"El Verbo se hizo carne^" (Jo. I, 14) ... Con las palabras que el apóstol san Juan escuchó en la última Cena, el mundo no conoce otras más grandes. Ellas expresan todo el prodigio de la Encarnación y resumen este inmenso misterio.

Dios se hizo carne, es decir, criatura. El Dios eterno, el Dios infinitamente libre viene a lo que es finito y pasajero, se mezcla en la trama histórica de la vida humana, acepta el vivir como nosotros un destino. Jamás un pensamiento humano se hubiera atrevido, hubiera sido capaz de concebir algo parecido o de expresarlo con palabras. Sólo el Espíritu Santo que todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios (I Cor. II, 10), pudo revelar de Dios que Dios fué su propia criatura.

Un día, para manifestar su amor, Dios decretó la creación del mundo. Quiso que una criatura finita ^"coexistiese^" con su existencia absoluta. Pues bien: he aquí que para probarnos la grandeza de este amor, para confirmar y coronar todas estas revelaciones, Dios nos da a su propio Hijo. ¡Beneficio inmenso, cuánto más grande que el don de la existencia!

El Verbo, ^"por quien todo fué hecho^" (Jo I, 3) viene a la tierra; como lo dice nuestro Credo, "descendió del cielo^". Evidentemente este "descendió del cielo^" no debe entenderse en el sentido espacial y temporal y, podría decirse, geográfico. El Verbo ^"deja al cielo^" con la paz bienaventurada de la existencia divina y viene a participar de nuestra existencia creada; se hace criatura.

¡Qué maravilla! ¿Cómo apartar la mirada de esta paradoja? ¡Dios se hace hombre! El Hijo de Dios se anonada a sí mismo y se hace hijo de la Virgen. Llevará también un nombre humano, el nombre de Jesús. Porque así es como ha sido llamado. "Este nombre no le fué dado de afuera, sino que le viene desde toda la eternidad. Pertenece a su propia naturaleza el ser Salvador. Este nombre le es innato, no le ha sido dado ni por un hombre ni por un ángel" (S. Bernardo) (¹). El Dios eterno deja, por así decirlo, su vida divina y "levanta su tienda en medio de nosotros^" (Jo. I, 14).

La palabra "esclavo" en la expresión "la forma de esclavo^" que la Escritura aplica a Cristo, se refiere, pues, menos a la naturaleza que a las relaciones del ser creado con Dios. Significa que el Verbo asumió delante de Dios una situación semejante a la de un servidor. "En los días de su vida terrena Él ofreció con grandes clamores y lágrimas oraciones y súplicas a Aquel que podía salvarlo de la muerte. Y fué escuchado por su piedad para con Dios^" (Hebr. V, 7). Es imposible explicar hasta el detalle el alcance de este testimonio, porque habla expresamente de una oración muy distinta de lo que es una ^"conversación con Dios". El Hi^jo ^"suplica^" verdaderamente al Padre que lo salve de la muerte. Centenares de años antes el profeta Isaías en su libro, al que se ha llamado "el quinto Evangelio", expresó lo mismo: "Y se levantará como un débil arbolito, corno un brote que sale de una tierra disecada; no había en Él ni forma, ni belleza para atraer nuestras miradas, ni apariencia para excitar a nuestro amor. Fué despreciado y abandonado de los hombres, hombre de dolores y conocedor del sufrimiento; como un objeto ante el cual se oculta la cara ; expuesto al desprecio, nosotros no hicimos caso de Él" (Is. LIII, 2-3).

Sin embargo, tan verdaderamente como es Cristo y pudo mostrarse, no puede pensar demasiado humanamente ni de su Persona en cuanto que está unida a la humanidad, ni de esta misma humanidad. En la historia de la raza humana la figura de Cristo aparece como un caso absolutamente único. Como hombre fué perfecto. Compuesto de un cuerpo y de un alma, su naturaleza humana poseía todas las propiedades de su componentes. Y con todo, su naturaleza divina no estaba por ello ni deformada ni disminuída. Fué un hombre perfecto y un hombre sin pecado; pero porque su naturaleza humana fué asumida por la hipóstasis divina y unida a la naturaleza absolutamente perfecta de Dios, fué al mismo tiempo un Hombre-Dios, es decir, un Dios que llevaba una vida humana o un hombre que, por su unión interior con Dios, participaba de la vida divina. Ni antes de Él, ni después de Él habrá un ser viviente y racional que pueda igualarlo en perfección y en el que, según la expresión de Berdiaeff, "los dos nacimientos se unen en uno solo, los dos movimientos —el que viene de Dios y el que viene de los hombres— se transforman en un solo y mismo impulso" (⁷). El amor realiza en él la síntesis de lo divino y de lo humano; y todo, menos el pecado, podía entrar en Él. Aunque fuera Dios, podía anonadarse hasta tomar la forma de un esclavo, y porque se había cargado con el peso de nuestros pecados, podía sentirse realmente como abandonado de Dios.

