión en la «canonización del Pentateuco en el siglo VI a.C». «El Judaísmo rabínico permaneció, a partir de ahí, fiel al modelo bíblico, al evitar la palabra ambigua "revelación" y hablar en su lugar, según el contexto, o de [...] Epifanía de la presencia de Dios o [...] del regalo de la sabiduría de Dios: Cada recepción de la sabiduría divina presupone una epifanía de Dios, pero no toda epifanía de Dios ha de terminar necesariamente en un don de una legislación» 105. La revelación como experiencia de Dios, en su sentido primigenio, es, por tanto, contemplar a Dios, cuyo dejarse ver él mismo se profundiza en un darsea conocer como Yahvé 106.

Por tanto, —a pesar del carácter definitivamente universal y de la exigencia de revelación que testimonia el AT— se puede reconocer, a la vez, en la continuidad de la promesa de la Alianza y de la experiencia de Dios, también la línea divisoria respecto a la concepción de la revelación cristiana. El Pentateuco testimonia un descubrirse de Yahvé en sus actos, desde la creación hasta el comprometerse a sí mismo con Israel y su historia: El Dios omnipotente es el Yahvé-Dios de Israel 107. Pero esta auto-revelación de Dios todavía no la entiende el Antiguo Testamento como desvelamiento de su esencia. Es el Dios «uno y único» al que Israel ha adorado. Siguiendo la exégesis rabínica, quede firme positivamente que: En la reve-

  1. Para esto K.-H. MINZ, Offenbarung 4. Judentum, en LRel 472-474, aquí 472s.

  2. PETUCHOWSKI, Offenbarung, en LJCB 267-272, aquí 267.

  3. Ibid., 269.

  4. H.F. FUHS, Sehen und Schauen. Die Wurzel hzh im Alten Orient und im AT. (Una colaboración sobre la recepción de la Revelación profética). Würzburg 1978: JJ. PETUCHOWSKI, W. STROLZ (Edit.), Offenbarung im jüdischen und christlichen Glaubensveständnis (QD 92). Freiburg i.Br. 1981 (con la inclusión de pensadores judíos de la modernidad y actuales).

  5. PETUCHOWSKI, Offenbarung, 267s.

  6. Cfr. VETTER, Offenbarung, 804.

  7. Cfr. A. DELSSLER, Die Grundboschaft des AT, Freiburg 1973, 42: «La trascendencia mundial de Yahvé [...] se encuentra como un bloque errático inconmovible e indestructible en el mundo del Antiguo Oriente y de la Antigüedad y como tal es un puntal importante para la credibilidad de la revelación bíblica», cfr. etiam ibid., 151s.

lación, Dios se manifiesta permanentemente vuelto al mundo, y, por eso, en la aceptación creyente de esta donación de Dios por la observancia de su ley, se promete salvación y bendición. Se puede distinguir aquí, por tanto, una triple dimensión de la revelación: una dimensión personal, la cual –en primer lugar, en todo caso–, está marcada por la relación hacer-promulgar; una dimensión soteriológica, que mira a la elección de Israel como pueblo de la Alianza de Yahvé y luego, más tarde, a las promesas de salvación del Pueblo de Israel por el Mesías; una dimensión escatológica, «celeste», que –esperando la venida del Mesías–cree que será restaurado el «Reino de Israel».


2. FUNDAMENTO BÍBLICO

Partiendo de la concepción de revelación que aparece en la Sagrada Escritura, hay que entender la revelación como una realidad que se atribuye a la Biblia en su conjunto, como un acontecimiento, a partir del cual, se desarrolla y se cumple lo que el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento presentan en particular. Esta vinculación de revelación y Sagrada Escritura fundamenta la unidad del Antiguo Testamento y Nuevo Testamento como «Sagrada Escritura», en cuanto que la Biblia testimonia la continuidad, en conjunto, que se percibe en la revelación.

El acontecimiento de la revelación se dirige, en lo central, concretamente a Jesucristo (cfr. Jn 1, 1.14). Con la muerte de los últimos testigos, que vieron y oyeron, es decir, de los Apóstoles, queda cerrada la revelación. Esta perspectiva histórica linear es paralela a la fundamentación teológica. Es Dios quien da testimonio de sí mismo desde el comienzo y que lleva a su consumación esta auto-revelación «en el Hijo». La revelación, como prueba de la existencia de Dios, es llevada en Jesucristo a su plenitud.

De esta manera, se une, finalmente, la perspectiva teológica con la soteriológica. También ésta confirma la unidad de la Sagrada Escritura: Dios se ha manifestado desde el comienzo, como el Dios vuelto al hombre, el Dios de la Alianza que elige, el que en cuanto «Dios de los Padres», «Dios de Israel» es, a la vez, el «Dios de los pueblos», que reunirá al final a todos los hombre en la unidad de su Reino. La predicación de Jesús «de la llegada del Reino de Dios» es, por tanto, el punto final. Por otra parte, la reflexión sobre lo que los cristianos confiesan precisamente de Jesús, obliga a oponer a la continuidad una discontinuidad no menos clara. El acontecimiento Cristo, es a la vez, un nuevo suceso de revelación indeducible. Esta auto-revelación de Dios, no puede ser una conclusión inductiva, no se puede sacar deductivamente de todo el acontecimiento precedente de revelación. Ni se puede decir concretamente que: la auto-revelación de Dios en el Antiguo Testamento camina lógicamente hacia Jesucristo, ni puede decirse que: el acontecimiento Cristo es patentemente la consecuencia de la acción auto-reveladora de Dios. Hay que afirmar más: la revelación de Dios en Jesucristo adquiere como auto-revelación una nueva cualidad inderivable.

La necesaria relación de la Escritura con el acceso a la revelación, permite también una aclaración conceptual más precisa. Como la revelación nunca se da en la Escritura «en sí», por tanto., como no se da como «idea» teológica, sino que siempre está descrita como suceso concreto, el concepto bíblico de revelación se acerca en esto al fundamento normativo para la reflexión teológica.

Aquí hay que mencionar, en primer lugar, la llamada «revelación natural», por tanto, el hecho de la creación, en el que Dios se manifiesta como poder universal y omnipotente, ya que lo ha llamado todo desde la nada a la existencia. De esto se desprende, en segundo lugar, que la «revelación sobrenatural» se relaciona con el suceso de la auto-manifestación de Dios que le acontece al hombre. Esta revelación puede ser, por eso, perceptible de modos muy distintos: en los oráculos sacerdotales, en sueños y, especialmente, en la palabra de los profetas, en lo cual se pueden comprender, en parte, las figuras intermediarias (ángeles) para la preservación de la trascendencia de Dios. El medium de la revelación es aquí siempre el «Espíritu».

Hay que separar de estos dos conceptos, que se remontan a la Sagrada Escritura, el de la llamada «revelación original». Esta designa el intento de describir el hecho de la pluralidad de religiones «no solamente fenomenológicamente, sino el intento de explicarlo y entenderlo teológicamente» 108. Las tradiciones comunes a las religiones, que se concretan en concepciones, afirmaciones y experiencias muy diversas, son referidas, mediante este concepto, a un origen común. El que existan, en general, religiones, —convicción general– presupone determinados contenidos comunes «primigenios». Pueden distinguirse, en una consideración teológica, por tanto las diferentes religiones según el modo como expresan los elementos singulares, que no han de existir en todas de la misma manera. – Prescindiendo de la investigación científica de las religiones, que se halla en un campo rico en confirmaciones, es importante, en todo caso, desde la perspectiva cristiana, el que la Teología de la época patrística supo integrar esta religiosidad extra-cristiana en sus formas múltiples fenoménicas, tanto en su contenido como en sus instituciones, en una perspectiva amplia cristológico-soteriológica. Una cita de Agustín es ejemplo modélico de lo que decimos:

«La misma realidad, que ahora se llama religión cristiana, se dio en los antiguos; mejor, ella no estuvo ausente entre el comienzo del género humano hasta que apareció el cristianismo. Desde entonces comenzó a ser llamada religión cristiana la verdadera religión, que ya existía» 109. Si se había vinculado, en pri-

  1. FRIES, Fundamentaltheologie, 233.

  2. AGUSTÍN, Retractationes, citada según FRIES, ibid., 234.

mer lugar, en la ciencia de las religiones, con la revelación primigenia la opinión de que el «monoteísmo primigenio» al comienzo de la humanidad va unido como religiosidad fundamental, y que había que interpretar el politeísmo como declive de esta religión primigenia, hace tiempo que se sabe ya, con todo, que para la valoración de las religiones, que la diferencia de contenido y la diferenciación estructural de las religiones no permiten perseguir, recorriendo tal camino generalizador, la idea de «revelación primigenia». ¿Pero se ha acabado simultáneamente con esto, el pensamiento teológico sobre una «revelación en el origen»? El tradicionalismo del siglo XIX, en su estrecha concepción de la tradición, obligaba a no obviar la pregunta por un «fundador» de lo religioso. La autoridad de un «fundador» da su peso a la tradición, y así, la afirmación de una tradición religiosa, significa la aceptación de una revelación, que fue atribuida a un «fundador» como «portador de la revelación religiosa» 110. Aunque tal «tradicionalismo» pudo ser rechazado, la pregunta por la salvación de la humanidad es la que hoy hay que evitar menos, ya que el concilio Vaticano II expresamente ha puesto de relieve que también las religiones no cristianas pueden ser para sus creyentes absolutamente caminos de salvación. Y además, es válido que «quien no conoce sin culpa el Evangelio de Cristo ni a su Iglesia, y busca a Dios con corazón sincero, procura seguir de hecho su voluntad conocida en la llamada de su conciencia bajo el influjo de la gracia, puede alcanzar la salvación eterna. La providencia divina no niega tampoco lo necesario para la salvación a aquellos que sin culpa no han llegado todavía al reconocimiento expreso de Dios, pero que se esfuerzan, sin embargo, por llevar una vida recta, no sin la gracia divina» (LG 16). –El concepto, asumido en la teología evangélica más reciente, de «revelación primigenia o fundamental» puede concebirse absolutamente como una reflexión sobre el «pensamiento fundamental de una revelación en el origen», prescindiendo de su verificación histórica» (H. Fries), que pregunta por el fundamento de la realidad existente, sondea las condiciones de su posibilidad y emprende el ensayo de ser «teoría de una praxis» 111.

Como todo discurso cristiano sobre la revelación 112 hay que unirlo a la auto-revelación de Dios cognoscible en la Sagrada Escritura, es indispensable «un fundamento bíblico». «La Biblia entiende la revelación histórico-salvffica como interpretación profética de la realidad» 113. Pero sin perjuicio de la «convicción fundamental de la mutua relación de orden de creación y orden de salvación»

  1. FRIES, Fundamentaltheologie, 235.

  2. Ibid., 236.

  3. Cfr. H. WALDENFELS, Offenbarung als Selbstmitteilung Gottes in Sinne des spezifisch Chrislichen, en W. STROLZ, SH. UEDA (edit.), Offenbarung als Heilserfahrung im Christentum, Hinduismus und Buddhismus, Freiburg i. Br. 1982, 13-32.

  4. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 95.

(KASPER) para el Antiguo y Nuevo Testamento, debe pensarse por el mencionado motivo a) el testimonio del Antiguo Testamento separado del b) testimonio del Nuevo Testamento.

a. El testimonio del Antiguo Testamento:
    La auto-revelación de Dios en la creación yen la elección

No es casual que el Antiguo Testamento coloque al comienzo el testimonio de la creación del mundo (y del hombre). Este hecho de que haya que contar precisamente el primer relato de la creación en los más recientes estratos en el libro del Génesis, pone mucho más en claro la intención teológica de las afirmaciones de este orden.

