"Nos atrevemos a afirmar —escribe Orígenes (alrededor de 185-263/254)— que las primeras de todas las Escrituras son los Evangelios, y que el primero de los Evangelios es el de San Juan. Su sentido no puede ser comprendido si no se descansa sobre el pecho de Jesús y si no se recibe de Jesús a María por madre" (²).

El objeto de esta obra es el dogma cristológico o el dogma del Verbo hecho carne. Sin embargo, antes de abordar este tema ex profeso, será muy útil repasar la historia del término mismo logos o verbo, a fin de tratar de dar una explicación más profunda de él y determinar su alcance dogmático.

Para responder a esta cuestión es necesario antes que nada establecer lo que significaba la idea de logos en el mundo intelectual griego. Un eminente teólogo de nuestra época, metal de gran espiritualidad, el R. P. Pedro Rousselot (1878-1915), caído ;ay! demasiado pronto en la guerra, nos lo dice de una manera admirable: "Para algunos era seguramente un ser intermedio entre el mundo y Dios; para otros era la razón divina difundida por el mundo, que discriminaba los seres y los organizaba; pero era también otra cosa muy distinta, y la expresión no había llegado a eso sino por una multitud de asociaciones que llevaba consigo y que todavía la acompañaban. Todo lo que hay de serio, de razonable y de bello, de ajustado, de conveniente y de legítimo, de musical y de armonioso, se agrupaba para el espíritu griego en torno a la palabra logos. Para formarse una idea de esto, aunque sólo sea un poco aproximada, piénsese en todo lo que los hombres del siglo XVIII incluían en la palabra razón: liberación, sabiduría, virtud, progreso, luz ; en todo lo que inspiraba hace unos cincuenta años la palabra ciencia; en todo lo que inspira hoy la palabra vida. Parecidas palabras resumen el ideal de una época, pero la resumen como el enunciado de un problema ; son ricas en sugestión por su misma indeterminación ; no contienen la solución de lo que el mundo busca, pero indican en sus grandes líneas y como en silueta, la forma que esa solución habrá de tomar para que sea aceptada universalmente. La solución que tendrá mayor probabilidad de triunfar será la que haga tomar cuerpo, de manera clara, concreta y definida, al mayor número posible de soluciones esbozadas y de inspiraciones inquietas que se hallaban como diseminadas en la gran palabra" (⁶).

En cada individuo viviente, lo mismo que en el universo entero, el logos es ante todo el principio determinante, la forma. En los otros seres inanimados es la propiedad esencial que los especifica. Así en las plantas es la naturaleza (fisis), en los hombres y en los dioses, la razón (logos). El es también la fuerza. En el mundo material esta fuerza se manifiesta en el esfuerzo que une las diversas partes y las mantiene en un solo todo. En el mundo de las plantas ella aparece bajo la forma del impulso vital que da a las raíces crecimiento y vigor. En el mundo animal ella se revela como principio del movimiento, y en el hombre esa fuerza se hace pensamiento, palabra, verbo interior y verbo exterior, es decir, verbo manifestado. Por el verbo interior el hombre participa efectivamente del alma del mundo, del "logos universal^", mientras que por el verbo exterior el hombre se reúne con los dioses y con los otros hombres. Sin embargo, si el logos arrastra así a todos los seres, no quiere decir que lo haga a la manera de una ley extraña o por medio de una violencia exterior, sino más bien como si fuese su propia naturaleza y su más profunda fuerza.

Esta doctrina del logos fue muy pronto explotada por la mitología popular para fines particulares. Desde la más remota antigüedad el pueblo ha visto en Hermes (*) el dios de la razón y de la elocuencia. De allí a creer que el logos representó una encarnación de este dios, la distancia no era mucha, y así es como el concepto estoico de logos se encontró considerablemente deformado. En Egipto sobre todo es donde la doctrina recibió una interpretación puramente mitológica. En ella se identificó simplemente a Hermes con Tot, a cuya palabra, al decir de la leyenda, fue creada la tierra. En la concepción que los filósofos tenían del mundo, Tot y Hermes eran símbolos del logos (**).

Por encima de esta mitología popular, otras ideas superiores tuvieron cabida en los medios alejandrinos. Ellas han dejado huellas duraderas en los escritos de Filón (20 a. C. - 40 p. C.) y de Plutarco (40-120 p. C.). Como los estoicos, este último ve en el logos el principio de energía y de determinación.

