CAPÍTULO SEGUNDO

LA PRESENCIA REAL DE CRISTO EN LA EUCARISTÍA

            Sumario: La exposición se articula en los siguientes puntos: 1. Panorama histórico de la fe en la presencia real y de las explicaciones del Magisterio y de la teología. 2. El dogma de la presencia real: A. La presencia real. B. La transustanciación. C. Corolario de la presencia eucarística. 3. Algunas investigaciones teológicas sobre la presencia real y sobre la transustanciación. Apéndice: El culto eucarístico fuera de la misa.

            Bibliografía: Cfr. en general los manuales, con las otras obras que serán citadas. Se trata de una cuestión generalmente expuesta con amplitud, dada su importancia.

PREMISA. El memorial de la pasión gloriosa del Señor comporta su presencia, con su cuerpo y su sangre, según el sentido genuino de las palabras de la institución, como han sido comprendidas por la Iglesia apostólica. La misma comunión eucarística con Cristo y con su sacrificio, exige que esto suceda no mediante un símbolo sin realidad, sino con el realismo que requiere la «koinonia» con el cuerpo y la sangre del Señor (1 Co 10, 16). El tema de la presencia eucarística, visto ya ahora a nivel bíblico y patrístico, y comprendido en la realidad del memorial, es estudiado ahora expresamente, en su problemática teológica.

            Tres son en realidad las grandes cuestiones implicadas en este capítulo esencial del tratado, como se han presentado a lo largo de la historia y a las cuales ha dado una respuesta adecuada el Magisterio de la Iglesia:

1. El hecho de la presencia real de Cristo en la Eucaristía.

2. El modo como se da esta presencia. Ambas cuestiones están conexas.

3. Las consecuencias o corolario que siguen de estos dos principios y que hacen referencia a la duración de la presencia y la veneración del sacramento.

Efectivamente, nos preguntamos en primer lugar, ¿qué está contenido en la Eucaristía, o mejor, qué se hace presente en la Eucaristía? Después nos preguntamos ¿cómo se puede realizar esta presencia, qué relación existe entre los elementos eucarísticos del pan y del vino y la Persona del Señor, entre el cuerpo y la sangre de Cristo, y el pan y vino del altar? En consecuencia, se ponen de relieve algunas expresiones de la fe, como la veneración por el sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo, la conservación de las especies sacramentales, la duración de la presencia...

            Ya desde la antigüedad cristiana, la pregunta sobre el sentido preciso de las palabras del Señor, crea una teología que trata de captar, desde la inteligencia de la fe, el profundo sentido del misterio, inserto en el memorial del Señor. La celebración eucarística no es un milagro del cual se pueden constatar los efectos sobrenaturales, sino un misterio que es preciso creer, porque aparentemente nada cambia en el pan y en el vino, según la percepción de nuestros sentidos. La teología eucarística trata de formular la relación entre la realidad y las mediaciones simbólicas.

            La raíz del tema está totalmente en el dualismo con el cual se nos presenta la Eucaristía: afirmación de la presencia, del sacrificio, de la comunión del cuerpo y sangre del Señor; por otro lado tenemos la necesaria verificación de la permanencia del pan y del vino, según la percepción de nuestros sentidos. Dicho dualismo aparece en las palabras mismas de la revelación eucarística, donde se enlaza un dualismo verbal. Se habla, en efecto, de la fracción del pan, de la bendición del cáliz, de partir el pan y de beber el vino del cáliz; pero se afirma que se trata de la realidad o sustancia del cuerpo y sangre de Cristo. Estas palabras indican la realidad; aquéllas el aspecto sacramental y simbólico.