Por esto también Él aparece como el más amable, el más fascinante, el más hermoso de todos los hijos de los hombres. Todo en Él, todo su ser respira la gracia y el amor. El es la garantía que nos certifica que el amor de Dios se ha derramado, una vez más por todas, sobre la raza humana. Toda su vida, todo lo que ha pensado, dicho y anunciado, todas sus plegarias, todo lo que ha hecho y cumplido, no fué sino un oleaje continuo de la bondad generosa y de la benevolencia de Dios. Por esto las turbas estaban hasta tal punto subyugadas por ^"las palabras que caían de sus labios^", que les parecía que Él ^"no enseñaba como los doctores y los fariseos^", y se apretujaban alrededor de Él y lo buscaban por todas partes. ^"Jesucristo, dice Pascal, es un Dios al que uno se acerca sin orgullo y bajo el cual uno se humilla sin desesperación^" (⁹).

Si la Encarnación es una ratificación divina de la creación, más aún: su elevación hasta la unión con el Creador, esto vale sobre todo y en primer lugar para la naturaleza humana del Hombre-Dios. Ella lleva grabada en sí la impronta indeleble de la realidad eterna de Dios, de modo que las leyes inflexibles de la caducidad de todo lo que es terreno están fundamentalmente abolidas para ella.

Del cuerpo del Señor emanan fuerzas sanas, llenas de frescura y de vida. Su sangre y su carne son portadoras y dispensadoras de vida. La vida sobrenatural de toda la raza humana está contenida en ellas como el agua en la fuente. Por eso el cuerpo de Cristo será capaz de realizar milagros. Dios quiere mostrarnos con esto que sin Él, sin su mediación, no es posible ni perdonar los pecados, ni resucitar a los muertos. Sus manos, sus ojos, la saliva de su boca y aun las cenefas de su vestido, todo está impregnado de esa fuerza que proporciona la felicidad y la gracia. Todo irradia la luz de Aquél que por naturaleza es Luz, mientras que Él mismo, por más que tenga la facultad de hacer resplandecer su cuerpo con toda la gloria el cielo, se somete voluntariamente a todas las debilidades de su carne humana. Sufre la sed y el hambre, experimenta la fatiga, crece, se desarrolla, duerme, llora, pasa de un lugar a otro; brevemente: vive como vive todo hombre. Todo esto lo ha tomado Él sobre sí para regenerar y sanear la vida.

Este perfeccionamiento de todas las fuerzas naturales se manifiesta más intensamente aún en el alma de Cristo. El alma del hombre es la compañera de la vida del cuerpo. Toda la caducidad y la continua variabilidad de la materia se refleja también en el alma. ¡ Cuántas veces es ella, en muchas personas, precisamente por esta razón, tan falsa, mentirosa y solapada ! De todo esto ninguna huella en Cristo. Permaneciendo siempre como alma humana, su alma emprende el vuelo, se instala en las cimas del Espíritu.

La Iglesia ha definido la presencia de dos voluntades diferentes en Cristo: la divina v la humana, sin fusión ni separación, pero jerárquicamente concordantes, así como una doble operación correspondiente a estas dos voluntades. En el momento de encontrarse la voluntad creada y la voluntad no creada, la primera no es absorbida por la segunda. Tampoco está reducida a la función de un instrumento ciego. Las dos voluntades forman una unidad armoniosa que se realiza sin obstáculo por el hecho de su penetración y lucidez mutuas.

De la integridad de las dos naturalezas se sigue que Cristo, aparte de su conocimiento divino —la Encarnación no había velado en modo alguno la Sabiduría y la Ciencia infinitas y perfectas del Verbo—, poseía también un facultad de conocimiento creada, como tenía también una voluntad creada. Bajo la influencia de la divinidad que resultaba de la unión hipostática, el alma del Hombre-Dios fué, desde el instante de la concepción, elevada a un estado de conocimiento que supera sin comparación posible el conocimiento natural y sobrenatural de todos los espíritus creados. Este conocimiento se presenta, pues, como la imagen más perfecta de la Sabiduría y de la Ciencia infinitas de Dios. Él abraza por consiguiente del modo más perfecto todo el presente y todo el porvenir, es decir, todo el mundo real en acción. Un tal conocimiento era debido al alma del Hombre-Dios. ¿No era al mismo tiempo el alma del mismo Verbo? ¿No estaba destinada a ser la corona de la creación? Este conocimiento le correspondía particularmente en cuanto jefe de todas las criaturas inteligentes, a Él, el Primogénito, en quien "habita toda la plenitud de la divinidad y en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia^" (Col. II, 3).