El dualismo profesado por Plutarco no pudo impedir la aparición de una nueva doctrina acerca del logos: la doctrina monista de Marco Aurelio (121-180). Según ella todo está ligado, todo conduce al mismo fin, todo reposa sobre la misma realidad. El logos es la ley del universo, esa fuerza inexorable que para lograr su fin arrastra todo tras de sí y todo lo sacrifica; es esa razón universal de la que emana toda alma humana y a la que debe volver después de la muerte.

Para Filón el logos es ante todo el mediador por el cual Dios obra y se manifiesta. Es el instrumento de las acciones de Dios y sobre todo de la creación del universo. Según la enseñanza de Filón el hombre es impotente para elevarse inmediatamente y por sus propias fuerzas hasta Dios. Por eso Dios no se manifiesta a él más que por imágenes o por reflejos. El alma no es capaz de soportar la visión de Dios, pero está en estado de aspirar a contemtemplar al logos. El ejemplarismo platónico proporciona un fundamento metafísico a esta enseñanza religiosa de Filón. Filón representa al logos como al conjunto de las ideas, como un libro "en el cual Dios ha escrito y grabado la constitución del conjunto de los seres vivientes^", brevemente, como mundus intelligibilis. El deduce que el logos debe ser considerado como el modelo o ejemplar del mundo sensible, y que su acción debe ser comparada a la de un sello que se imprime sobre la cera. Es el sello del universo, la idea, el arquetipo que confiere a los seres sin forma ni cualidad un significado y una figura.

Razón y palabra, el logos es también de una manera particular el ejemplar de los hombres. De aquí resulta el que, de todo lo que existe en el mundo, no hay ^"nada más santo ni más semejante a Dios que el hombre^". Como los estoicos, Filón identifica también, el logos con la ley moral y con el destino y, en una extraña síntesis, busca conciliar a Marco Aurelio y a Plutarco, enseñando que el logos, que une al mundo con Dios (existente fuera del mundo), debe ser a la vez imanente y trascendente. Sin duda una tal afirmación cava un abismo entre la filosofía de Filón y el panteísmo de los estoicos. Pero su enseñanza común sobre el logos no ha sido influenciada por ello. Algunos textos, es verdad, parecen decir lo contrario; pero un estudio más profundo no permite afirmar en manera alguna que bajo la influencia de la teología judía Filón haya reconocido, junto al logos impersonal de los estoicos (principio activo del universo), la existencia de otro logos personal de origen judío y que por eso la enseñanza del filósofo alejandrino concuerde con la doctrina de San Juan Evangelista (muerto hacia el año 100) (7). Abstracción hecha del término mismo logos, cuyo origen bíblico, en lo que concierne al Evangelio de San Juan, no da lugar a dudas, un abismo separa la enseñanza de Filón de la doctrina del apóstol teólogo.

En efecto, "el logos de San Juan no es un principio abstracto, sino una Persona. No es un agente cósmico, sino espiritual. No es la razón creadora, sino la palabra reveladora de Dios^" (⁸).

El mismo sentido que el evangelista atribuye a la expresión ^"logos^" es muy diferente del que le da Filón. Mientras para San Juan el logos es ^"el Verbo, la Palabra de Dios", para Filón es más bien ^"el pensamiento de Dios^". En Filón la paternidad de Dios posee un carácter que es en sí puramente cósmico. Ejemplar del mundo creado, el logos es solamente el ^"hijo primogénito^" de Dios, mientras que en el mundo visible no es más que el "hijo segundo^". San Juan, por el contrario, declara solemnemente : Dios no tiene más un Hijo único, "el Monogenés^" que está en el seno del Padre (Jo. I, 18). Para Filón el logos no es más que una representación imperfecta de Dios, su sombra o su marca. Para el Evangelista el logos es también lo que revela a Dios, pero que lo revela perfecta y soberanamente: "El que me ha visto ha visto al Padre... Esto es la vida eterna, que te conozcan a ti, el sólo Dios verdadero, y al que has enviado, Jesucristo^". (Jo. XIV, 9; XVII, 3). Filón afirma que el logos es el instrumento de Dios; Juan enseña que el Hijo y el Padre tienen la misma omnipotencia infinita, que realizan las mismas obras con la misma acción, el Padre dándole todo al Hijo, el Hijo recibiéndolo todo del Padre, y el Padre y el Hijo permaneciendo siempre el uno en el otro, el Padre en el Hijo y el Hijo en el Padre.