            A lo largo de la historia de la Iglesia este dualismo suscitará la adhesión de la fe y de la búsqueda del lenguaje y de las explicaciones teológicas. En efecto, los cristianos, por confiarse a la omnipotencia de Dios, tratan de elaborar una formulación racional y razonable del misterio. El primer milenio, menos racionalista, abunda en las explicaciones de fe y en la acogida del misterio. El medievo introduce un sistema filosófico para explicar el sentido de este dualismo. Nuestro siglo ha preferido emprender otras vías en la comprensión del misterio, tal vez sin respetar el sentido genuino de la realidad.

            No siempre en la Iglesia se ha conservado el sentido profundo del equilibrio entre símbolo y realidad en la Eucaristía. Una afirmación totalitarista de la realidad de la presencia, puede conducir a un concepto carnal, «cafarnaítico» de la presencia que no respete el sentido obvio del sacramento. Una acentuación del simbolismo, pone en peligro la confesión de la fe en el realismo del don y de la presencia del donante para reducirlo todo a una apariencia o a una convicción subjetiva de la fe. El Magisterio de la Iglesia ha desarrollado un papel de profundización y de equilibrio de la verdad total. Ha descartado las formulaciones insuficientes del misterio, tanto por exceso como por defecto. Ha condenado toda tendencia que quiera vaciar de realismo la Eucaristía. Ha formulado, respetuoso con el misterio, el dogma de la presencia y su coherente explicación que es la de la transustanciación. Pero para comprender adecuadamente el alcance de la doctrina de la Iglesia es necesario estudiar con mucho cuidado las formulaciones y encuadrar su enseñanza. Por eso también una, aunque breve, panorámica histórica es cuanto más necesaria a la comprensión de los problemas.

I. PANORAMA HISTÓRICO

1. La antigüedad cristiana

            En primer lugar, por cuanto hace referencia al hecho de la presencia. En los textos eucarísticos de los Padres y de la liturgia de la Iglesia, nos encontramos con el mismo dualismo revelado en los textos bíblicos. Se afirma con toda claridad la presencia del cuerpo y de la sangre del Señor, y la dimensión sacramental del pan y del vino. ¿Cómo traducir, pues, la relación entre la realidad y los signos sacramentales? Igual que para otras realidades sacramentales, como es el caso del bautismo, se utiliza la terminología que indica la verdad del contenido y la diversidad del modo. Los términos son similares a los utilizados para expresar la relación entre el sacrificio de la cruz y el sacrificio eucarístico. En griego: omoioma (semejanza), eikon (imagen), typos, antitypos, símbolo; otras palabras son las correspondientes en lengua latina: figura, forma, imago, exemplum, similitudo, species, sacramentum, mysterium... 84

            El sentido obvio de estas expresiones es que no se niega la realidad, sino que se propone de nuevo en el sentido sacramental con el que nos es dada. Contribuye a establecer esta diferencia la obvia constatación de que el modo de la presencia eucarística del Señor es diferente de su presencia puramente divina, de la encarnada durante su vida pública, y de la gloriosa, después de la resurrección que es, finalmente, la escatológica con la cual él está a la diestra del Padre. También realmente presente, como está en el cielo, sucede en el sacramento y a través de los signos sacramentales. La diversa terminología expresa bien esta diferencia.

            Por cuanto se refiere al camino o modo de realizarse la presencia, están los verbos simples: eucaristizar, bendecir, santificar, hacer; u otros más enérgicos: convertir, con la palabra griega ghinestai...

            Dichas expresiones son utilizadas por los Padres en sentido apologético, o en sentido catequético, cuando se trata de ofrecer la verdad a los paganos o a los neófitos; o bien, en un lenguaje puramente litúrgico, cuando con las palabras de la anáfora, se pide a Dios que esto se haga o se constata en la fe que se ha verificado.