En primer lugar se trata de una vinculación retrospectiva con el origen. Compuesto en el tiempo del exilio «y en consciente confrontación con las concepciones contemporáneas sobre mundo y origen del mundo, ante todo, con los mitos babilónicos, que pueden calificarse de teogonías y cosmogonías o como lucha de los dioses» 114, es claro para Israel: que el mundo y, con él también la historia en la que vive el mismo Israel, no son «evidentes», sino únicamente cuando se sondea en la profundidad de su realidad si se les reconoce como «extrañamente comprensibles». En primer lugar, la orientación a Dios, descubre lo que se puede decir sobre mundo y hombre. En relación con esta orientación, Dios es cognoscible como origen de todo lo que es, y con esto como el eterno, el uno y único.

En segundo lugar, se trata de la realidad de la revelación que se fundamenta en la omnipotencia divina. No es una «idea», no es una imagen del deseo, sino un acontecimiento en el que se da mediación. Con el acto de la creación se realiza el paso de la trascendencia a la inmanencia. Dios se revela a sí mismo como potencia creadora, como el dedicado permanentemente al mundo y al hombre. Para Israel la mirada a la creación significa el examen del propio pasado. Para nosotros es comprensible «cómo Israel, por su experiencia histórica concreta con Dios, ha pensado sobre el comienzo del mundo y del hombre» 115. Todo mito, sobreponiéndose en la mirada al devenir del mundo, mira a Dios actuando, el cual, con libertad soberana, llama a todo de la nada a la existencia. Considerando este comienzo, se le descubre a Israel qué es lo que fundamenta en el presente la realidad así firmemente ensamblada de su vida. Señorío, poder, sabiduría y bondad de Dios están inseparablemente unidos con la realidad de la creación. Por eso, revelación significa que: Dios no quiere permanecer en el retiro de su absoluta trascendencia; él quiere al hombre (como criatura en el Paraíso terrestre); y él busca en esto, a la vez, la comunidad con este hombre (como imagen y compa-

  1. FRIES, Fundamentaltheologie, 231.

  2. Ibid., 231.

ñero de la creación). Con esto, se señala el camino de la concepción de revelación veterotestamentaria: que va de la reflexión del acontecimiento a su concepción, a su importancia teológica. Dios descubre en la creación no solamente sus propiedades, sino también profundamente su ser.

Esta mirada retrospectiva es muy importante, porque con la mirada a Dios aparece a la vez la creación y también el hombre como la criatura que peca y que con la caída en el pecado ha hecho la experiencia de estar atrapado por la culpa, el sufrimiento, la tristeza y la muerte. La pérdida, dolorosamente sentida, del Paraíso, aparece sobre este fondo oscuro, como acto del hombre; se profundiza la concepción de revelación. La sola creación, no es total revelación de Dios. La revelación es siempre acción de Dios a favor del hombre, e incluye su elección. Con el peso de la historia de la perdición, ha de reflexionar también Israel sobre la experiencia de la salvación, no ha de olvidar, con la mirada en el tiempo primitivo, ni a Abel ni a Henoc ni a Noé. La conclusión de la Alianza de Dios con los justos, que han escapado de la inundación que castigó el pecado, anima a Israel a aceptar de nuevo el Pacto del Sinaí, que la acción de elección de Dios realiza en la proclamación del Decálogo y así «de la ley».

La experiencia de Dios en el Antiguo Testamento da a conocer verdades válidas para todos los tiempos. Dios se revela en la palabra, cuyo fruto permanente es la obra de la creación. Este acontecimiento obliga a interrogarse por el sentido y por el fin. Y precisamente por eso, presiona más allá de sí. La fe en el Dios viviente, creador de vida, está inseparablemente entretejida con la historia de Israel, en la que se puede experimentar a Dios como el que actúa soberanamente. El madurar de la fe en Dios hacia una aceptación afirmativa de la dedicación redentora de Dios a su Pueblo elegido va acompañada por un desarrollo de la concepción de la revelación, tematizada bajo diferentes aspectos, por una realidad que acompaña a la experiencia humana. En esto responde a la multiplicidad de los modos y procesos de revelación y también a la multiplicidad de las palabras que en el Antiguo Testamento testimonian la «revelación» como auto-revelación de Dios. La Biblia no da definición alguna de revelación ni tiene un verbo que se use exclusivamente para el revelar divino. El conjunto de la Sagrada Escritura trata de la revelación de Dios, incluso allí en donde no se habla expresamente de revelación 116. A pesar de no poseer una terminología unitaria, hay que distinguir:

  1. el hecho de la revelación como suceso histórico, en el que Dios se descubre a sí mismo como palabra poderosa;

  2. el hecho de la revelación como un suceso humano-divino: El receptor de la revelación permite al Dios que se revela lograr perfiles, una vez más, de un modo propio;

  3. el hecho de la revelación como suceso posee una «forma»: la fórmula de la revelación que subraya la particularidad del concepto de revelación veterotestamentario –y, con esto, se separa de todas las formas de revelación extra-israelita.

116. Cfr. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 26.

Si se habla de revelación, centrada estrictamente en la teología, significa que: Dios sale de su ocultamiento. Dios, es decir, Yahvé habla de lo que puede calificarse de «camino ordinario» de la auto-apertura de Dios. Si el salmista confiesa: «Por la Palabra del Señor han sido creados los cielos, del aliento de su boca todo el ejército» (Sal 36, 6) confirma la creación como este «camino ordinario». El cosmos es desencantado, eliminada su sacralidad. El encuentro con Dios se da, en adelante, en la palabra, es decir, prometida al hombre en la historia. Precisamente porque el presupuesto de la concepción de revelación es la fe en el «Dios viviente, poderosamente eficaz», la consideración de la creación lleva a considerar inmediatamente la elección concedida a todo hombre que hace la experiencia del Dios que se revela. Tal percepción se da en primer lugar en el oír, pero puede darse también como visión. Dios se revela como vida desbordante «en relación». Tal auto-apertura exige del receptor de la revelación unas consecuencias, comporta la propia formación de la vida.

Citamos ahora a Abraham como ejemplar que está caracterizado por el peregrinaje, la promesa, que lleva a la Alianza, y finalmente, a la decisión, expresión de su fidelidad. En Abraham se puede leer, por tanto, que Dios se revela como Aquel cuya providencia y guía, acompaña la vida humana.

«Aquí se trata de Teología en gran medida, por tanto, el sujeto propio es Dios, mientras que Abraham, dicho exageradamente, se convierte en algo funcional de la voluntad de Dios, lo que se manifiesta en que su persona, su personalidad, en manera alguna destacada en todo el discurrir de su historia, no logra rasgos individuales. La historia de Abraham no es realmente historia de Abraham, sino historia de Dios 117. La revelación es, por tanto, acción y llamada de Dios al hombre y, a la vez, para el hombre. Lleva a una perspectiva universal, ensancha la mirada a través de los portadores de la revelación hacia el pueblo elegido de Dios y hacia la humanidad.

Moisés es la gran figura que viene detrás. Con él van inseparablemente unidas la elección y la vocación de Israel. Moisés se convierte en figura de mediador, que, en su palabra y acción, hace que se pueda experimentar a Dios en su acción poderosa. La contemplación de este Dios en el acontecimiento de la revelación, se profundiza por medio de la «alocución que promete junto con el anuncio de la acción» 118. Moisés está al frente del pueblo porque, por misión divina, ha de actuar a favor del pueblo.

  1. W. SIMONIS, Gott in Welt. Umrisse christlicher Gotteslehre, St. Ottilien 1988, 212.

  2. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 32.

Por eso hay que situar a los profetas junto a él, cuya tarea es instar a Israel a cumplir las obligaciones de la Alianza, en cuyo cumplimiento se garantizará su elección como pueblo de Dios. La cercanía del hombre con Dios, logra una densidad especial en los profetas como receptores y mediadores de la revelación. Con el conocimiento del futuro, han de intentar cambiar el presente; para esto han sido inspirados, enviados, llamados y elegidos por el Espíritu de Dios. Penetran detrás de todas las apariencias. Apoyados en su ministerio, frecuentemente ignorados, amenazado y también por los «falsos profetas». Les interesa únicamente el saber respecto a Dios que se les revela y que les ha prometido su asistencia. En esto es fundamental:

a) a peculiaridad del nombre de Yahvé. La revelación de su nombre, el «yo soy el que está ahí» (Ex 3, 14), es su mensaje, que significa: «Ningún lugar sagrado, ninguna montaña, ningún templo es el lugar de estancia del Dios que envió a Moisés. Él no es sedentario; él está ahí, él está ahí ahora y aquí en la historia de Israel. Yo-estoy-ahí significa no solamente: Yo existo (existencia de Dios); no solamente: yo estoy por todas partes en el espacio (omnipresencia de Dios); no se habla de la existencia y esencia de Yahvé cuando se revela a Moisés como el yo-estoy-ahí, sino de su presencia: el invisible se muestra visiblemente en los hechos históricos, él se revela en lo cotidiano del mundo de la historia de la humanidad» 119.

Respecto a Israel como pueblo elegido de Dios se muestra;

b) también el «celo de Yahvé». La salvación del Mar Rojo y la guía de Moisés, por encargo de Dios, son para Israel una experiencia trascendental de revelación. Por medio de ellos Israel encuentra;

c) qué tiene que considerar en su fe, materia para la reflexión sobre aquello que es el presupuesto para el encuentro con Dios. La revelación se convierte en reflexión de la fe 120. Así la revelación es teologizada finalmente, y, por eso, puede darse su redacción escrita en los géneros diversos literarios. La multiplicidad de los fenómenos de revelación, entendida como revelación del único Dios, da lugar a muy diferentes experiencias y representaciones fundamentales. Una Teología de la revelación del Antiguo Testamento sólo hay que encontrarla en su definición opuesta recíprocamente. Encontramos, en particular: «en el discurso profético, la concepción de la Palabra de Dios en y detrás de la Palabra del Profeta (tradición de oráculos, inspiración, ideas de un doble autor); en el discurso narrativo, la concepción del hacer y padecer del hombre como figura de la manifestación de la acción divina (ideas de un doble objeto de la narración); en el

  1. FRIES, Fundamentaltheologie, 239.

  2. Cfr. S. WIENDENHOFER, Offenbarung, en NHThG 3 (1985), 270-287

discurso preceptivo, la concepción del mandato como expresión de la voluntad de Dios (dimensión ética y práctica de la revelación); en el discurso de la sabiduría, la concepción de un horizonte divino de sentido en la creación, que trasciende las situaciones individuales límite del hombre; en el discurso lírico (Salmos), la concepción de una formación de los sentimientos por su idéntico objeto divino; en el discurso apocalíptico, finalmente, la concepción del descubrimiento del plan de la oculta historia divina» 121.