El centro, el sol de la plenitud de la sabiduría que resplandece en el alma de Cristo e ilumina, es la visión original e inmediata de Dios, la ^"scientia beata". Es ella la que permite al alma de Cristo ver a Dios y contemplar todas las cosas en Dios. Aunque este conocimiento intuitivo pueda ser llamado, comparándolo con el de las simples criaturas, un conocimiento total e ilimitado, sin embargo, siempre es una esencia finita, que no equivale al conocimiento divino. No pudiendo abrazar todo el contenido de la potencia divina, no es un conocimiento exhaustivo de Dios. Pero como, por sí sola, esta visión inmediata de Dios implica el conocimiento de todas las cosas y hace al alma de Cristo, en el más alto grado, semejante a la sabiduría de Dios, se podría creer que no hay lugar para buscar en Cristo una sabiduría creada distinta de la que le es dada por la iluminación sobrenatural de Dios. Por otra parte, como el alma de Cristo se presenta como reina y soberana de todos los espíritus creados, debe superarlos en perfección espiritual. Por esto hay que admitir que, junto con la ^"scientia beata", Cristo poseyó otro conocimiento, el de los ángeles. Por él conoció de manera intuitiva perfecta todas las cosas naturales y sobrenaturales que se encontraban fuera de Dios. Ese conocimiento permitió a Dios hecho hombre hablar y obrar como verdadero profeta (¹⁰). Además de estos dos conocimientos, Cristo poseyó el conocimiento humano que se adquiere naturalmente por medio de la actividad humana, como es el caso nuestro. Este conocimiento es el que tenía ante sus ojos el evangelista cuando escribía: "Y Jesús progresaba en sabiduría, en edad y en gracia delante de Dios y de los hombres" (Luc. II, 52). Este progreso humano quiso realmente experimentarlo en sí mismo para ser semejante a nosotros y así salvarnos. Como lo dice san Ireneo: "Vino para salvar a todos (los hombres), a todos aquellos que serán regenerados por El para Dios, los lactantes y los pequeñitos, los niños, los adolescentes y los viejos... El, el Príncipe de la Vida y el Primero entre todos, quiso también servir de faro a todos" (¹¹).

Describir la ^"psicología" de Cristo está por encima de nuestras fuerzas. Todas las tentativas hechas en este sentido, aun las mejores, muestran por lo menos una "falta de gusto espiritual", y su fracaso está asegurado de antemano. Nuestra psicología, con todas las limitaciones y restricciones que le imponen las consecuencias del pecado, no está verdaderamente aquí en su sitio. En su hipóstasis Cristo era el mismo Dios. Su persona es una Persona divina. Si, a causa de la Encarnación, su ser fué formado por la unión de dos naturalezas, de la que cada una tenía su propia conciencia, sin embargo su conciencia personal no podía ser la de un ser neutro o la de un ser compuesto. Brevemente: Cristo no era un ser semidivino o semihumano. Sucede aquí lo que se dijo más arriba a propósito de la voluntad : en virtud de un solo y único yo divino, la voluntad divina y la voluntad humana están unidas de un modo transparente y armonioso. El Yo personal de Jesús era una conciencia divina inmediata que no permitía y no podía permitir ningún "más o menos^", ningún desenvolvimiento o cambio, es decir, en el sentido propio del término, ninguna "psicología".

"El Verbo eterno del Padre, Él mismo eterno y antes de todos los siglos, aparece hoy en medio de los que viven aquí abajo, gracias a la benevolencia infinita del Padre, pero no se separa por esto de las alturas celestiales.^" En estas palabras de un himno de los tiempos primitivos del cristianismo (¹²) está encerrada toda la teología de la Encarnación o, más precisamente, del anonadamiento del Verbo. De que Dios se haya escondido bajo la forma de esclavo sin querer revelar su divinidad en todo su esplendor, no se puede deducir en modo alguno que haya perdido la conciencia de su divinidad. La conciencia de sí de la segunda Persona, es decir, la conciencia de sí de Dios mismo, absolutamente perfecta y eternamente inmutable, no puede oscurecerse repentinamente ni menos aún extinguirse.

Al mismo tiempo brillaba en este niño, parecido a un sol, la luz eterna de su Yo divino, y esta luz irradiaba en El y de Él. Porque la faz de Dios aparece sobre la faz del hombre que deja trasparentar a Dios. En esta ^"divinidad-humanidad" del rostro de Cristo yace escondido este misterio viviente de su personalidad. "Sobre este misterio está fundada la religión cristiana : todo lo que ella es y todo lo que ha producido: el árbol y sus frutos" (¹⁵).