            Para indicar el paso de una realidad a otra, a menudo, los Padres utilizan los verbos compuestos con la partícula «meta» en griego, en latín «trans». Hay toda una serie de palabras clave usadas en los textos de la antigüedad cristiana: poiein, metapoiein (conficere), metastoicheioin (transleementare), metaballein (transmutare o convertere), metithesis (transpositio), metaplasseis y metamorphosis (transformatio), metarrithmesis (translatio)... 85

            A menudo, el modo de explicar lo que sucede en la mutación eucarística es de carácter catequético o apologético y se reduce a ejemplos, no siempre del todo claros: se propone un paralelismo entre la Eucaristía y la unión hipostática con la asunción de la humanidad por parte del Verbo, o la asimilación hecha por el cuerpo humano con el alimento... El hecho del cambio lo ilustran los Padres a partir de la omnipotencia de Dios como se manifiesta en la creación de la nada, en el germinar de la vida en las plantas, en el misterio de la encarnación, en la potencia manifestada por Cristo en sus milagros y en la transformación de su resurrección gloriosa; y lo atribuyen o bien a la fuerza de la palabra omnipotente y a la acción de Cristo, o bien al poder del Espíritu Santo.

            Finalmente, por cuanto hace referencia a las consecuencias de la presencia en las especies eucarísticas, recordamos la fe de la Iglesia que cree en la permanencia de la presencia eucarística: la comunión es llevada a los enfermos; a veces la Eucaristía es conservada en casa para la comunión; se tiene cuidado de los fragmentos eucarísticos...

            Los Padres ilustran tanto el realismo de la presencia como el simbolismo de las especies sacramentales.

            Documentamos con algún texto patrístico estas verdades recurriendo a cuatro testimonios de la fe, dos de Oriente y dos de Occidente, muy conocidos por su sensibilidad en el campo de la catequesis.

            Cirilo de Jerusalén en su catequesis sobre la Eucaristía se expresa así: «Jesús mismo se ha manifestado diciendo del pan: «Éste es mi Cuerpo». ¿Quién tendría el coraje de dudar? Él mismo lo ha declarado: «Ésta es mi sangre». ¿Quién es el que lo pondría en duda diciendo que no es su sangre? Él, por su voluntad, transformó en Caná de Galilea el agua en vino, y ¿no es digno de fe si cambia el vino en sangre?... Con toda seguridad participamos en el cuerpo y en la sangre de Cristo. Bajo la especie del pan te he dado el cuerpo, y bajo la especie del vino te he dado la sangre, para que tú te hagas, participando en el cuerpo y en la sangre de Cristo un solo cuerpo y una sola sangre con Cristo... No hay que considerar como simples y naturales dicho pan y dicho vino: son, por el contrario, según la declaración del Señor el cuerpo y la sangre. Aunque los sentidos te lleven a esto, la fe, sin embargo, te sea firme» 86.

            Así, Juan Crisóstomo afirma el poder de las palabras de la consagración en una de sus célebres homilías: «No es el hombre quien hace de las ofrendas el Cuerpo y la Sangre de Cristo, sino que es Cristo mismo quien ha sido crucificado por nosotros. El sacerdote, figura de Cristo, pronuncia aquellas palabras, pero su virtud y su gracia son de Dios. Esto es mi cuerpo dice. Esta palabra transforma lo ofrecido». Anteriormente había afirmado la presencia de Cristo en el sacerdote: «Ahora está presente Cristo que adorna la mesa; no es, de hecho, un hombre que cambia las ofrendas en el cuerpo y en la sangre de Cristo» 87.

            Ambrosio en su catequesis sobre los misterios explica de este modo cuanto sucede sobre el altar: «Antes de ser consagrado es pan, pero cuando se añaden las palabras de Cristo, es cuerpo de Cristo... Y antes de las palabras de Cristo, el cáliz está lleno de agua y vino; cuando las palabras de Cristo ejercen después su influjo, allí se forma la sangre de Cristo que ha redimido al pueblo. Ved, pues, de cuántos modos la palabra de Cristo puede cambiar todas las cosas. Luego, el mismo Señor Jesucristo nos ha asegurado que nosotros tomamos su cuerpo y su sangre. ¿Acaso debemos nosotros dudar de su veracidad y de su atestación?» Y en otro lugar: «... La misma naturaleza es transformada... La Palabra de Cristo que pudo crear de la nada lo que no existía, ¿no pudo transformar en una sustancia diferente lo que existe? No es menor empresa dar una nueva naturaleza a las cosas que transformarlas» 88.