Si se reconoce la historia como «lugar de la revelación» 122, se ensancha la mirada de nuevo haciendo transparente al receptor de la revelación, en el que Dios que se revela. La confesión de la elección de los que han oído y «visto» al Dios que se revela a sí mismo, se convierte en «representación» que incluye la disposición a la entrega por los otros (Is 53). Pensemos en la lucha de Abraham por el destino de Sodoma (Gn 18, 20-33); consideremos también a Moisés que intercede por el pueblo como su representante (Dt 3, 23-28; 4, 21s.). Aquí coincide un acontecimiento muy concreto con un cuadro universal de significación. Y no es de maravillar que la tradición judía tardía apocalíptica interprete la figura de Adán en relación con todos los hombres. Pablo la tomará y calificará a Jesús de Nazaret como nuevo Adán, que sale fiador de nuevo por todos (Rm 5, 12-21; 1 Co 15, 20-22.44b-49). Un ejemplo se encuentra en el apócrifo «Testamento de Abraham»: «Este hombre que está sentado en el centro, éste es Adán, el primer hombre, al que creó el Señor. Y él le sentó en este lugar, para que cada alma contemple que procede de su cuerpo, pues todos proceden de él» 123. Si el Antiguo Testamento testimonia que Dios se ha revelado a sí mismo en la creación yen la elección, entonces esta relación abre la mirada al presente y al futuro con la experiencia del mundo, de la vocación del Pueblo de Dios y de la propia vocación del vidente. La visión profética se vuelve, no solamente contra los cultos anti-Yahvé y contra una actitud fundamental fatalista, que quiere ocultar al hombre su responsabilidad en la historia. Es decisivo como futuro el «Día de Yahvé», la erección del señorío de Dios, el cual -como dice el Apocalipsis- encontrará cumplimiento en realidad en el futuro. Con esto se ha tendido aquí el arco con el Nuevo Testamento, con la predicación de Jesús, cuya pública aparición la une él con la proclamación: «El reino de Dios está cerca; convertíos» (Mc 1, 15). La llegada del Reino de Dios se ha dado ya en su persona.

  1. WIEDENHOFER, Offenbarung, 278

  2. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 33.

  3. LÖSER, «Universale concretus», 113.

b. El testimonio del Nuevo Testamento:
    La auto-revelación de Dios en Jesucristo
    por la fuerza del Espíritu Santo

aa) «En Jesucristo»

El Antiguo Testamento ve el concepto de Dios a la luz de la auto-revelación de Dios, pero hay que constatar, en lo que se refiere al Nuevo Testamento, que la confesión fundamental de Dios como «Creador del cielo y de la tierra», se profundiza con la interpretación de la persona de Jesucristo. «Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación. Todo fue creado en él, en el cielo y en la tierra, lo visible y lo invisible; todo ha sido creado por medio de él y para él; él existe antes de toda creación; en él todo tiene consistencia» (Col 1, 5-17). Él es quien vino en la plenitud del tiempo, es, a la vez, aquel que existió desde el comienzo y antes de todo tiempo 124. En este contexto podemos considerar también el prólogo de Juan; aquí se encuentra formulada la idea con la que comienza la carta a los Hebreos (1, 3): «Él [el Hijo] es el resplandor de su [es decir, del Padre] gloria, el reflejo de su esencia; él lo sostiene todo con su palabra poderosa». Que Cristo es, por tanto, la cabeza de la creación, lo confiesa la Iglesia también en la Liturgia, especialmente de un modo impresionante en la noche de Pascua. Los textos inspirados por la revelación de Juan, proclaman concretamente a Cristo como Alfa y Omega. Con esto las afirmaciones del concilio Vaticano I de que Dios puede ser conocido a partir de la naturaleza por las fuerzas de la razón, todavía no han tenido en cuenta la plenitud de la auto-revelación de Dios en Jesucristo. Este centro cristológico sale a luz por primera vez cuando se dice que Jesucristo es no sólo fundamento, sino también meta de la creación y, de esta manera, se ilumina también en él la dimensión de revelación de la creación. «La creación está proyectada en Cristo, él mismo es la plenitud de la creación, la palabra clave es la palabra de la creación, de la consumación y perfección de las obras de la creación, ante todo del hombre, el cual ha encontrado en Cristo su nueva y propia imagen» 125. Además de iluminar la dimensión profunda de la creación se pone de relieve también lo indeducible nuevo de la auto-revelación de Dios en Jesucristo. En él somos nosotros «una nueva creación» (2 Co 5, 17), «purificados en la sangre del cordero» (Ap 22, 14). El mensaje de la resurrección de Jesús de Nazaret es lo que distingue lo cristiano: «Del que vive colgado en la cruz». Este testimonio de la fe se nutre del encuentro con el resucitado. Él cierra la Escritura (Lc 24, 27), él da valor (Mc 16, 6), él aspira

  1. Cfr. FRIES, Fundamentaltheologie, 267.

  2. Ibid., 268.

a los suyos el Espíritu Santo (Jn 20, 22); él renueva la vocación y misión de los suyos (Mt 28, 18s.).

Los primeros testigos de los encuentros con el Resucitado, describen estos encuentros como revelación. Con esto excluyen, fundamentalmente, un proceso de conocimiento querido por los discípulos. Estos no podían creer (Mc 16, 14; Lc 24, 38s.); ellos no le reconocieron (Jn 21, 3). Los discípulos ven al resucitado, pero ellos no entienden. «Ophthe», dice el Nuevo Testamento (1 Co 15, 3-8 y Lc 24, 34) sobre el resucitado: «El se dejó ver». Este concepto caracteriza ya en el Antiguo Testamento una teofanía (cfr. Gn 12, 7; 17, 1; 18, 1; 26, 1 etc.). En el Nuevo Testamento, las apariciones del resucitado son descritas, por tanto, como manifestaciones de Dios, como «sucesos de revelación, en los que acontece tener que ver uno mismo con Dios» i26. Por eso, aquí se trata únicamente de la acción de Dios, «del Padre» («él fue resucitado»: Rm 4, 24); Cristo se muestra a sí mismo como triunfador sobre el pecado y muerte. Como tal se deja ver. Por tanto, la consumación de la historia de salvación en Jesucristo significa: Dios se revela en Jesucristo, como él es, en inmediatez mediada por la fuerza del Espíritu Santo. Mientras el resucitado se deja ver, revela que Dios en su permanente «ocultamiento y carácter misterioso» 127 es el que actúa presente 128. Por eso, ha comenzado ya con Jesucristo el señorío de Dios 129.

bb) «Por la fuerza del Espíritu Santo»

La confesión de la creación y de la nueva creación por el Logos como confesión sobre la auto-revelación de Dios en Jesucristo, tiene una dimensión pneumatológica precisamente en el aspecto teológico de la creación. El Pneuma divino es, no solamente fundamental para la reflexión sobre el misterio de la Trinidad, como la auto-revelación de Dios es la del Dios tri-uno, la economía de salvación nos obliga a pensar también el acontecimiento Cristo en su dimensión pneumatológica. La doctrina cristológica sobre Dios es, en su núcleo, doctrina sobre la Trinidad, como ya lo muestran las confesiones más primitivas de fe, que tienen como Sitz im Leben la comunidad, más concretamente, están ordenadas al bautismo y a la celebración de la Eucaristía 130. Ahí aparece la recíproca imbri-

  1. W. KASPER, Jesus der Christus, Mainz 1974, 163.

  2. Ibid., 164.

  3. Cfr. W. Breuning, Communio Christi. (Sobre la unidad de Cristología y Eclesiología). Edit por J. Herberg. Düsseldorf 1980. Bajo el título: Gemeinschaft mit Gott durch und in Christus (ibid., 22-25 a. cita a Anselmo de Canterbury en la fórmula: «El hombre concibe con la razón de su corazón, que Dios es inconcebible» (Monol. 64; Op. omn., ed. por F. S. Schmitt, vol., 1 [1946], 75).

  4. Profundas concepciones sobre el «Basileia tou theou»,las ofrece: H. SCHÜRMANN, Jesus. Gestalt und Geheimnis, edit. por K. Scholtissek. Paderborn 1994, esp. 31 s., 157 s.

  5. Cfr. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 303-307; para el conjunto, cfr. F. COURTH, Trinität in der Schrift und Patristik (HDG II/la). Freiburg i. Br. 1988.

cación de la Trinidad económica e inmanente. En Jesús aparece el único Dios como realidad vital eterna, trinitario-dialógica. La reflexión teológica sólo pudo comprender esta relación dialogal del único Dios, si se recurre al concepto central de la filosofía helenística de la religión, es decir, al de «ousia» o la «physis» divina (cfr. 2 P 1, 4). Padre e Hijo poseen la única esencia divina de un modo distinto, el Padre de un modo, el Padre como origen, el Hijo como Palabra comunicada o pronunciada. De esta manera el «homoousios», la filiación esencial del Hijo, pudo convertirse en parte integrante dogmática de la confesión de fe de los cristianos (Nicea 235), antes de que se tomase una decisión definitiva sobre la divinidad del Espíritu (Constantinopla 381). La definición terminológica del Pneuma a partir de la relación Padre-Hijo fue preparada «oficialmente» por el 131 Sínodo de Alejandría (362). Sin que se pretenda aquí seguir ulteriores dimensiones intratrinitarias, hay que decir que van inseparablemente unidas con la confesión del ler concilio de Constantinopla (381) sobre la divinidad del Espíritu 132, también las operaciones del Logos y del Pneuma «hacia fuera» 133. Esto aparece precisamente cuando se trata de «creación en el Espíritu». De la misma que a partir de Jesucristo, Palabra de Dios, se puede conocer el Logos de la creación, por el que y para el cual todo ha sido creado (Jn 11, 3; Col 1, 16s.), de la misma manera se puede conocer a partir del Pneuma, aquello que Jesús hace patente como Palabra de Dios, el Espíritu Creador, que hace posible la creación por la Palabra. La creación del mundo por la Palabra, soberanamente eficaz (cfr. Gn 1), tematiza primariamente la diferencia entre Dios y creación. Dios se vuelve hacia fuera y se coloca enfrente de la creación como no-divina. El la saca de la nada (Rm 4, 17). Esto significa simultáneamente poner libremente el ser propiamente creatural. La libre creación permanece así referida a Dios en cuanto imagen y semejanza, réplicas del Logos divino (Gn 1, 26). El Logos es el principio que configura la creación. Si además el Pneuma es pensado como fundamento que hace posible el estar enfrente de la creación respecto al creador, se ensancha la perspectiva trinitaria de la creación 134. Con lo que se tiende el arco al contexto neotestamentario, que profundiza la vida y obra de Jesucristo como auto-revelación divina. En el Pneuma, que empuja la creación y especialmente la historia de Israel, hacia el Logos, se hace hombre el Logos 135

  1. Cfr. COURTH, ibid., 118s.

  2. Cfr. DH 150.

  3. Cfr. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, Freiburg i.Br. 1982, 51: Una obra sobre el Espíritu Santo en relación con lo que Cristo opera, no es ni autónoma en su contenido ni, en manera alguna, heterónoma.

  4. En HUGO DE SAN VÍCTOR, de sacr. II, 1, 3 PL 176, 373 A-B, se encuentra sobre esto la formulación precisa: quod cum dicitur Filius facere omne quod Pater facit, de lila nimirum operatione intelligendunt est, qua creaturarum suam condidit et regit et disponit conditor et pontifex Deus. In qua operatione Pater et Filius et Spiritus Sanctus onmino separari non possunt, quia in divinitate una, in qua et per quarr operantur, unum sunt.

  5. Cfr. G.B. LANGEMAYER, Relationale Einheit oder personale Genuiinschaft. Beobachtungen und Überlegungen zur gegenwärtigen Trinitätstheologie, en J. SCHREINER, K.WITTSTADT, Communio Sanctorum (FS P.-W SCHEELE), Würzburg 1988, 310-322.