La mediación que Filón atribuye al logos está representada como la obra de un ser intermediario entre Dios y el mundo. Nada semejante en San Juan. Su logos no es un intermediario, sino un mediador. El une a Dios y al hombre, no porque se halla entre ellos, sino porque él mismo es al mismo tiempo Dios y hombre. Mientras el logos de la filosofía alejandrina ata o encadena de una manera puramente exterior los seres distantes entre sí, sin que desaparezcan por esto las barreras que los separan, el ^"Verbo de Dios hecho carne^" se los incorpora realmente. En Filón se trata de un ajuste exterior; en San Juan, de una compenetración. Dos nociones contrarias que descansan sobre doctrinas teológicas que se excluyen mutuamente: la doctrina de una divinidad difundida en millares de seres vivientes desemejantes, y la doctrina de las "personas divinas", unidas entre sí en la identidad de una sola naturaleza. La primera afirma la unidad exterior del mundo creado, cuyas partes están como encadenadas por fuera. La segunda afirma la unión de todos los hombres por el hecho de su unión con Dios y de su participación en la unidad de las personas divinas. El logos de Filón es impersonal. Es una fuerza, una idea, un ser mitológico, o más bien metafísico. Para San Juan el logos es Jesucristo, el hombre cuya vida y muerte nos narra y cuyas palabras nos trasmite. Si la doctrina clásica del Verbo asume en él este aspecto es porque está determinada e inspirada por sus recuerdos personales sobre Cristo. "Cristo domina al evangelista San Juan todo entero; Él ha grabado en sus afectos, en sus pensamientos, en sus aspiraciones religiosas una impronta personal indeleble. Para sentir esta acción no hay más que releer el libro mismo: si en el discurso después de la Cena y en particular en la plegaria que la termina no se reconocen recuerdos reales, de una vida y una emoción intensa, si en estas vibraciones tan profundas del alma no se ven más que especulaciones alejandrinas, no queda otra cosa que desesperar de toda crítica^" (⁹).

Para dar testimonio de la verdad, San Juan ha presentado al logos no como un instrumento, sino como el Creador, como la más sublime revelación del Padre. Para él el logos no es solamente la fuente primera de la vida creada, psyjé, sino también la fuente de la vida divina, dsoé, la vida misma: "el Verbo de Vida^", logos tés dsoés (I Jo., I. 1) : dos ideas totalmente extrañas al concepto del logos en Filón. En fin, para Juan el logos es Dios mismo, y aquí está la diferencia esencial, la más decisiva. "Luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consustancial al Padre^". Todo su Evangelio no ha sido escrito más que ^"para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo en Él tengáis la vida por su nombre" (Jo. XX, 31).

El fin apologético del apóstol, en el momento en que, inspirado por el Espíritu Santo, se apropiaba un término ya consagrado por siglos de especulación religiosa, no puede ser dudoso. "Al revelar que este logos es el Cristo viviente y personal, da una respuesta a los deseos de las almas griegas a las que la teoría de un logos impersonal, intermediario más bien que mediador, sombra de Dios más que su imagen perfecta, no podía satisfacer sino incompletamente; hace converger hacia un ser real todas estas tendencias vacilantes, y con el mismo golpe hace diez veces más grande la fuerza de penetración del cristianismo demostrando su afinidad profunda con todo lo que el mundo antiguo buscaba de noble y de bello^" (Rousselot) (¹⁰). A partir de este momento, el término de logos o de Verbo recibe no sólo su consagración religiosa, sino que, por esta misma consagración, encuentra la total plenitud de su estado y de su profundidad. Queda consagrado como uno de los nombres propios del Hijo de Dios.

Para los padres de la Iglesia el concepto de Verbo, o lógos, es de una riqueza inagotable. "Dar un nombre a la divinidad es imposible", exclama San Gregorio Nacíanceno (329/30-390), que por su gran erudición y por la firmeza de su fe ha merecido el título de "teólogo". "Ninguna inteligencia puede comprender la naturaleza de Dios, ninguna voz, ninguna lengua expresarla... Para hacerlo nos vemos obligados a servirnos de cosas que la rodean o que le conciernen en alguna manera ; sólo entonces llegamos, como a través de una nube, a esbozar lo que es Dios en sí mismo. El hijo es llamado Hijo porque es de la misma naturaleza que el Padre. Verbo, porque él es respecto del Padre lo que el verbo respecto del espíritu : no solamente a causa de la inmaterialidad de la generación, sino también a causa de su inseparabilidad y de su carácter manifestador, puesto que Él nos revela al Padre. Vida, porque es Luz. Redención, en cuanto que él nos ha librado del pecado. Resurrección, en cuanto que Él nos resucita...^" (¹¹). También, en el siglo VIII, San Juan Damasceno (675-749), resumiendo didácticamente toda la teología oriental, advierte que ^"el Hijo es llamado Verbo y esplendor porque es engendrado del Padre sin unión carnal, sin pasión, fuera del tiempo y sin separación" (¹²). Como se ve, los padres de la Iglesia han insistido sobre todo en el nombre del Verbo porque querían subrayar el carácter inmaterial de la generación divina. San Ambrosio (340-397) lo ha expesado con una concisión muy latina: "Verbum quia inmaculatus" (13)