            De Agustín recordamos sólo el breve texto que invita a la adoración de la carne de Cristo antes de la comunión: «En esta carne el Señor ha caminado hasta aquí y esta misma carne nos ha dado a comer para la salvación; y nadie come de aquella carne sin haberla adorado primero... así que no pecamos adorándola, sino al contrario, pecamos si no la adoramos» 89.

            Por cuanto respecta al misterio del cambio, citamos a algunos Padres más antiguos y algún texto de las liturgias primitivas:

            «El cáliz mezclado y el pan preparado reciben la palabra de Dios y la Eucaristía se convierte en el cuerpo de Cristo» 90.

            «Nosotros comemos los panes presentados con acción de gracias y plegarias sobre las ofrendas, panes convertidos por la plegaria en el cuerpo santo y santificante» 91.

            «El pan es, en un primero momento, común: pero, apenas consagrado por la acción sacramental, es llamado y convertido en el cuerpo de Cristo» 92.

            Del Eucologio de Serapión (del tipo alejandrino) nos remitimos a las palabras de la epiclesis: «Venga, Dios de la verdad, tu Santo Verbo sobre este pan, a fin de que el pan se convierta (gennethai) en el cuerpo del Verbo, y sobre este cáliz, a fin de que el cáliz se convierta (gennethai) en la sangre de la verdad» 93.

            De la Anáfora griega de Santiago, hermano del Señor (del tipo antioqueno): transcribimos las palabras de la epiclesis: «Envía Señor desde lo alto tu santísimo Espíritu sobre nosotros y sobre estos santos dones propuestos, a fin de que con su santo, bueno y glorioso descenso santifiques y hagas (aghiase kai poiese) de este pan el cuerpo santo de Cristo, y de este cáliz la sangre preciosa de Cristo» (PE, 250).

            Las anáforas de tronco latino utilizan la palabra «fiat»: «ut nobis corpus et sanguis fiant» (Canon romano).

            Finalmente, la fe en la presencia eucarística se resume en la verdad de las palabras de la Institución. Autores como Juan Crisóstomo, con su elocuencia, proponen textos de acogida de las palabras en la fe de este género: «Su palabra es indefectible, mientras que nuestros sentidos se dejan engañar fácilmente. Él ha dicho: «Esto es mi cuerpo... Aceptemos y creamos. Muchos nos dicen: «¡Querría ver su cuerpo, su alma, sus vestidos, su calzado! Pero helo aquí, tú lo ves, lo tocas, lo comes. Tu deseas sólo ver sus vestidos: pero él mismo se te da a ti no sólo para ser visto, sino para que tú lo toques, lo comas y lo recibas en ti» 94.

2. La teología medieval

            El medievo es un período muy importante para la formación de la teología clásica escolástica de la Eucaristía que se reflejará, en parte, en la doctrina del concilio de Trento.

            Por cuanto hace referencia a la presencia, alejándose de la sobriedad de los Padres, se intentan nuevas explicaciones que se presentan ya en diversos autores del siglo IX.

            – El realismo físico exagerado. Se afirma la presencia de Cristo en la Eucaristía con el mismo cuerpo carnal, como estaba aquí sobre la tierra, hasta proponer una serie de cuestiones que son llamadas bajo el término de «cafarnaitismo» o «estercorismo». En este realismo se inserta la doctrina de Pascasio Radberto, abad del monasterio de Corbie, con su Liber de Corpore e sanguine Domini (844). Su posición teológica es clara: en la Eucaristía tenemos el mismo cuerpo de Cristo, nacido de la Virgen María que ha sufrido y que ahora está sentado a la derecha del Padre, también cuando esto se da en el sacramento. Se trata de una posición justa, si nos referimos a la identidad del Cristo de la Eucaristía y del Verbo Encarnado y glorificado. Hay que notar, sin embargo, que el cuerpo de Cristo ha sido glorificado y que una cosa es la presencia de la misma realidad de Cristo y otra el modo de presencia. Algunos acusan a nuestro autor de excesivo realismo, pero no parece que sea ésta su posición teológica.