Y más lejos se dice: "Descendió con ellos y fué a Nazareth. .. les estaba sujeto... y creció en sabiduría, en edad y en gracia delante de Dios y delante de los hombres^" (Luc. II, 51-52). Estos años silenciosos no son solamente una preparación, sino también un misterio: el símbolo de la eterna generación del Hijo en el seno del Padre y de la mutua efusión del uno en el otro. Para los hombres, sin embargo, siempre es el `^"carpintero" (Mc. VI, 3) y el ^"hijo del carpintero" (Mat. XIII, 55). Ellos jamás podrán ^"comprenderlo" (Jo. VII, 5). ¡Cómo debió sufrir a causa de esta ^"incomprensión" de los suyos, de sus diarias objeciones! El Evangelio nos lo deja entrever cuando dice: ^"Los suyos querían apoderarse de él... porque decían : Está demente" (Mc. III, 21). Sólo María "conservaba todas estas cosas y las meditaba en su corazón^" (Luc. II, 19). Así sucedió hasta el día en que dejó la casa paterna para hacerse bautizar por San Juan. Entonces se pudo oír una voz del cielo que daba testimonio de Él: "Este es mi Hijo muy amado en quien he puesto mis complacencias" (Mat. III, 17). Al mismo tiempo resonó en la tierra la profecía del Precursor: "Ved aquí al Cordero de Dios que ha de quitar los pecados del mundo. De Él es de quien se ha dicho: Un hombre viene detrás de mí que ha pasado delante de mí porque existía antes que yo" (Jo. I, 29-30).

De tiempo en tiempo la faz divina de Cristo resplandece con una fuerza tan irresistible que aun los indiferentes retroceden y sus enemigos caen en tierra delante de él. El enseña "como quien tiene autoridad" (Mat. VII, 29). Armado con un látigo hecho de cuerdas arroja del templo a los traficantes. Reivindica para sí el poder de perdonar los pecados. Posee sobre los espíritus malos e impuros un poder que confiere igualmente a los otros: el poder de curar y de hacer milagros, y esos prodigios "tienen su propio lenguaje... que nos ordena admirar al Dios invisible a través de las obras visibles^" (S. Agustín) (¹⁶).

Así como nuestra vista no puede soportar los rayos resplandecientes del sol, y nuestra carne no puede sufrir el ardor ardiente del fuego, así el rostro de Cristo no puede sostenerlo el hombre cuando Dios se transparenta en él. Sin embargo muestra también un rostro humano y habitualmente esconde su resplandor divino detrás de la faz que recibió de la Virgen María.

Se podría vivir a su lado y sin embargo no advertirlo, mirarlo, y sin embargo no ver nada. Pilatos, el pagano escéptico, encontrándose cara a rara con la Verdad en persona, pudo decirle: "¿Qué es la verdad ?" (Jo. XVIII, 38), y luego exhibirlo a Él el Hombre-Dios, ante la turba furiosa de los judíos, mostrándolo con el dedo: "¡ He aquí al hombre!" (Jo. XIX, 5). En realidad Pilatos no podía haber hablado mejor. Por eso los palabras de la sagrada Escritura acerca de Caifás: "No dijo esto por sí mismo... Profetizaba^" (Jo. XI, 51), se aplican también al gobernador romano tanto como al gran sacerdote.

Sí, Jesús era verdaderamente el "Hombre^", ^"el segundo Adán, el Primogénito de toda criatura^" (Col. I, 15), El es la imagen humana en su absoluta perfección, que se sienta en el cielo a la diestra del Padre, el "Hombre-Humanidad", en quien cada uno de nosotros halla su reflejo : "Unus homo Christus", dirá San Agustín, "qui extenditur usque in finem saeculi, in multis unus" (17)

Lo mismo acontece con la verdad de la que estaba llena el alma de Cristo. También aquí ¡qué plenitud! Para el alma verdadera y sincera del Salvador no había nada peor que la simulación de la santidad, el fariseísmo y la falsía. ¡Con qué palabras inmortales estigmatizó estas actitudes! Toda su sensibilidad está penetrada de sinceridad y de rectitud: "Ninguna huella de que se deje llevar por la cobardía, por ficción alguna o por la hipocresía. Ninguna mentira, ninguna doblez encuentra lugar en Él. ¡Todo es tan verdadero, tan caro, tan leal, tan reconfortante, tan atrayente! Cuando El se regocija, su corazón verdaderamente arde. Cuando está triste y afligido y lleno de angustia, sus sentimientos son profundos hasta el sudor de sangre. Su rebelión es la más franca y la más inflamada que pueda darse. Su paciencia con sus apóstoles es una verdadera paciencia. Su cólera es terrible, pero tanto más verdadera" (¹⁸). Porque era Dios podía decir sin metáfora ni exageración : "Yo soy la Verdad" (Jo. XIV, 16).