Más diáfano aun es el pensamiento de San Basilio (330-379) v sobre todo el de su hermano San Gregorio Niseno (335-394), apellidado ^"el Padre de los Padres^" (¹⁵) "Dios no es sin palabra, álogos, es decir, sin razón ; los paganos mismos lo reconocían. El que reconoce que Dios no es sin razón, debe admitir también que Dios tiene un Verbo, precisamente porque no es sin razón. El Verbo de Dios. como todo lo que está en Él, corresponde a su naturaleza. Esta es la causa de por qué al hablar del Verbo de Dios, no hay que imaginarse que Él no tiene existencia sino por el esfuerzo del que lo pronuncia, y que a la manera de nuestro verbo humano, una vez pronunciado, vuelve pronto a la nada; nada de eso; a diferencia de nuestra naturaleza, que es caduca y no tiene más que un verbo sin subsistencia, la naturaleza eterna y siempre subsistente, que, como un sol eterno, debe estar rodeada de esplendores eternos, posee un Verbo subsistente y eterno... Por consiguiente, si el Verbo de Dios es eterno, hay que admitir necesariamente que la subsistencia del Verbo es una subsistencia viviente... Porque si subsiste como algo espiritual e incorpóreo, es ciertamente viviente... Y si el Verbo es viviente, es la Vida misma, porque él es simple y sin composición... Si, pues, el Verbo vive porque es la Vida misma, posee también la facultad de querer, ya que ésta es la dote de la Vida. Esta voluntad es omnipotente; porque si alguien rehusara atribuirle el poder, tendría que admitir en ella la impotencia, lo cual es incompatible con el concepto de Dios... Hay que reconocer, pues, que la potencia del Verbo es tan grande como su voluntad... Su omnipotencia hará que la voluntad del Verbo no solamente no tenga ninguna inclinación al mal —tal inclinación queda excluida de la naturaleza divina—sino que no quiera más que el bien. Además, lo que Él quiere, lo puede, y lo que puede no lo deja sin realizar, queriendo y pudiendo todo lo que es bueno. El mundo es bueno, y bueno todo lo que en él se nos presenta como prudente e ingenioso. Por consiguiente, todas las cosas son la obra de un Verbo, de ese Verbo que vive y subsiste, y que es el Verbo de Dios, de ese Verbo que puede todo lo que Él quiere, de ese Verbo que quiere todo lo que es bueno y prudente, y en general todo lo que es perfecto^". (¹⁶).

"El Hijo es llamado también Verbo porque este término quiere decir asimismo definición, dice San Gregorio Nacianceno; y el que concibe (ve) al Hijo, concibe también al Padre. El Hijo es, pues, una definición breve y clara de la naturaleza del Padre, y esta definición es fácilmente perceptible, porque todo ser engendrado es la muda determinación de su engendrador" (17)_.

Esta definición es "explicativa", porque expresa en detalle todas las perfecciones divinas. Esta ^"palabra^" está traducida, en efecto, en las Escrituras por las expresiones: sabiduría, potencia, verdad, salvación y redención. Y no se trata de una simple yuxtaposición: es verdaderamente Dios que se expresa en el desenvolvimiento de su naturaleza, como una flor corona el tallo, como una fuente se manifiesta en un río. Todos los nombres del Hijo manifiestan al Padre, hacen subir al Padre, permiten adivinarlo y reconocerlo. Esta descripción múltiple está toda ella contenida en un sólo Verbo, en el que todo es simple e idéntico a Dios. Tal es la definición de Dios por Dios mismo; y así es como el Hijo es el Verbo, la Razón, o en otros términos, la definición del Padre. El gran teólogo que es San Máximo Confesor (580-662) se ha atrevido a decir aún más: ^"El nombre de Dios Padre, nombre sustancial y subsistente, es el Hijo único^" (¹⁹). Cristo es al mismo tiempo el maestro que nos enseña el nombre del Padre, y el Hijo que nos lo hace ver en sí mismo.