            – El simbolismo sacramental. Por reacción contra Pascasio Radberto, un monje de la misma abadía de Corbi, Ratrammo, con su libro De corpore et sanguine Christi (859) al cual se une Rabano Mauro, proponen explicaciones más matizadas bajo la línea del sacramentalismo y el simbolismo de los Padres, especialmente de Agustín. Carecen, sin embargo, de categorías adecuadas. No niegan el realismo de la presencia ni el sentido salvífico de la presencia del Señor y de la comunión eucarística, sino que insisten en la diferencia de la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo en su realidad y en el modo de su presencia sacramental, precisamente porque se trata de un modo diferente de presencia.

            La tendencia espiritualista llega al culmen en la exposición del maestro Berengario, canónigo de Tours, hasta pasar el umbral de la herejía. En efecto, en su obra De sacra Coena, también reaccionando contra el realismo eucarístico, lo reduce a un puro simbolismo, hasta tal punto que afirma la presencia de Cristo en la Eucaristía no a nivel de realidad en el pan y en el vino, sino sólo en la mente y en la fe de aquéllos que creen y comulgan. La Eucaristía queda pan y vino, pero para quien cree, y en virtud de la fe, el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de Cristo. Una presencia, pues, espiritual, y del todo sugestiva, sin realismo sacramental. Se come a Cristo con la fe, no con la boca, aunque se retiene la eficacia salvífica de esta comunión. Se trata, como se ve de una negación de la realidad de la presencia que se transfiere a nivel simbólico y espiritual en la mente de quien cree.

            Las posiciones de Berengario son condenadas en varios sínodos romanos, mediante la profesión de fe que debe suscribirse. La primera profesión de fe, del Sínodo Romano de 1059, contiene una fórmula bastante próxima al realismo sacramental de las posiciones de Pascasio Radberto: «sensualiter, et no solum in sacramento, sed in veritate, manibus sacerdotum tractari, et frangi et fidelium dentibus atteri» (DS 690). La segunda del Sínodo de 1079, enriquece el realismo del misterio («corpus natum de Virgine..., pro salute mundi oblatum in cruce pependit et quod sedet ad dexteram Patris»), atenúa la anterior formulación las palabras «in propietate naturae et in veritate substantiae» (DS 700).

            La herejía berengariana suscita en toda la Iglesia un gran fervor de fe en torno a la presencia real y personal de Cristo, con la devoción a la elevación de la hostia y del cáliz, la veneración más prolongada de la Eucaristía y las devociones eucarísticas.

            En el siglo XIII, con los grandes escolásticos como Alberto Magno, Tomás y Buenaventura, tenemos una elaboración más equilibrada. Se afirma la presencia sacramental y real de Cristo. Se utiliza la terminología presencia, presencia real, continetur, adest... Se encuentra después en el sistema hilemórfico y en los términos de sustancia y accidentes la formulación filosófica adecuada para hablar de la presencia de la sustancia de Cristo y la permanencia de los accidentes del pan y del vino. Se encuentra también el modo de justificar el cambio: cambia la sustancia, quedan los accidentes. Se forja así la terminología y la explicación de la transustanciación.

            Las grandes síntesis sobre la presencia real de santo Tomás se encuentra expresada en la S. Theologica III, qq. 75-77. Se trata de una doctrina que representa la mejor exposición católica: ella ha influenciado en la doctrina posterior del Magisterio. He aquí una breve guía para la lectura de la síntesis tomista:

• q. 75, a. 1: la presencia real; a. 2-4: sobre la conversión/transustanciación; a. 5: la permanencia de los accidentes.