Así, en la perspectiva bíblica, la nueva creación se pone junto a la creación, además de que hay que hablar de «redención y Pneuma». Ya las promesas mesiánicas del Antiguo Testamento relatan la aparición del Mesías «con la fuerza del Espíritu de Dios» (Is 11,1s.; 42, 1; 61, 1). No es de maravillar, por tanto, que el Nuevo Testamento una el acontecimiento de Cristo con el operar del Espíritu Santo 136. La encarnación (Mt 1, 18.20; Lc 1, 35), lo mismo que el bautismo de Jesús (Mc 1, 9s.) acontecen «por medio del Espíritu Santo». Y también los milagros de Jesús hacen que se experimente la fuerza de este Espíritu de Dios (cfr. entre otros textos Mt 12, 28: La expulsión de demonios). Como quien tiene poder, entrega su vida a los pecadores «en fuerza del Espíritu eterno de Dios como sacrificio sin mancha» (Hb 9, 14). La resurrección del crucificado, finalmente, se interpreta como entronización como «poderoso Hijo de Dios» por medio del Espíritu Santo, el cual ha devuelto a la vida a Jesús, el Cristo (Rm 1, 3s.) 137. El Mesías atestiguado por el Espíritu es «el portador terrestre del Espíritu de Dios» 138. Aquí se traza la línea divisoria entre la Cristología del Pneuma-sarx y la Cristología del Logos-sarx, la cual, al Hijo eterno «no más como receptor [es decir, no lo concibe], sino como portador y dador del Espíritu como Dios mismo» 139. Y así, este Espíritu de Dios está, a la vez, dentro de la comunidad de los que creen en este Jesús como el Cristo. Pues «nadie puede decir: Jesús es Señor, sino es en el Espíritu Santo» (1 Co 12, 3). Por medio de este Espíritu de Dios la Iglesia es construida como «cuerpo de Cristo» (1 Co 12, 13), ella misma es «Templo del Espíritu Santo» (Ef 1, 17s.). Por su obrar, maduran «los frutos del Espíritu» (Ga 5, 22s.), se forma, en la comunidad de los creyentes, la condescendencia de Dios, que «se ha unido al mundo y a la historia en el Hijo y en el Espíritu» 140.

Así la mirada vuelve al mundo, a su comienzo y a su curso a través de los tiempos. Creación y nueva creación, como consumación de la creación en el origen del Espíritu centellean en Jesucristo. Se descubre la realización de la Vida de Jesús como acción en el amor divino por la plenitud del Espíritu.

El Pneuma, como principio de la dinámica del cosmos y de la historia, está completamente determinado en la existencia humana de Jesús que nace de María por la fe veterotestamentaria. De la plenitud del Espíritu de Dios crece la vida de Jesús, por así decirlo, hacia el Logos divino de la creación. «Concebido por el Espíritu Santo», en el bautismo en el Jordán, abandonando su vida al fundamento creador del Pneuma, habla y actúa de la plenitud del Espíritu (por ej. Lc 10, 21).

  1. Cfr. H. MÜHLEN, Das Christentum als Tat des Heiligen Geistes, en MySal II1/2 (1969), 513-545.

  2. Cfr. ibid., 528.

  3. A. NOSSOL, Der Geist als Gegenwart Jesu Christi, en W. KASPER (Edit.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (QD 85), Freiburg i.Br. 1979, 132-154, aquí 135.

  4. Ibid.

  5. F. COURTH, Dios amor trinitario, Valencia 1994, (AMATECA VI).

De la plenitud del Pneuma es la realización de la vida de Jesús tan inequívoca y exclusivamente la respuesta creatural que responde al mismo Logos creador, de manera que en esta respuesta el mismo Logos creador se puede conocer y aprehender presente en el mundo (1 Jn 1, 1.14). En el Espíritu Santo es él, a la vez, la Palabra eterna de Dios enviada a la creación y la respuesta que salva y consuma la creación, el acceso y camino al Padre. En el Pneuma es, a la vez, Hijo de Dios e Hijo del hombre. Desde un punto de vista pneumatológico, pasa al primer plano la continuidad ininterrumpida entre creación y encarnación, creación y consumación de la creación, como está expresado bíblicamente especialmente en las cartas a los Colosenses y Efesios (Col 1, 15-20; Ef 1, 1.4.10). Hay que reconocer una continuidad entre el Logos creador y el Logos encamado (Jn 1, 1-14), pero esta continuidad, en cuanto que el Logos creador está orientado a una respuesta creatural, es interrumpida por la respuesta negativa del hombre, el pecado de Adán, la ruptura de la Alianza de Israel y todo «pecado grave». Por eso, era necesario, como expone Pablo (Rm 1-5) una nueva («sobrenatural») manifestación del Logos divino que fuese más allá del Logos de la creación, para liberar la creación del pecado y con esto restaurar de nuevo la recta relación entre el Creador y la creación (como «respuesta»). Con esto, por medio de Jesucristo, se eleva el comienzo de «una nueva creación» (Ga 6, 15), la restauración de la creación del Paraíso (Anselmo de Canterbury), la superación por la gracia de la creación (Tomás de Aquino), perfeccionada, la obra de la creación, por la eficacia del Espíritu Santo.

Así la mirada al Pneuma, vuelve la mirada, a Jesucristo. La confesión de un Dios uno y trino, que se revela como realidad personal en su donación a la criatura, encuentra su confirmación y plenitud en Jesucristo, en el que «el Espíritu ha alcanzado, más o menos definitivamente, su fin, la nueva creación» 141. Su alimento es hacer la voluntad del Padre (Jn 3, 34); su vida es una vida de oración, de diálogo con el Padre (Mt 14, 23 par.). En la confesión que Jesús transmite a sus discípulos en la oración del «Padrenuestro», brilla aquella trascendencia que desemboca en la auto-revelación expresada en las palabras del Evangelio de Juan: «Yo y el Padre somos uno» (Jn 19, 30). –De la misma manera, la revelación que el Antiguo Testamento nos conserva, en su cumplimiento en Jesucristo podemos leer: Dios, como el «Santo de Israel», que ha concluido la Alianza con su pueblo, sitúa junto a la «antigua Alianza», la «Nueva Alianza» de valor universal, en Jesucristo como expresión del amor que perdona (Lc 22, 20; 1 Co 11, 25) [l] Además se subraya, de un modo impresionante, la verdad de que Dios es el Señor de la historia,: El Hijo del hombre «volverá para juzgar a los vivos y a los muertos» 142.

  1. KASPER, Jesus der Christus, 306.

  2. Credo Niceno-Constantinopolitano (DH 150; cfr. Hch 10, 42).

Y, finalmente, aparece en Jesucristo que la verdad: que Dios es un Dios del futuro, no es una afirmación lejana, escatológica, en definitiva, sin compromiso. En él ha irrumpido ya el señorío de Dios 143, y, de esta manera, se une, con esta manifestación, la llamada a la conversión y a la vuelta a Dios. Además, no relativiza en manera alguna, a Jesucristo, la verdad de que Dios es un Dios exigente. Él mismo es piedra de escándalo: «Bienaventurados los que no se escandalizan en mí» (Mt 11, 6 par.)

Resumamos: En Jesucristo la continuidad de la revelación como auto-revelación de Dios es tan perceptible como la verdad de que en él ha entrado en este mundo algo completamente nuevo y que, con esto, ha llegado la revelación de Dios a su punto supremo y a su conclusión insuperable. La encarnación significa concretamente: que el Antiguo Testamento se descubre en su revelación del Dios como auto-revelación del Dios trino-uno. De esta manera la Teología del Antiguo Testamento está consumada por medio de Jesucristo con la fuerza del Espíritu La mirada a él y a su obra salvadora –comenzando por la encarnación, desarrollada en la predicación, signos milagrosos y vocación de los discípulos apostólicos, consumada en la entrega de la cruz, en la resurrección y exaltación al Padre hasta la misión del Espíritu 144 abre a todo hombre a la fe guiado por este Espíritu de Dios, a que la Palabra de Dios, en un sentido amplio, la que se nos garantiza en la Sagrada Escritura, es el fundamento, a la vez, de la intelección de la revelación, fundamento en el que ha de apoyarse todo desarrollo teológico sobre la concepción de la revelación.


3. DESARROLLO TEOLÓGICO

a. Posibilidades y limites de la reflexión teológica
    sobre la revelación

aa) Consideraciones fundamentales

Si consideramos la revelación de Dios que como se encuentra en el Antiguo Testamento se constata, en general, que cuando se habla de tales revelaciones, nunca se manifiesta algo exclusivamente de Dios. Más bien se percibe lo oculto de Dios con una significación que ha penetrar en el conocimiento de creación y

  1. Cfr. H.MERKLEIN, Jesus, Künder des Reiches Gottes, en HFTh 1(1985),145-175 (Bibl.)

  2. E. DIRSCHERL, Der Heilige Geist und das menschliche Bewusstsein. Eine theologiegeschichtlich-systematische Untersuchung, Würzburg 1989, dentro de su importante investigación –en conexión con F. J. SCHIERSE, Die neutestamentliche Trinitätsoffenbarung, en MySal 11,85-131– y otros que también apuntan a esta «Geistsendung die Konsequenz der Erhöhung Jesu darstellt» (ibid., 167).

del hombre, da lo mismo que a éste se le hable como miembro de la humanidad, como miembro del pueblo elegido de Dios Israel o en la situación vital propia. El auto-descubrimiento de Dios como revelación, es también siempre descubrimiento del hombre, quien aprehende, en el hecho de que Dios le hable, no solamente su propia racionalidad en relación con el Creador, sino también su identidad personal, en cuanto que se le revela el Dios eterno que le habla como a un interlocutor en su existencia concreta. Como la revelación, en relación con el hombre, siempre se relaciona con su situación actual y le confiere a ésta una determinada perspectiva en relación con el futuro, la revelación es siempre, desde el comienzo, también promesa. Proclamándose a cada individuo, no se expresa completa y ampliamente en su conjunto en este acontecimiento individual de revelación. No se menciona ahora en esto lo que se le descubre al querer humano; sino que se considera, ante todo, lo que fundamentalmente supera el horizonte de la intelección humana. Superar significa aquí: que la revelación no se da en el ámbito de la vida humana de esta manera, por eso hay que hablar, cuando el hombre participa de ella, de un don indebido, no de una «necesidad natural». Lo que significa también: que la razón humana no puede encontrar en sí, en su contenido, el camino de la revelación, si la revelación no se le abre como tal desde sí misma. Con esto se rechazan las mencionadas 145 «dos formas falsas fundamentales de concepción de la revelación» 146, que todavía amenazan la actual concepción, primero, la del «modernismo» 147, que partiendo de la exégesis, dentro del espíritu de la Ilustración, busca reconciliar la Teología y la moderna ciencia (de la naturaleza), ya que se le promete a la razón humana el conocimiento de las verdades de la fe que sostienen la religión cristiana. Con esta concepción ya no queda espacio alguno para la donación salvífica libre, indeducible e indebida de Dios, se le ha sustraído el suelo a la Cristología. Encontramos esta concepción errónea de revelación «siempre que Jesucristo y su mensaje son concebidos solamente como una forma, una expresión de una necesidad religiosa de todos los hombres 148. Segundo, es también rechazada la forma errónea del «positivismo de la revelación», una concepción de la fe, la cual –separando fe y vida– entiende sólo «del punto de vista de su contenido ("cósicamente")» las verdades. Lo que ahí cae bajo el campo visual es especialmente crecer en el saber, no en la perplejidad personal ante el Dios que se revela 149.

  1. Cfr. arriba nota 54.

  2. K: H. WEGER, Wege zum theologischen Denken, 70.

  3. Compara con esto O. SCHROEDER, Loisy, Alfred, en LThK2, 6 (1961), 1134; SCHUMACHER, Offenbarungsbegriff, esp. 230s., caracterizado [el concepto de revelación] como punto débil fundamental de los teólogos de esta orientación de escasa naturalización en la Iglesia, sin, que por otra parte, calle los puntos débiles eclesiásticos (según el Vaticano 1). La rigidez del pensamiento filosófico en la Iglesia, el programa formalista de la escolástica y la insuficiente formación histórica.