Las consecuencias que podemos sacar de esta revelación de Cristo sobre Sí mismo son inagotables. Bien comprendidas, son capaces de renovar toda una vida, de reducir a la unidad la actividad más dispersa. Porque si la verdad no es más un concepto abstracto, sino una persona, es decir, Cristo, nuestro Redentor, el conocimiento de la verdad no está reducido, no puede estar reducido al solo ejercicio de la inteligencia. Todas las facultades del hombre, su voluntad tanto como su sensibilidad, serán otros tantos órganos de conocimiento. Porque la búsqueda de la verdad consistirá en el deseo de unirse a Cristo, cualquiera que sea la forma conque se realizará esta unión, sea por el ejercicio de una virtud activa (la inteligencia), sea por el esfuerzo desplegado para penetrar y dominar los secretos de la naturaleza. El saber será, pues, en sí y por sí, independientemente de toda intención exterior, un bien indiscutible. Entonces la ciencia no es otra cosa que la construcción de la verdad, y por lo tanto de Cristo en medio de los hombres. Resulta una tarea ^"santa^", que puede ser ciertamente profanada pero cuya íntima ley es idéntica a la conciencia del salvador del Mundo. La ciencia debe conducir, pues, forzosamente al conocimiento que es la vida eterna (Jo. XVII, 3), y por consiguiente también a la revelación integral de lo que somos nosotros mismos. Y como la Verdad, es decir, Cristo, es también la Vida (Jo. XIV, 16), la plenitud de la Vida, el conocimiento es un acto creador, que perpetuamente crea y forma nuestra personalidad. Cuanto más crecemos y progresamos en la verdad, más profundamente podemos conocernos. En otros términos, conocimiento es santificación; no es ya un proceso lógico, sino la vida. Recíprocamente, sin santificación no hay verdadero conocimiento, sino sólo una apariencia de conocimiento, que no hace más que usar palabras despojándolas de su sentido real abusando de las ideas expresadas por estas palabras. Dondequiera que se expresa la verdad se balbuce algo de la persona del Verbo, que es la Verdad y la Vida. Porque la última palabra del esfuerzo humano hacia el saber es únicamente Cristo.

Lo que es verdad de la ciencia, lo es igualmente de todo esfuerzo humano, de cada matiz de bondad en nuestras acciones. Todo lo que tiende hacia el orden, la paz y la equidad, todo lo que sube y se esfuerza por perfeccionarse, desde el golpe de martillo del herrero hasta los textos de las leyes, un vaso de agua dado al que tiene sed, un movimiento de cortesía respecto de otro, todo esto no es más que un reflejo de la Bondad de Cristo, todo esto, conscientemente o no, se realiza en su nombre, por Él y para Él, y sube y tiende hacia Dios Nuestro Señor, la Verdad hecha hombre (¹⁹). Conforme a lo que acabamos de decir, se ve por qué no debe haber oposición entre pensar y obrar, entre ^"pragmatismo" e ^"intelectualismo", entre la concepción que se tiene del mundo y su realización práctica en la vida. Al contrario : el conocimiento de la verdad y la realización del bien, es decir, la vida, deben enriquecerse mutuamente. El bien tiene necesidad de la ^"verdad^", como el mal tiene necesidad de la ^"mentira^". Así estalla en el gran día la perversión interna de la ignorancia voluntaria y de la mentira, La mentira, así como la ignorancia voluntaria, es una blasfemia contra la persona de Cristo y al mismo tiempo una traición al lugar del cristianismo. Según la expresión de Eckhart, la mentira en la vida espiritual ^"equivale a un homicidio." Porque la desproporción entre las palabras y la realidad engendra en el mundo espiritual un vacío que entorpece al alma y la hace perecer. El armonioso acorde entre la palabra y la realidad es la condición primordial de la libertad espiritual.

No hay nada más íntimo en el Salvador, nada que distinga más su predicación que este rasgo particular. Cuanto más se examina el misterio de esta vida, mejor se comprenden las expresiones de tal humilde dependencia de la que Él se vale para alentar a sus discípulos a tender hacia la fuente de toda vida, de toda bondad, de toda sabiduría. "¿ Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios" (Marc. X. 18). "El sitio a mi derecha o a mi izquierda no me toca a mí el concederlo; les corresponde a aquellos para quienes mi Padre los ha preparado^" Mat. XX, 23). "Aquel día y aquella hora (del juicio final) nadie los conoce, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre" (Marc. XIII, 32). Estas últimas palabras son muy especialmente significativas. Apenas se puede admitir que Cristo haya pronunciado estas palabras para evitar responder a una pregunta importuna. Nunca se presentó como alguien para quien los misterios divinos estarían tan velados como para los demás hombres. ¿No posee Él todo lo que posee el Padre? "Todas las cosas me han sido concedidas por mi Padre" (Luc. X, 22). Él es su imagen perfecta y, lo que es particularmente importante, sólo Él conoce al Padre: "Nadie conoce al Padre si no es el Hijo" (Mat. XI, 27). Y este conocimiento es ciertamente más alto que el del juicio final. Si, pues, Cristo parece dar así una respuesta evasiva, lo hace porque quiere mantenerse en último término, a fin de que en su lugar aparezca el Padre con toda su sabiduría, con toda su bondad y con toda su gloria soberana.