Antes de terminar este estudio, y a fin de penetrar más profundamente en el misterio del nombre sagrado del Verbo, es necesario que nos detengamos en un punto de la doctrina patrística acerca de este asunto. Cuando le preguntaban a San Basilio por qué la segunda Persona de la divina Trinidad era llamada Verbo, él respondía: ^"Es para significar que procede del conocimiento intelectual...^" (¹⁹). Así San Gregorio Niseno, San Gregorio Nacianceno y San Juan Damasceno. Todos enseñan que el Hijo de Dios es llamado Logos porque es para el Padre lo que es el verbo para la inteligencia. En otras palabras : "La luz del conocimiento del Padre se irradia en Él como en el reflejo de un retrato infinito" (M. J. Scheeben). En una frase intraducible, pero sorprendente. un texto atribuído a Ecumenio (que fuefilósofo, retórico y tal vez obispo de Tricca en Tesalia, muerto alrededor de 990) expresa perfectamente toda la espléndida doctrina del Verbo : E tú patrós doxologuía tû yiû esti theologuía (²⁰) (La dexología del Padre es la Teología del Hijo. (Nota del traductor).

Henos aquí llegados al término de nuestra laboriosa investigación. Ella puede ser resumida así: El nombre de Verbo, que el evangelista San Juan ha dado al Hijo de Dios, tiene, a pesar de su origen alejandrino una significación muy distinta y absolutamente extraña a la enseñanza de la filosofía griega. Este nombre, que fue inspirado al autor sagrado por el Espíritu Santo, ocupa, como el nombre de Hijo, una clase aparte. Este nombre no define sin duda, como tampoco todos los demás, lo íntimo de la realidad de la segunda Persona de la Santísima Trinidad; sin embargo, además de la indicación que aporta sobre la relación muy particular del Hijo con el conocimiento del Padre, Él tiene, más que cualquier otro, el privilegio de conducirnos, por el camino de diversas analogías y de comparaciones, hacia el inefable misterio.

Imposible penetrar más adentro en el misterio. Ni la Sagrada Escritura, ni la enseñanza de los padres, en cuanto ellos representan la tradición ininterrumpida y universal de la Iglesia y son los heraldos auténticos de la verdad dogmática, nos permiten ir más lejos: ^"La manera como se produce la generación del Hijo de Dios sigue siendo para nosotros incomprensible e inefable" (San Juan Damasceno) (²¹). "Yo sé bien que Dios mismo engendra al Hijo, pero ignoro cómo tiene lugar esto^" (San Juan Crisóstomo, alrededor de 354-407) (22)_.

Queda por recordar que esta generación eterna del Hijo de Dios no debe suscitar solamente sentimientos de admiración y de adoración ante la riqueza insondable de la vida divina. Este hecho no es más que un dogma puramente especulativo, ^"un ornato accesorio de la Revelación", pero la clave, el fundamento necesario y eterno de nuestro propio enriquecimiento y divinización. "Generación eterna del Hijo : comunicación total de toda la plenitud, unidad perfecta de vida, de luz, de gloria y de amor... sin ningún límite... La sola diferencia consiste en que el Padre da la naturaleza divina, mientras que el Hijo la recibe; generación del Hijo en el tiempo: manifestación visib^le de la generación eterna del Verbo encarnado en el seno del Padre, el cual, al cabo de sus humillaciones es promovido a la gloria plenaria del Hijo único de Dios y del Señor de la herencia celestial; generación completa y final de Cristo integrado en sus miembros adoptivos. He aquí la única ocupación, invariable, del Padre celestial... Nosotros estamos en el extremo de esta única generación del Hijo, como el último esfuerzo de la paternidad divina, como la última fibra de este tejido de carne con la que una mano omnipotente ha envuelto la inmaterial sustancia del Verbo de Dios" (23)_{.
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20 In Epist. 1 Joh. Comment. Index Capiturn. PG 119, 620.

21De Fide Orthodoxa I, 8. PG 94, 820, 824.

22 Hom 1. de incomprehensibili Dei natura I, 3, PG 48, 704.

23 M. DE LA TAILLE, S. J., Esquisse du Mystere de la Foi_., París. 1924, p. 271.