  4. WEGER, Wege zum theologischen Denken, 71.

  5. Cfr. lbid., 71s.

Si, por el contrario, se habla del carácter indeducible de la revelación, entonces, esto significa que:

La revelación, hay que descubrirla primero en su contenido, en el marco, que ella misma ha establecido, no el que establece el hombre con la fuerza o expectativa de su razón. Porque este marco de intelección, en cuanto puesto por Dios, no nos es accesible y, por tanto, no está «en nuestras manos», abre la mirada a una valoración más profunda del hombre como existencia personal. El hecho de que la revelación sea promulgada y percibida, cualifica al hombre de un modo propio, no solamente en su capacidad intelectual, sino, ante todo, y, fundamentalmente, en su dignidad. La revelación exige no solamente la actividad de la inteligencia humana, sino que muestra que el hombre la oiga, puesto que ha alcanzado su meta, que se diferencia fundamentalmente del mundo como creación, aunque forme parte esencial de ella. El hombre se encuentra por la reflexión en su mundo, y, por eso, llega también a la reflexión y a la aceptación de la revelación no de un modo «anónimo», sino siempre «personal». Las posibilidades y los límites del lenguaje humano sobre Dios están, por tanto, fundadas en que la revelación es dada por Dios (y no por el hombre), y además, vista desde el contenido de la revelación, ella no es arbitraria, porque lleva el marchamo de Aquel que la revela y que se revela de este modo. En otras palabras, Dios no comunica «algo», sino que él se expresa a sí mismo en lo que él comunica y lleva a plenitud el expresarse-a-sí-mismo cuando «la Palabra se hace carne». La revelación, que alcanza su máxima posibilidad en la palabra, encuentra necesariamente su irreversible punto supremo y final, porque ella no puede ser información de cosas, en la auto-apertura personal de Dios, es decir en la persona de Jesucristo como «Palabra eterna». Ahí aparecen, a la vez, los limites del lenguaje humano sobre Dios. La necesaria diferencia para el hombre del «Deus revelans» y del «Deus seipsum revelans», no puede existir en el Dios que se revela. En todo lo que él revela, se manifiesta a sí mismo. Dios se manifiesta, así, como aquel que está cerca del hombre; por eso de nuevo, Jesucristo es absolutamente concebible como revelación de Dios, ya que él fue nuestro hermano, en todo igual a nosotros, fuera del pecado. En él se manifiesta, a la vez, definitivamente que «Dios es amor», por lo que revelación significa, como auto-revelación de Dios, descubrir el carácter inconcebible del amor de Dios. Y el discurso humano sobre Dios encuentra necesariamente, también aquí, sus límites, el carácter insondable de la acción salvífica como superación escatológica del poder del pecado, el cual a su vez es permanente encubrimiento del abismo que ha separado al hombre del sí del amor de Dios. A pesar de las amenazas del juicio, en cuanto exigencia de conversión, la revelación es por tanto, en la concepción cristiana siempre mensaje de salvación. Lo expresa la afirmación: «Elevado en la cruz, lo atraeré todo a mí» (Jn 12, 32). De esta manera, finalmente, aparece en la concepción de la revelación, también la diferencia de lo cristiano: Al diferenciarlo de las grandes religiones que se conciben a sí mismas como religiones de revelación, hay que añadir lo propio del Cristianismo, el modo de ser inconcebiblemente diferente de Dios, su esencial unidad y trinidad y la potencia universal creadora con la aceptación de una auto-donación de Dios como auto-revelación para nuestra salvación en Jesucristo, en cuanto hombre Dios. Con lo que se ha dicho simultáneamente que: la revelación no se abre a todo hombre indiferentemente como auto-revelación divina. Tal concepción exige de parte del hombre la fe. «El argumento en pro de la fe en la revelación, puede ser siempre únicamente éste: a mí se me ha abierto aquí, es decir, toda la problematicidad del ser hombre, que se articula en la cuestión del sentido, lo asumo en la experiencia concreta de sentido. En este sentido, así pienso yo, el cristiano debería poder dar siempre cuenta de la esperanza que tiene» 150. También aquí se trata, con esto, de nuevo, a la vez, de la posibilidad y de los límites de la fe humana. La fe se refiere a la colaboración entre Dios y hombre; revelación que se inserta en una Tradición. Como la historia del Cristianismo es, en su núcleo, historia de la interpretación de la revelación que se realiza en la fe que conecta con el origen, es decir: porque la revelación se encuentra hoy fundamentalmente en la Escritura, por tanto, en donde está acreditada para el hombre en la Iglesia como Evangelio y en las auto-realizaciones de la Iglesia, está abierta como la realidad de Cristo realmente presente. Al hablar humano sobre Dios, precede el testimonio de la fe, transmitido por escrito por testigos oculares y auditivos de la revelación, en el que transmiten lo que ellos «han visto con los ojos, oído con los oídos y que han tocado con sus manos» (1 Jn ls.)

Retengamos que: Dios es, en cuanto veritas prima, objeto formal de la fe (s.Th.v.A., S.th. IM,1). Esta orientación final propia de la fe del hombre (fides qua creditur) no deja intacto al fiel. La fe lleva consigo, en cuanto es «un proceso que determina a todo el hombre... una dislocación de lugar» 151. Por eso, ha de asistir la confianza en la fe, fundamento de la vida y existencia ante Dios, porque se trata de «una nueva realización de la existencia» (H. VOLK). La revelación alcanza su meta ante todo en el creyente. «Sólo se revela la revelación al creyente» 152. Porque la realidad revelada, cual realidad que hay que creer, está en la base de la actitud personal de la fe, en cuanto se basa sobre una realidad que hay que creer, y sobre un contenido que hay que escoger concretamente (fides quae creditur), esta confianza tiene, en primer lugar, «como presupuesto, verdades reveladas objetivas, sin las que no se podría uno comportar como creyente, mejor, ni sería

  1. B. CASPER, Die Verantwortung des Glaubens angesichts des Wissenschaften, en Wissenschaftbegriff und Glaube der Kirche, edit. por Dialog-Sekretariat, Augsburg 1979 (impreso como manuscrito), 101-119, aquí 113.

  2. H. VOLK, Glaube und Gläubigkeit, en ibidem Gesammelte Schriften III. Mainz 1978, 36-97, aquí 41.

  3. Ibid., 45

lícito» 153; y, en segundo lugar, va ella unida con la revelación histórica de Dios, que se constituye su objeto permanente 154.

Como esta revelación, que en cuanto auto-revelación de Dios en Jesucristo, ha encontrado su punto supremo y final insuperables, apunta a la interna dinámica de la fieles qua en Jesucristo, su meta está en llegar a él. Así se ha indicado un necesario «crecer» de esta confianza, en el que Dios no queda aparte. Pues «forma parte de la revelación que Dios no es sólo poderoso en sí sino que utiliza su superioridad también para nosotros y, de tal manera, que nuestro modo de ser y nosotros mismos nos transformaremos tan radicalmente como no nos es posible a nosotros mismos» 155. Por tanto, la revelación es «ya ella misma gracia» 156 y constituye junto con «fe y salvación... todo lo que se significa, con la revelada voluntad de salvación de Dios» 157. En esta confianza se conoce, por tanto, que: «Nosotros creemos al Dios que se revela» 158, creemos en el cumplimiento de toda revelación en Jesucristo 159. En esto, el creyente está unido al Credo de la Iglesia que le precede 160. Por tanto, se encuentra él en una Tradición que limita su discurso. No es el individuo quien legitima la revelación a él destinada, sino que la confesión de esta revelación, que precede al individuo, es la que valora la transmisión de contenidos como instrucción exigente de la vida.

bb) Cambio en la concepción de revelación

La Sagrada Escritura —como se expuso—161 está en relación con la «revelación», presentación evidente de la manifestación divina. Epipháneia, Phanérosis, Phanerousthaí son conceptos bíblicos centrales. «El Dios viviente se manifiesta y se da a experimentar en su ser santo como potencia creadora, guía, juez y redentor, como realidad concreta presente. El Nuevo Testamento explica todo el acontecimiento de la salvación resumiéndolo como la epifanía del juicio y de la gracia de Dios: "manifestado", es el Dios favorable al hombre, su gloria, su verdad, su salvación. En el acontecimiento Cristo se aprehende especialmente la

  1. Ibid.

  2. En tanto esté justificado y posea sentido subrayar la fe «dass» y la fe «tu»; sobre esto M. SECKLER. CHR. BERCHTOLD, Glaube, en NI-IThG 2 (1984), 91-109 (Bibl.) aquí 104; B. WELTE, Religionsphilosophie, Freiburg 1978, esp. 167s.

  3. VOLK, Glaube und Gläubigkeit 51.

  4. Ibid., 57.

  5. Ibid.

  6. Ibid.

  7. Para el conjunto cfr. W. KNOCH, Das Verhältnis von «fades qua» und «fies quae» im ökumenischen Gespräch, en Catholica 43 (1989), 176-174.

  8. Cfr. W. KNOCH, Das Cresdo der Kirche - Ausdruck und Masstab christlichen Glauben, en Catholica 44 (1990), 131-144.

  9. Cfr. arriba A. I.2.b).

gran epifanía de salvación de Dios» 162. Diferente del uso lingüístico neotestamentario, que entiende la revelación en la perspectiva apocalíptica, por tanto, relacionada con el descubrimiento y desciframiento de una realidad desconocida, para la Sagrada Escritura «revelación de Dios y epifanía de salvación son estrictamente idénticos, tanto en el contenido como en el acto» 163. -Esta amplia «concepción de revelación epifánica» está reducida a tanta estrechez bajo el influjo helenístico y gnóstico, que la revelación desde ahora es ya cualificada en su contenido en dirección al hombre y, al mismo tiempo, es intelectualizada: la apropiación y posesión de la salvación se da por el conocimiento. Así se forma una «concepción de revelación que es teoría e instrucción», con lo que la Teología medieval situó el acontecimiento de la revelación en un nuevo marco de significación. Pone de relieve, ante todo, que la fe cristiana, hecha posible por la acción sobre todo reveladora de Dios, es comunicada como don de Dios por la acción del Espíritu Santo. El conocimiento de las verdades, necesarias para la salvación, se le garantiza al creyente por la revelación, y de esta manera, la multiplicidad de las revelaciones están imbricadas en un suceso fundamental, con la sistematización teórica de la revelación, es decir, la revelación como veritas prima. De esta manera es entendida también simplemente la figura de Jesucristo, el revelador. -«Sólo él ha traído conocimiento del Padre» (Ef 1, 9s.), por lo cual todos le han de oír (cfr. Mt 17, 5; Mc 1,11; 9, 6; Lc 3, 22; 9, 35; 2 P 1, 17). El maestro divino de aquella verdad, que hace que «arda» el corazón (Lc 24, 32) y que abre un futuro feliz a la inteligencia, al conocimiento verdadero del Evangelio (Mt 11, 25) -. Los grandes teólogos del Medioevo han asignado, por tanto, al concepto «revelación» una función clave para la fe cristiana. Designa «el origen único, el fundamento permanente y la esencia más íntima de la fe cristiana».164.