Nada de lo de aquí abajo podría darnos una idea suficiente de esta dependencia voluntaria y^. de este humilde oscurecimiento de sí del que Cristo nos da testimonio cada vez que se compara con su Padre. Según este testimonio, nada viene de Él, ni su enseñanza, ni sus obras, ni su vida. "En verdad, en verdad os digo, el Hijo ni puede hacer nada por sí mismo si no lo ve hacer a su Padre" (Jo. V, 19).

"Yo vivo por el Padre" (Jo. VI. 57). "Yo hablo según lo que el Padre me ha enseñado" (Jo. VIII, 28). "El Padre ama al Hijo y le ha dado todo en su mano" (Jo. III, 35). ¿ Cuál es, pues, este amor que el Padre ha dado al Hijo, sino la naturaleza divina? Por esto dice: "Yo no puedo hacer nada por mí mismo ; juzgo según lo que oigo" (Jo. V, 30) ; por esto "el Padre es más grande que yo" (Jo. XIV, 28).

Todas estas manifestaciones de vida del Hombre-Dios responden a esta conciencia de su filiación divina. Esta filiación determina en Cristo el don total de sí, en el cual consiste, al mismo tiempo que la filiación misma, la esencia del amor divino para con el mundo.

Sobre esta conciencia está igualmente fundada su obediencia, y en ella echa sus raíces su humildad. Querríamos casi decir que la Persona del Hijo es toda obediencia. ^"Por sí mismo no puede hacer nada^" ; su alimento es ^"hacer la voluntad de Aquel que lo ha enviado^". Esta actitud de obediencia no da lugar, sin embargo, a deducir una inferioridad del Hijo en cuanto a la clase ni una "absorción" por la voluntad del Padre de la voluntad creada del Hombre-Dios. "Esta dependencia natural está acompañada en el Hijo de Dios con una infinita complacencia : lo mismo que el Padre se explaya en Él con un amor indecible, así el Hijo pone su felicidad en recibir y en depender^" (²³). En otras palabras: el Hijo "obedece^" al Padre precisamente porque es el Hijo; porque tiene ^"del Padre" toda su naturaleza divina o más bien su voluntad divina, con la más perfecta conciencia de su filiación, que es justamente su propio ser personal.

Conviene recordar aquí lo que se ha dicho más arriba sobre la relación que existe, de una parte, entre el dogma de las dos voluntades y las operaciones que de ellas resultan, y de otra parte el dogma de la unión hipostática de las dos naturalezas. No se trata más que un solo y mismo misterio, pero considerado desde dos puntos de vista diferentes: en sí mismo, y en la manifestación de su vida.

La humildad de Cristo, tan llena de amor y para nosotros incomprensible, —la humildad, de la que asegura Dostoiewski que es una fuerza con la cual no se puede comparar nada del mundo—, echa también ella sus raíces en la conciencia de su filiación divina que le es propia, y en este "rebajamiento" de Dios, único en su género, que es la unión hipostática (²⁵). La esencia y el espíritu de esta virtud se aclaran perfectamente por el testimonio que Cristo da de sí mismo. "Yo he salido de Dios y de Dios vengo" (Jo, VIII, 42). "Yo y mi Padre no somos más que uno" (Jo. X, 30). Por esta razón Él no desea la gloria para Sí. El Padre es todo para Él, y Él mismo es "como el que sirve" (Luc. XXII, 27). Todo esto demuestra claramente que la humildad no consiste en manera alguna en la extinción de sí mismo, ni en el anonadamiento del propio yo en la negación hipócrita de los dones que Dios ha hecho a nuestra naturaleza espiritual o corporal. Este sería verdaderamente un mal medio para llegar al que es el creador de "nuestro yo". Nada está tan lejos del verdadero cristiano como esta actitud "monofisita". Cuando el Verbo asumió nuestra naturaleza humana, la ratificó v reveló su valor real.

Esta naturaleza se hizo santa porque sirvió de vestido y de carne al ser inmaterial del Verbo divino. El espíritu del Verbo vive todavía en ella. "Dios no es destructor de la naturaleza, dice Maitre Eckhart; Él la lleva hasta su perfeccionamiento. Él lo hace mucho mejor de lo que tú te prestas a ello" (²⁶). Por eso no debemos reprimir en nosotros más que las malas inclinaciones que oscurecen nuestro verdadero yo y favorecen nuestra perpetua tendencia a la suficiencia de nosotros mismos: ellas impiden en nosotros la manifestación de la gracia de Dios y por consiguiente nuestra transformación en el "hombre nuevo^". San Agustín lo expresa con su estilo lapidario: "Tú debes odiar en ti tu obra, pero amar la obra de Dios^"(27)