Sobre este fondo es comprensible el empobrecimiento de la concepción de revelación que se formó en la Teología escolástica a partir del nominalismo. Aquí se está todavía sólo ante la perspectiva del misterio sobrenatural de la inteligencia, «la virtud de la fe consiste en el tener por verdad, obedientemente, ininteligibles veritates revelatae» 165. El concilio Vaticano I -como ya se dijo- puso otro acento para rechazar aquel racionalismo que ligó el conocimiento de verdades obligatorias a los límites de la inteligencia humana y así podía legitimar, en definitiva, incluso un ateísmo. El Concilio subraya, expresamente, por el contrario, que la ratio humana se encuentra en muy buena situación para alcanzar con sus fuerzas naturales un conocimiento de Dios a partir de la creación. El malen-

  1. SECKLER, Der Begnff der Offenbarung, 63.

  2. G. GRESHAKE, Epiphanie in Geschichte, en G. OBERHAMMER (Edit), Epiphanie des Heils. Wien 1982, 161-177, aquí 163.

  3. SECKLER, Der Begriff Offenbarung, 65.

  4. Ibid.

tendido, tanto doctrinal como conceptual, sobre la revelación en la teología escolástica (neoescolástica) que entiende a Dios como el transmisor de doctrinas (sobrenaturales), es decir, como causante de los conceptos correspondientes en la inteligencia del hombre, no podía atribuirse razonablemente, por tanto, a estas expresiones del Concilio, aún cuando encuentra aquí su apoyo la diferencia corriente de revelación «natural» y «sobrenatural» 166, que argumenta a partir de la transmisión de verdades de la revelación. La insuficiencia de esta diferencia se da en que fundamenta que ya el conocimiento de Dios dicho «natural», que se nutre de la revelación de la creación, en manera alguna profundiza suficientemente esta revelación en relación con el deus revelans. Esta diferencia está formulada concretamente quoad hominem, pero no valora el acontecimiento de la teofanía. Pues la creación no refleja únicamente la omnipotencia de Dios, ya que él solamente «por su Palabra» (Jn 1, 3) lo ha llamado todo de la nada a la existencia (cfr. 2, Mc 7, 28). El Credo como regula fidei, recuerda además que la fe cristiana confiesa al Dios, uno y trino, el mysterium stricte dictum. De ahí que se desarrolle trinitariamente la confesión de este Dios uno en el Credo, comenzando por el «Padre», que es calificado de omnipotente y creador. La unidad de omnipotencia y actividad creadora ha de tenerse en cuenta si se quiere evitar un equívoco fundamental. No solamente podemos percibir la omnipotencia divina en la obra de la creación, sino que, además, detrás este testimonio de la omnipotencia, se encuentra nada menos que precisamente el «Padre». Dios se revela como aquel que crea la relación porque él mismo es el «en sí» de la relación 167. En cuanto que la creación del hombre como «imagen de Dios» (Gn 1, 26) es, de hecho, no solamente acto del omnipotente, que «corona» la creación: El hombre presta voz a la «creación muda» (Gn 1, 19s.). En la obra de la creación comienza la auto-revelación de Dios como el misterio tri-uno. En el diálogo entre Dios y hombre, por tanto, de tú a Tú (en el jardín del Paraíso: cfr esp. Gn 3, 8) se dijo también ya esto.

b. Auto-revelación de Dios

aa) Dios, misterio permanente

Hablar de la revelación en un sentido específicamente cristiano, significa: contemplar al Dios que llena el concepto de «revelación» 168. Lo que implica

  1. Cfr. arriba A.I.2.

  2. Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes, en MySal 2,15- 43 (Bibl. 44s.), aquí «Vom menschlichen Du zum göttlichen Du» (15-20).

  3. Respecto a las consecuencias en el hombre cfr.: KERN, Anthropologische Strukturen im Blick auf Offenbarung 213ss.: «Traszcendenz des menschlichen Daseins» (Bibi).

consecuencias: Como es Dios quien se revela a sí mismo, y el hombre sólo puede percibir esta revelación como tal dentro de los límites de sus posibilidades, Dios se descubre a sí mismo como misterio permanente. La cercanía de Dios, que se manifiesta en el proceso de revelación, no elimina el permanente carácter misterioso. Esto no disminuye su significación para la vida humana, pues el hombre hace, por cierto, la misma experiencia en el amor. El amor sólo es describible, pero no se puede fundamentar definitivamente. Lo que para el hombre es el propio amor, es, en insondable profundidad, la realidad del amor divino. El, como sustraído, es la realidad de la vida humana.

Porque el amor es indisponible, libre y que no pueda ser impuesto, lleva a conocer un momento ulterior. En la relación concreta con la pluri-significación de los signos, se convierte en inequívoco, el amor se convierte en la realidad de la vida. De esta manera es comprensible también la revelación sólo por el Dios que se revela como la cercanía del amor divino. Lo mismo que las evoluciones del mundo, que superan ampliamente la vida del individuo, pero que forman, con todo, parte de él, porque se dan en su mundo y en su tiempo, de la misma manera permanece, sin embargo, válido también para este tiempo lo revelado en otro tiempo, sin relación al hoy. Lo revelado vale para todo hombre, porque el Dios que se revela de este modo tanto en otro tiempo como hoy, quiere entrar en la vida del hombre.

La seguridad ciertamente de no sucumbir simplemente a los propios deseos y sueños, sólo la puede alcanzar el hombre en la unión con Jesucristo. Conocido como «verdadero Dios y verdadero hombre», no permite al creyente una comparación válida de la revelación.

El «giro» cristocéntrico de las reflexiones, no es arbitrario, en manera alguna. Está legitimado por el mismo acontecimiento de la revelación. Dirige la mirada al pasado, ya que éste es el lugar en donde la auto-comunicación de Dios aconteció de un modo único y definitivo. El peso teológico de este acontecimiento se refiere a algo ya pensado. Pues si ya en la creación es cognoscible Dios como quien se comunica a sí mismo, y además el que se dé esta auto-comunicación de Dios en la historia, significa que: Esta auto-comunicación de Dios tiene historia ella misma. Dios incluye el tiempo y el desarrollo posibilitado en ella en el dejarse experimentar, y, por esta razón, la auto-revelación de Dios puede alcanzar realmente en la historia su momento culminante. Éste es el momento en el que se revela: La auto-comunicación de Dios a la humanidad y la mediación histórica, que no son dos dimensiones relacionadas entre sí de un modo puramente fáctico, sino que ellas mismas son, a su vez, un momento interno en este acontecimiento de la revelación. Esto es «comprensible» en Jesucristo; él es, en cuanto «el Hijo» quien acepta perfectamente esta auto-comunicación, «en cuanto verdadero hombre».

A partir de Jesucristo, se ilumina el hombre. Él reconoce a Dios como la realidad de su vida

Con esto se elimina también el peligro del panteísmo y el de un etéreo deísmo. Dios como misterio permanente, no se sustrae al hombre; más bien le garantiza la experiencia de su presencia. De esta manera se convierte la historia en historia de salvación, y de esta manera el Espíritu de Dios opera la encarnación del Logos en la plenitud del tiempo.

bb) Dios, en poderosa gloria

La confesión del permanente ocultamiento de Dios como mysterium stricte dictum no abandona al creyente en su confesión de Dios a una difusa arbitrariedad. Si la revelación es auto-revelación de Dios realmente, llena entonces, a partir de su contenido, lo que hay que confesar sobre Dios. Yen esto nos enseña la historia de Israel a adorar a Dios en su poderosa gloria.

Y esto es una vuelta a la revelación testimoniada en el Antiguo Testamento. Aunque la concepción de la revelación del Antiguo Testamento se mueva todavía «completamente en la línea de su entorno religioso» 169, pronto se produce un cambio profundo debido a los mismos sucesos de la revelación. Los fenómenos de revelación, que perfila el Antiguo Testamento –aquí hay que referirse a ellos: «Apariciones de Dios (teofanías, o epifanías) procesos y prácticas de adivinación, o mánticas, sucesos históricos como actos poderosos de Yahvé [...], palabras e instrucciones de Yahvé»–170, se introducirán, –tenidos como sucesos fundamentales de la historia de Israel– en el encuentro directo entre Israel y su Dios Yahvé. Así convertirán en nada a los dioses, todo lo santo se reunirá en él, al centrarlo en el Dios único, que se revela poderosamente. La confesión de fe de Israel está así llena del mismo Dios.

La historia de Israel es conocida, en cuanto acompañada por la auto-revelación de Dios, como un camino, que no lleva desde el henoteísmo al monoteísmo, sino que confiesa a Yahvé como al uno y único Señor en un sentido exclusivo, no superable (Ex 20, 3-6). El Credo diario de Israel reza: «¡Oye Israel! nuestro Dios Yahvé es único» (Dt 6, 4). Precisamente, las rupturas dolorosas en su historia, hacen concebir a Israel, dirigido por el mensaje profético, que Yahvé se ha unido a su pueblo permanentemente en la conclusión de la Alianza como Dios poderoso. Israel sabe que su elección y dignidad de pueblo se deben únicamente a la acción poderosa de Dios Yahvé 171.

  1. S. WIEDENHOFER, Offenbarung. II Geschichte, NHFth 3, 274-283, aquí 276.

  2. Ibid.

  3. Cfr. arriba A. 1.2.6).

cc) Dios, Señor y consumador de la historia

Cuando Yahvé castiga a Israel por abandonar la Alianza, entregando a su pueblo en manos de otros pueblos, garantizándole, sin embargo, luego el perdón de la culpa, manifiesta un poder soberano, lo conduce de nuevo a la libertad, y se manifiesta no solamente «como el Señor de la historia de este pueblo», sino como Señor y consumador de toda historia. Israel ha experimentado que Yahvé es la realidad que todo lo determina. «Las victorias de Israel son, sobre todo en los comienzos, manifestación del poder de Yahvé, mayor que el de los egipcios, que el del Faraón y el de sus dioses. Pero la decadencia política de Israel, su miseria, derrota, cautiverio y exilio, no son las derrotas de Yahvé, no son signos de impotencia, sino la respuesta dada y dispuesta por Yahvé a la increencia, desobediencia y caída de Israel» 172. De esta manera la fe de Israel se ilumina y profundiza en el futuro. La esperanza en la intervención poderosa de Yahvé a favor de su pueblo se cumple con la figura del Mesías que preparará un final al precursor y con esto hará que irrumpa el futuro eterno. Pero este futuro no está limitado a Israel, abarca más bien a todos los pueblos. A la confianza y fidelidad de Yahvé para con su pueblo corresponde, en el eschaton, su promesa de salvación que se extiende a todos los pueblos. Yahvé, revelado como Dios personal, cuyo poder no se desvanece en anónimos «poderes divinos», convierte a Israel en signo para los pueblos. Y porque mantiene en sus manos toda la historia, también la consumará. Consumación que se entenderá en Jesucristo, cuya aparición comienza con la llamada: «Convertíos; pues el reino de los cielos está cerca» (Mc 1, 18). El señorío de Dios, que irrumpe, marca, a la vez, el final del tiempo –sin descubrir, ciertamente, los límites que ponen fin al tiempo; esto lo sabe únicamente «el Padre». Jesús expresa en sus parábolas sobre el Reino de Dios no solamente que el señorío poderoso de Dios está ya presente en él; Jesús lo confirma con sus actos: donde Dios reina, allí no existe ni enfermedad ni muerte, ni pecado. «La expulsión de los demonios significa que: Jesús elimina el señorío del mal. El señorío de Dios presente y eficaz, reprime el poder del mal. El poder ejercido por Jesús de perdonar pecados (Mc 2, 10), es todavía un signo de que, el Reino de Dios está en medio de vosotros, más impresionante que las curaciones de enfermedades (Lc 17, 20)» 173. Esto se confirma y cumple de un modo poderoso en la cruz y resurrección de Jesús. De esta manera se expresa, a la vez, por lo que se refiere a la revelación, la continuidad y la discontinuidad entre el A y el Nuevo Testamento. Considerado desde el Antiguo Testamento Jesús ha cumplido la ley y los profetas según la propia declaración y, sin embargo, a la vez, ha

  1. FRIES, Fundamentaltheologie, 246s.

  2. /bid., 262.

explicado que su exaltación junto al Padre lleva por primera vez a la plenitud del mundo. Simultáneamente Jesús pone en claro que Dios revela en él algo nuevo indeducible. «Pero cuando llegó la plenitud del tiempo, Dios resucitó a su Hijo» (Ga 4, 4). Por eso la confesión cristiana de que Jesús es Hijo de Dios, es para Israel la raya fronteriza de su fe que no hay que transpasar.

– Considerada desde el Nuevo Testamento la visión de conjunto de creación y redención en Jesucristo, ensancha la mirada más allá de Israel hasta la humanidad. «Haced a todos los hombres discípulos míos; bautizadles en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 29, 13). A la dimensión general de la acción redentora de Jesucristo corresponde el amor de Dios que transforma mundo y tiempo, quien al final será «todo en todo». Si, como dice la carta a los Colosenses, Cristo es el fundamento y el fin de la creación (cfr. Col 1, 15-17), entonces cuando lo designa como «el primero y último, comienzo y fin, alfa y omega», otorga valor a lo que la Revelación subraya (Ap 1, 17; 22, 13).

– La auto-revelación de Dios como amor poderoso escatológico, encuentra en la cruz de Jesucristo su concreción insuperable, permanentemente válida. El resucitado se da a conocer en sus llagas. En este contexto se percibe lo que Hans Urs Von Balthasar 174 piensa cuando escribe: La muerte de Dios en la cruz es «la fuente de salvación, revelación y teología». La cruz lleva a la consumación escatológica, mientras revela en la resurrección de Jesucristo, signo de salvación permanentemente válido, con la fuerza del Espíritu Santo, que llama a los testigos al proyecto e inaugura así el tiempo del pueblo de Dios, la Iglesia. La revelación, como consumación, significa de parte del que revela: «La revelación en poder y gloria»; significa para el hombre: «Ver cara a cara», «conocer como yo soy conocido» (1 Co 13,12)175. Con esto se plantea su relevancia antropológica.


4. RELEVANCIA ANTROPOLÓGICA

a. El hombre creado a imagen de Dios

Aun siendo la antropología tema de la Teología, hay que interrogar fundamentalmente el testimonio de la Sagrada Escritura. Siempre se ha de tener presente el hecho de la interpretación, «de que aquí todas las afirmaciones antropológicamente relevantes se dan en el horizonte de la revelación histórico-salvífica de Dios, en la que la autonomía del hombre aparece como teonomía y en la que la historia de la humanidad que comienza con la creación del mundo de la nada, logra una plenitud, que supera fundamentalmente toda auto-experiencia pura

  1. Ibd., 270 en relación con H.U. VON BALTLIASAR, Mysterium Paschale, en MySal 111/2,133-319 (Bibl. 320-326).

  2. lbid., 274.

mente intrahistórica del hombre» 176. Esto significa, por otra parte, también que: «Como la Teología [...] tiene como objeto la revelación de Dios, pero ésta se dirige al hombre y apunta a su comunidad con Dios, la revelación alcanza –su auto-comunicación personal– solamente en su fin interno, si llega al hombre, es asumida por él y éste da una respuesta» 177. Por tanto, no hay que separar al hombre del proceso de la revelación; por lo cual él no sólo es tema de la Teología (materialiter), sino también fin objetivo, su objeto (formaliter). Por eso la antropología es parte interna de la Teología, es parte de su horizonte, de la misma manera también hay que decir, por el contrario, que: la Teología constituye el fondo de la antropología. El hombre creado «a imagen de Dios», está determinado por esta realidad de la creación como receptor de la revelación (como auto-comunicación de Dios), es «oyente de la Palabra» de Dios. Con todo, no se puede pasar por alto el discurso, que necesariamente sistematiza sobre el «hombre», de que lo que hay que decir teológicamente «sobre el hombre» se realiza cada vez sólo concretamente. El horizonte teológico de una antropología, en el horizonte de una teología de la creación, se constituye también cada vez de nuevo cuando el hombre es considerado en la propia situación en relación con la realidad de la creación yen la semejanza que se le ha dado. Lo que es válido en general, prueba su validez en cada caso concreto. Lo que da a entender también por qué a Jesucristo le corresponde una posición única, irrepetible e insuperable dentro de la antropología cristiana. La semejanza con Dios propia de cada hombre se realiza en Jesucristo, ya que la mirada a él incluye la mirada a Dios con inmediatez mediada. «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10, 30).

Por eso posee el hombre-imagen la significación fundamental que la Sagrada Escritura nos transmite. Lo primero que hay que asegurar es que: El hombre es un ser personal en la totalidad de cuerpo, alma y espíritu (cfr. Gn 2, 7 y 1 Ts 5, 23). Y precisamente así es el hombre persona. «Solamente hablamos nosotros de persona donde hay espíritu» 178. Esta personalidad se expresa en el ejercicio de la razón y de la libertad (cfr. la historia de la caída en el pecado de Gn 3, 1-8), en el lenguaje y la cultura. –Junto a esto existe otro elemento, que según el testimonio de la Sagrada Escritura, es constitutivo del hombre: es un ser social. «No es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2, 18). El ser-para-sí del hombre es siempre también un ser-para-los-otros, fundamentado en la creación, en la formación del hombre como hombre y mujer con la misma dignidad personal y en la mutua complementaridad en la comunidad de amor 179. A partir de esta realidad de la

  1. A. HAAG, Anthropologie, B. Als Thema der Teologie. I. (En der Exegese), en CM 3 1(993), 725s., aquí 725.

  2. G. GRASHAKE, Anthropologie. 11. Systematisch theologisch, en LThK 3 1(1993), 726-731, aquí 726.

  3. G. KRAUS, Blickpunt Mensch, Menschenbilder der Gegenwart aus christilicherSicht, München 1983, 22.

  4. «En esta unión en el ser, querida por Dios, de hombre y mujer, se encuentra también, como ponen de relieve las referencias neotestamentarias (p.ej. Mt 19, 4-6; Ef 5, 31), el fundamento de la institución del matrimonio como comunidad permanente de vida» (KRAUS, Blickpunt Mensch, 25).

vida, la mirada se vuelve a Dios, que ha creado al hombre a su imagen (cfr. Gn 1, 27). ¿Qué significa esta afirmación fundamental? «En la relación entre Dios y el hombre, como parte del ser– imagen, lo forman semejanzas y diferencias, esto significa que, en referencia a la relación Dios y el hombre, tiene semejanzas, pero no una igualdad con Dios; las semejanzas con Dios constituyen las dimensiones del hombre y las diferencias marcan sus límites» 180. Hablar de la grandeza del hombre significa referirse a su espiritualidad y a su posición dominante sobre la tierra. El hombre ha de transformar la tierra creadoramente, reproduciendo la imagen de Dios como Creador y Señor del mundo. «Llenad la tierra, y dominadla, someted los peces del mar, los pájaros del aire y los animales de la tierra» (Gn 1, 28; cfr. Sal 86s. y Si 17, 2.4). «De la misma manera que Dios es el ser supremo y el sentido y centro de todo el mundo, lo mismo es el hombre para la tierra» 181. El acto de la creación encuentra en el hombre su centro perfecto. Precisamente, por esto, el hombre no es Dios. Frente al hombre, con sus posibilidades limitadas y su limitada duración de la vida, está Dios con poder infinito y con su ser intemporal-eterno. El hombre, unido con Dios, no puede eliminar la relación con Dios; le pertenece esencialmente. La negación de estos límites por una auto-sobrevaloración, no conduce a la libertad, sino a la culpa, cuya carga pesada, testimonia precisamente, el carácter de imagen de Dios del hombre. La realización de la libertad propia, establece las fronteras con mayor claridad cuando él se separa de la relación más íntima con Dios. Este dirigirse al mal es lo que la Biblia llama pecado. «El pecado es un suceso fundamental, que domina toda la historia de la húmanidad y toda la vida del hombre individual» 182. De esta manera, aparece aquí en lo negativo que: así como había que afirmar que la semejanza con Dios únicamente es propia del hombre como realidad de la creación que se hace concreta cada vez en cada hombre singular, de la misma manera hay que sostener ahora, por el contrario, que el apartarse el hombre en el comienzo como pecado original repercute en todas partes en donde un hombre toma conciencia de sí. La experiencia de la vida, con sus fatigas y penas, la pérdida de felicidad, la pena por la lejanía de Dios, le caracterizan como pecador. Cuando se abandona la voluntad de Dios, se carece de amor. La dimensión profunda de lo que la Sagrada Escritura describe como «pecado original», emerge, sobre todo, sobre el fondo de la verdad de la creación de que el hombre ha sido creado a la imagen de Dios. Pero la antropología cristiana no puede darse por satisfecha con la condición del pecado original. Toma en serio que también el pecado humano no ha eliminado la realidad de la semejanza del hombre con Dios– sin que quiera decir esto que ella no se convierta para él en juicio. La verdad de que Dios es «amor»,

  1. Ibid., 30.

  2. Ibid., 30s.

  3. Ibid., 33.

es realizado por Dios mismo al oponer al no del hombre, el sí de la entrega que perdona divinamente. Y como esto acontece divinamente, por eso acontece sin negar la semejanza humana con Dios. Lo que ha caracterizado al hombre desde su origen, debería renovarse y convertirse de nuevo en realidad de su vida. De esta manera realiza Dios su acción redentora en Jesucristo, quien en cuanto verdadero Dios y verdadero hombre, ha traído a todos la redención con su vida, muerte, muerte de cruz y resurrección.

b. El hombre, redimido en la cruz y resurrección de Jesucristo

Lo que se dijo sobre el acto de la creación, hay que decirlo también sobre el acto de la redención: Lo que tiene valor general, la realización de la redención para todos por Jesucristo 183, hay que aceptarlo como la realidad de la propia vida para cada hombre y ha de realizarse en el decurso de su vida. En esto se conoce la entrega insuperable al hombre del amor de Dios en Jesucristo, en que cuando la redención ha de impregnar subjetivamente, también el mismo redentor acompaña al redimido. Pensemos esta relación un poco más exactamente. La obra de la redención realizada para el hombre y que se realiza en él, hay que desplegarla en cinco pasos. Por el no del pecado, se le sustrae al hombre inevitablemente su libertad. Jesucristo opone a estas ligaduras la propia libertad. Él lo hace al efectuar el perdón de los pecados por su entrega en la cruz (Mt 26, 28) y así fundamenta, simultáneamente también, la razón por la que el hombre está determinado en su relación con Dios por la ley liberadora del amor. Así escribe Pablo: «Para la libertad nos ha liberado Cristo» (Ga 5, 1). Como expone en su carta a los Romanos (8, 1-11) en relación con la fe y el bautismo, la libertad de los hijos de Dios aquí regalada significa vida «en plenitud» (cfr. Jn 10, 10). Esta libertad interior y esta alegría de la vida tienen su fundamento en la justificación y reconciliación. «Por tanto, si alguien está en Cristo, es una nueva creación. Lo viejo ha pasado; mira, lo nuevo ha devenido. Pero todo esto viene de Dios [...] Dios ha reconciliado consigo el mundo en Cristo; ya no tiene en cuenta más sus faltas» (2 Co 5, 17-19). La nueva relación regalada por Dios, caracterizada por la paz y la Communio, determina al hombre, que experimenta un cambio interior y la filiación divina como pecador justificado «Os habéis despojado del hombre viejo junto con sus obras y os habéis revestido del nuevo hombre, que ha sido renovado a la imagen de su Creador para el pleno conocimiento» (Col 3, 9s.). La filiación divina significa, por tanto: Vivir en una seguridad última. La semejanza con

183. Cfr. RATZINGER, Der Ausgangspunkt des Bekenntnisses: Das Kreuz, en el mismo, Einführung in das Christentum, München 4, 1968, 164-166. «El desarrollo de la intelección que llamamos fe, se da en esto de tal manera que los cristianos van a parar primero desde la cruz a la identificación de la persona, palabra y obra» (165).