Si el culto de Dios, y especialmente la oración, que es una de sus formas particulares, son el deber de todo hombre dotado de razón, ¿qué decir del Dios hecho hombre? La oración es para Él el soplo, la vida. Cristo, es verdad, no se adoró a sí mismo, sino que adoró a su Padre que lo envió a este mundo, al Padre que, siendo uno con el Hijo y con el Espíritu Santo, representa el origen del Hijo y del Espíritu Santo. Así la oración de Cristo no estuvo en contradicción con las relaciones que existen entre las diferentes Personas de la Santísima Trinidad. Por el contrario, la naturaleza divina del Salvador, unida a la naturaleza humana en estado de despojamiento y de humillación, muy lejos de impedir la oración, inspiraba e inflamaba a la naturaleza humana a perseverar en ella.

Incapaces de reproducir exactamente la psicología de Cristo en general, ¿qué podemos decir de su oración? ¿Qué es, en efecto, la oración? ^"Una elevación del alma hacia Dios", dice San Juan Damasceno (³⁰), ^"una reflexión directamente organizada en vista de la unión con Dios^", dice Enrique Bremond (1865-1933) (³¹). Y Orígenes había escrito ya que la oración es ^"una actividad santa que nos une con Dios^" (³²). En razón de las relaciones que la oración establece entre Dios y el alma, San Gregorio Niseno llama a la oración "un comercio y una conversación con Dios", y advierte que ^"entre las cosas que tienen un valor en la vida, no hay nada más precioso que la oración^" (³³⁾_.

Rezar es "vivir en casa", corazón a corazón con ^"la familia divina", llenos de alegría y de abandono, con la certeza de ser escuchados, más aún : de ser prevenidos en los propios deseos, rodeados de ternura, comprendidos. La verdadera oración está basado en nuestra calidad de hijos de Dios.

Ahora bien : ¿quién podía sentirse "en su casa", junto a Dios, mejor que el Verbo de Dios hecho hombre? ¿Quién podía tener más gusto en la presencia de Dios? En la oración encuentra a su Padre, y en el Padre se encuentra a sí mismo como hijo. Su adoración asciende hasta el Padre y vuelve a Él como su propia conciencia de Dios, la conciencia del Hijo que revela al Padre y le está sujeto en todo. En verdad ¿existe una plegaria más sublime que la de un alma que está hipostáticamente e inseparablemente unida al Verbo? ¿No es la plegaria de un Dios que, aunque incapaz de rogar en cuanto Dios, juzgó justo y bueno atribuirse la plegaria que elevaba a Dios su humanidad? Era ésta una plegaria de alabanza perfecta, el prefacio más sublime que el corazón del Salvador hacía subir hasta el Todopoderoso. Y no le ha sido dado a ninguna inteligencia creada agotar el misterio de esta oración, de este "sí" total ofrecido al Padre, ni tampoco llegar niuy cerca de su sublimidad. ^"_Abarcando con una mirada todo el universo, Jesús lo refiere y lo consagra al Padre por medio de una ofrenda digna de él, anticipando esa sujeción armoniosa de todas las cosas a Dios, que se desarrollará al fin de los tiempos, cuando junto al Cristo Primogénito todos los elegidos conocerán a los seres en el amor mismo que los ha creado^" (³⁴).

A las alabanzas y acciones de gracias por los beneficios recibidos del Padre, Cristo unía una petición de asistencia por el cumplimiento de su misión. Sí, él rogaba por sí mismo. La epístola a los Hebreos lo prueba suficientemente (V, 7). Cristo rogaba también por nosotros. En efecto; como lo dice Maitre Eckhart, sería poco conforme a un gran amor que el que lo recibe, el que es el Humilde por excelencia, el que se da, no diera parte de este amor a los demás. Su oración era "la limosna de su amor fraternal". En fin, Él rogaba para darnos un ejemplo de oración frecuente y perseverante. Esta enseñanza no se perderá : miles y miles de cristianos consagrarán su vida a la oración. Por eso Cristo mismo es el que continuará rogando en ellos y por ellos como en sus miembros "que pertenecen a Cristo y son Cristo". Porque en su propia persona, en la gloria que es suya actualmente, Cristo ya no ruega, no tiene necesidad de rogar no es va capaz de rogar. Para Él, según la expresión del venerable Beda (³⁵), rogar y adorar es "haber tomado su naturaleza humana en la elevación de su divinidad". El es y sigue siendo la gran plegaria pragmática, pero escuchada una vez por todas después de muchos siglos, lo mismo que Él es y sigue siendo el eterno sacrificio, pero consumado, la hostia eterna, pero agradable, tomada v poseída por Dios para siempre (³⁶).