Dios brilla con nuevo esplendor. Orientado el hombre redimido interiormente a Dios, de camino hacia su perfección, robustecido por la fe, la esperanza y el amor. De esta manera aparece la calidad de la cruz y la resurrección de Jesús de un modo único 184. Pablo predicó impresionantemente a Cristo como crucificado, a quien él a la vez –resucitado– testimonia como origen de la salvación (Rm 1, 4; 1 Co 6, 14). En definitiva, se trata, por tanto, de ver en su unidad el Mysterium Paschale, que Hans Urs Von Balthasar tan notablemente profundizó 185. El acontecimiento de Pascua abarca todo lo que la fe cristiana confiesa de Jesucristo: su preexistencia, encarnación, exaltación a la derecha del Padre y su vuelta para el juicio. A partir de esta unidad, hay que pensar todavía lo que se expone en el marco de la Cristología sobre la evidencia de Jesús en relación con su muerte. Es decir, en Jesús se revela Dios en su voluntad salvífica, en cuanto que en él irrumpe el señorío de Dios definitivamente. Es Dios mismo, quien en la auto-entrega de Jesús en la cruz, el que efectúa la salvación escatológica que derrota el rechazo del hombre en relación a la acción salvífica de Dios. Subraya no sólo la fidelidad de Dios en su elección, sino también la función permanente históricosalvífica que ha destinado a Israel; Israel es el que está, ante todo, en esto en el campo de mira. Precisamente, en razón de esta perspectiva, la Cena de Jesús, antes de su muerte como celebración memorial de la redención de la comunidad de los cristianos, «Nuevo Israel» se ha convenido en el centro de la realización de su propia vida «Los apóstoles y sus discípulos no sólo testimoniaron la resurrección de Jesús, sino que expusieron también la significación de este suceso, sobre todo en relación con la muerte de Jesús» 186. De esta manera, la resurrección de Jesús es revelación de Dios, ya que «es Dios quien le ha resucitado» (Rm 4, 24; 8, 11; 2 Co 4, 14; Ga 1, 1; 1 P 1, 21). La creación, como actividad creadora de vida, aparece como manifestación del poder del Señor, quien en su señorío regio es esperado como salvador de Israel (Is 52, 7), proclamado por Jesús (Mc 1, 15). «La resurrección de Jesús es, por tanto, el punto culminante de la revelación de Dios (2 Co 1, 20 y Rm 1, 2) que encuentra su perfección en la Parusía. La predicación de la resurrección de Jesús es, por tanto, una proclamación esencialmente sobre Dios (Hch 26, 8)» 187. –Además, aquí se perciben las verdades fundamentales decisivas de la Cristología: Su «nueva vida», la confirmación de su mesianidad, su participación en el poder de Dios. Puesto que Jesús como Hijo eterno de Dios, ya antes de su resurrección, es él mismo «resurrección y vida» (Jn 11, 25), igual a Dios, la auto-revelación de Dios, acontecida en él, vuelve al hombre. Salvación del poder de la muerte, ante la ira del juicio, el saber de su in-

  1. Cfr. W. KERN, Das Kreuz Jesu als Offenbarun Gottes, en HFTh 2 (1985), 197-222 (Bibl.).

  2. Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Mysterium Paschale, 133-319.

  3. J. KREMER, Di Auferstehung Jesu Christi, en HFTh 2 (1985), 175-196.

  4. Ibid., 188.

tercesión y de la plena redención al final (Rm 5, 9; 8, 23), todo esto «acontece, esencialmente, por la fuerza de transformación creadora del Espíritu divino, y la donación de la vida eterna (F1p 3, 21; 1 Co 15, 45-52). La redención, que realiza el resucitado al fin de los tiempos, es ya otorgada ahora a los bautizados como arra (2 Co 1, 22; 5, 5; Rm 8, 23) y gracias a la muerte y resurrección (así expresamente Rm 4, 25). Resucitado, puede el crucificado regalar a los que creen en él su espíritu que borra los pecados e imparte la vida (cfr. Jn 7, 38s.; 20, 22)» 188. De esta manera, también la Iglesia está finalmente presente, la cual como nuevo pueblo de Dios (como el Israel elegido permanentemente; Rm 11, 26) como «pequeño rebaño», ha de ser luz para los pueblos.

La dimensión universal de salvación, precisamente de la cruz y resurrección, hace posible concebir la revelación de Dios como auto-revelación, en su núcleo y en su plenitud.


5. SÍNTESIS: «DIOS ES AMOR» (1 Jn 4, 8)

La absoluta trascendencia de Dios, que subraya ya tan vigorosamente el Antiguo Testamento es Dios mismo quien la descubre, como amor que agarra al hombre, que crea vida. Frente a todos los equívocos, que ha planteado la revelación de Dios en el Antiguo Testamento contra la auto-revelación de Dios en Jesucristo en el Nuevo Testamento, la Escritura testimonia la unidad del orden de creación y el de la redención. La auto-revelación de Dios preserva de entenderla mal al prescindir acentuar la trascendencia divina como si Dios no fuese «nuestro Dios», como si Dios, en su tripersonal unidad no resplandeciese en la personalidad del hombre. Por eso podemos, con Hans Urs Von Balthasar «en el espíritu de Henri de Lubac, (aceptar) una interna trascendencia de la ordenación de la naturaleza, donde ella culmina en la libertad humana, [...] sin, por eso, poder ni querer dar a entender, a partir de ella, una exigencia del orden de la gracia, de la libre auto-apertura del mundo interior de Dios» 189. La doctrina sobre Dios es doctrina cristiana sobre Dios sólo cuando está abierta al hombre, le concibe a la luz de la auto-revelación de Dios como el ser en el que se refleja Dios, mejor, quisiera poder encontrarse a sí mismo —como punto sumo y último de la auto-revelación–. Pero, ¿qué es para éste la llamada de Dios, es decir, el tú interpelado como destinatario de la auto-revelación de Dios, por tanto, para el hombre, el cual encuentra así al yo, marcado en su esencial constitución? El hombre sólo puede concebir este trato de tú como exigencia de un Dios personal porque él

188.Ibid., 190.
189. H.U. VON BALTHASAR, Pneuma und Institution. En ibidem, Pneuma und Institution. Skissen zur Theologie IV, Einsiedeln 1974, 201-235, aquí 201.

mismo vive de una relación, que no sólo le tiene como a un número, sino como persona autónoma. Precisamente en el hecho de que se le dirija la palabra, reconoce el hombre, a la vez, su propia capacidad como repuesta. Tal trato lo confirma, sin que esta confirmación sea puramente un eco. La llamada hace tomar conciencia más bien de algo dado, pone de relieve el rango de igualdad en la comunicación humana. El carácter sucesivo del tiempo compite aquí con datos esencialmente intemporales, los cuales son allí señalados en su máxima intensidad posible cuando tal tejido de relaciones se caracteriza por el amor. Con razón insiste en este contexto Klaus Hemmerle 190, en el múltiple origen del amor. Se anuncia una primera ascensión mental a Dios. Si, por ejemplo, el hombre es creado como imagen de Dios, no se puede reproducir en lo esencial del hombre algo solamente periférico de Dios. Se trata, en otras palabras, del acceso intelectual al Mysterium Trinitatis que el pensamiento tomista pone en este lugar la persona del Padre como deitas fontalis, antes del acto de la generación del Hijo, quien procede «al modo del conocimiento», a diferencia del Espíritu «al modo del amor» del Padre (y del Hijo). Si las relaciones intratinitarias no son concebidas como relaciones entre personas, es, muy complicado, al menos, una intervención que entienda la visión joánica «Dios es amor».

Completemos todavía un segundo paso. El hombre que encuentra su yo en la llamada del tú en la gozosa experiencia que no es llamado casualmente, sino porque aquello por cuya causa se da la llamada, es algo esencial a él, hará la experiencia de estar incorporado dentro de la comunidad. Y así se forma el nosotros, fundado en su originalidad. Este nosotros crea lazos personales, el necesario estar juntos, no como carga, como violencia, sino como libertad gozosa, que llama, a la vez, a la unión suma. El nosotros mantiene en equilibrio al tú interpelado y al yo que se encuentra a sí mismo, elimina los lazos de la pura casualidad. Con demasiada razón puede la antropología cristiana –de nuevo en relación a la semejanza del hombre con Dios– hablar de una providencia, en donde sólo un azar descubre una intervención puramente exterior. También desde ahí brilla un posible ascenso a la realidad trinitaria-una de Dios. Lo que define al hombre como persona: la libertad que se comprueba en la persona y un necesario estar atado, no pueden dejarse de lado como algo insignificante en el discurso analógico sobre las relaciones intradivinas. Se refleja algo esencial de Dios que lleva a concebir de nuevo más profundamente la afirmación joánica: «Dios es amor».

Y, tercero, finalmente, el hombre conserva su inaccesible centro, que orienta la libertad en la praxis y que implica estar ligado a la propia conciencia, pero que manifiesta, igualmente, que puede actuar hacia fuera y que debe actuar respon-

190. Cfr. K. HEMMERLE, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976, esp. 41 s. (21: Einheit in Mehrursprünlichkeit).

sablemente –lo que implica la dimensión del fracaso y de la culpa como rechazo personal y, finalmente, se hace responsable del tiempo, preñado de futuro porque para él el futuro no es un destino ciego, sino un tiempo puesto en sus manos en una parte importante, –lo que implica responsabilidad y recusación en relación con la creación (también en relación con una crisis ecológica)...

Si todo esto es esencial al hombre, el mismo Dios confirma entonces la semejanza del hombre con Dios, al revelarse en la palabra reveladora con poderosa gloria y como Señor y consumador de la historia como misterio permanente. Esta auto-revelación, no termina arbitrariamente, sino que se perfecciona en la obra redentora de Jesucristo, lleva la unidad trinitaria de Dios ad extra. Pues «la revelación en Jesucristo, abre al creyente el conocimiento de la realidad de Dios como misterio del amor, que es el mismo Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo» 191. Ella se encuentra, con esto, bajo la aceptación de un destino de muerte, cuyo sentido lo transmite el mismo Jesucristo con las palabras: «Nadie tiene mayor amor que quien da su vida por sus amigos» (Jn 15, 13). Esto se convierte en prueba de la «radicalidad del amor, pon la aceptación consciente de la muerte en cruz [...], que asume el sacrificio, para que no se rompa la comunidad con los otros, mejor con los enemigos» 192. Por eso Jesús en la cruz, insufla su Espíritu Santo a la «creación del pecado humano» (L. Boff), al mundo. Así, a partir de aquí tomamos en serio también a Jesucristo como el «Universale Concretum» en relación con la auto-experiencia del hombre, que asciende a la comprensión de la frase joánica: «Dios es amor».

La reserva escatológica no se elimina con esto; nos queda «un contemplar como en espejo, como en enigma» (1 Co 13, 12). «Sólo en el Reino de la Trinidad, cuando la creación será liberada finalmente, a la criatura, creada a la imagen y semejanza de la Trinidad se revelarán compresibles respectivamente Hijo y Espíritu» 193.

Constatemos que:

En este primer fragmento se llegó a que la concepción cristiana de Revelación, diferenciándola de la concepción de revelación de las grandes religiones universales monoteístas –con el auxilio de los datos guías del magisterio, que descifran las afirmaciones fundamentales bíblicas lo mismo que el desarrollo de las implicaciones teológicas en relación con el hombre, descubren la interpretación de su personalidad. Ahí se mostró que la confesión joánica: «Dios es amor» significa realmente una síntesis. Esto lo confirma el mismo Juan cuando incluye en las mismas cartas la confesión de Dios como amor: «Y quien permanece en el amor, permanece en Dios, y Dios permanece en él» (1 Jn 4, 16b).

  1. LG. MÜLLER, Katholische Dogmatik, Freiburg i. Br. 1994, 45.

  2. L. BOFF, Der dreieinige Gott (BThB), Düsseldorf 1987, 246s.

  3. lbid., 247.