Dios vivió así, escondido, anonadado, en medio de nosotros, en nuestra condición humana. La unión de las dos naturalezas en la unidad de la vida teándrica es la cruz, que el Hijo de Dios tomó sobre Sí para salvar al mundo. En efecto; aunque Él, que es el único que de derecho estuvo sin pecado, tomó su cuerpo de la Virgen María por la operación del Espíritu Santo, esta carne no era ya la naturaleza tal como había sido al comienzo. en los tiempos de nuestros primeros padres, sino "una carne semejante a la del pecado" (Rom. VIII, 3), como la nuestra, indigente, humillada, miserable y doliente. Porque, para curarla, la asumió con todas sus necesidades, con todas sus debilidades, con todas sus miserias; fuera del pecado y de sus malas inclinaciones, la hizo verdaderamente suya. La unión con la naturaleza humana no significa, pues, para Cristo, como podría creerse, un estado sin sufrimiento y sin dolor terreno, sino un estado de exilio semejante al del todo el género humano cargado con la cruz. Significa el dominio espiritual sobre la carne por medio de la sumisión voluntaria, bajo la hegemonía soberana de la voluntad divina.

Como nosotros, Cristo experimentó todas las necesidades de nuestra naturaleza humana. No podía ciertamente estar enfermo (³⁷), pero podía, según lo hemos visto, sufrir físicamente. Y lo más importante es que esta capacidad de sufrimiento no era una pura formalidad, sino una realidad objetiva ante su conciencia divina y humana. Cuando en el desierto tuvo hambre, cuando pidió de beber a la Samaritana en el pozo de Jacob, cuando se quedó dormido en la barca, era presa verdaderamente del hambre, de la sed, de la fatiga. Experimentó los estados de alma propios de los hombres, como el amor, la tristeza, la cólera, la alegría, y hasta ese clamor casi desesperado y que nos es tan comprensible : "¡Oh generación incrédula y perversa !... ¿Aun no os sobrecogéis ni comprendéis? ¿Está ciego vuestro corazón? ¿Tenéis ojos para no ver, oídos para no oír?... ¿ Hasta cuándo estaré cerca de vosotros? ¿Hasta cuándo os soportaré?^" (Marc. VIII, 18; IX, 19). Y en fin: ^"Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mat. XXVII, 46).

Podemos preguntar ahora: ¿ cómo transcurrió el curso interior de esta vida? ¿ Cómo concuerda con su naturaleza divina y con su conciencia de sí, divina, siempre impasible y jamás extinguida? Es éste un insondable misterio que eternamente permanecerá como tal. Si el alma de todo hombre es, según la expresiva palabra de un proverbio ruso, ^"tinieblas" para todos los demás, ¿ qué decir del alma del Hombre-Dios? Es imposible expresar esta vida única con palabras humanas. Lo que en ella sucede no es según la medida de nuestras categorías habituales. Una cosa es cierta : cuando nos vemos forzados, a causa de nuestra impotencia para aplicar a Dios nuestros propios sentimientos, a nombrar su naturaleza impasible, estamos infinitamente lejos de expresar con ello toda la verdad. En lo que se refiere a la dualidad que aparece en la vida del Hombre-Dios, debemos renunciar a pensar hasta en una tentativa de este género. ¿Cómo colocar en el mismo plano las dos naturalezas que se unen —todo el ^"océano del Ser^" y un ínfimo grano de arena?—. Todo lo que podemos decir es que, precisamente porque la hipóstasis es divina, la unidad de la vida no puede ser lograda por esta dualidad.

Se sabe que algunos personajes, llegados a un grado muy alto de vida espiritual, como San Ignacio de Antioquía, San Francisco de Asís o Serafín de Sarov, adquirieron la facultad de desdoblar, por así decirlo, su ser psicofísico, y de considerar su cuerpo como si no fuera más que una bestia de carga: sin perder nada de la unidad de su personalidad, permanecían como antes conscientes y responsables de todos los sentimientos y de todos los actos de ese cuerpo. Esto no es, ciertamente, más que un ejemplo, una débil comparación; pero ella puede ayudarnos hasta cierto punto a representarnos la unidad de la vida divino-humana, a pesar de la dualidad de las dos naturalezas, de las cuales ninguna es comparable a la otra. Por lo demás, dejemos estas reflexiones por lo que ellas valen. Aun sin comprender la vida interior del Hombre-Dios, podemos comprender por lo menos que Cristo es, como se ha escrito muy bien, "el enviado del Amor divino, del que todos hemos sido heridos en el corazón. Para comprender algo de lo que es hay que encararlo primero bajo este aspecto. Y esto es también lo que no hay que perder jamás de vista cuando se especula sobre él" (³⁹)

(³) Quod unos sit Christus. PG 75, 1301.

(13) F_. WEINHANDL, Meister Eckehart in1 Quellpunkt seiner Lehre, P. 32.

(¹⁶) In Joh., XXIV, VI, 1. PL 35, 1593.

³⁶ M. DE LA TAILLE, S. J., Esquisse du Mystáre de la foi, P. 71.