• q. 76, a. 1: la presencia del totus Christus; a. 2-3, en cada una de las especies; a. 4: la cantidad del cuerpo de Cristo en el sacramento; a. 5-6: la presencia a modo de sustancia, no localmente; a. 7-8: cuestiones referentes a los milagros eucarísticos.

• q. 77: una cuestión de ocho artículos referentes a los accidentes o especies.

Cabe recordar, además de a Tomás, teólogo de la Summa, al también teólogo-poeta de los preciosos textos litúrgicos de los oficios y de la misa del día del Corpus, fiesta típica del momento de la fe medieval en la presencia real y personal de la Eucaristía. Fue instituida por Urbano IV con la Bula Transiturus en 1264, después del milagro ocurrido cerca del lago de Bolsena. El texto del oficio y de la misa, compuestos, como se cree, por santo Tomás, fueron adjuntados como apéndice a la bula del Papa.

            Diversas intervenciones del Magisterio de la Iglesia precisan progresivamente la posición católica. El concilio Lateranense IV, (1215), en la profesión de fe contra los cátaros y los albigenses expresa la doctrina sobre la presencia real en el más límpido lenguaje escolástico: «sub especiebus panis et vini veraciter continetur, transubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate divina» (DS 802). El concilio de Lyon (1274) en la profesión de fe del emperador Miguel el Paleólogo, afirma, a propósito de la Eucaristía: «in ipso sacramento panis vere transubstantiatur in corpus et vinum in sanguinem Domini nostri Iesu Christi...» (DS 860).

            En el siglo XIV el concilio de Costanza (1414-1418) (DS 1151-1153) condena algunos errores de J. Wycliffe. Representa una primera reacción a las proposiciones de tipo escolástico que, según él, no respetan la realidad misma de la Eucaristía. Para él: en la Eucaristía permanecen la sustancia del pan y del vino, los mismos accidentes del pan y del vino no se dan sin el propio sujeto. No se puede decir que en la Eucaristía Cristo se encuentre con la misma y real presencia con la cual está ahora en el cielo. Más que de transustanciación se trata de una «consustanciación».

            En el concilio de Florencia (1438-1445) en la profesión de fe para los armenios, se formula la doctrina de la presencia con estas palabras: «Ipsorum verborum virtute substantia panis in corpus Christi, et substantia vini in sanguinem convertuntur; ita tamen quod totus Christus continetur sub specie panis et totus sub specie vini. Sub qualibet quoque parte hostias consecratae et vini consecrati, separatione facta, totus est Christus» (DS 1321).

            Estas formulaciones que se inspiran en la límpida doctrina tomista, serán retomadas en el Concilio tridentino.

3. La posición de los reformadores

            Las posiciones de los Reformadores son un tanto diversas. Pero son bastante unitarias en lo esencial

            Lutero presenta estas tres grandes líneas de pensamiento: 1) Afirma convencido la presencia real de Cristo en la Eucaristía, según las mismas palabras de Cristo; incluso cree afirmar, mejor todavía que los «papistas», el realismo de la presencia que él sostiene con fuerza contra las tendencias demasiado simbolistas de otros reformadores. 2) Niega la transustanciación, de la que se ríe cáusticamente como palabra bárbara y explicación ridícula. Para él la presencia de Cristo se contiene con la sustancia y bajo la sustancia del pan y del vino; se trata, más bien, de una consustanciación de Cristo con el pan y con el vino (empanación, se dirá). El modo de explicar la presencia del Señor es el de su capacidad de encontrarse en todas partes, «ubique». Se habla, por ello de «ubiquismo» eucarístico. 3) Admite la presencia del Señor en la Eucaristía sólo «in usu», para la comunión; niega, pues la permanencia de la presencia fuera de la comunión, y es contrario al culto eucarístico fuera de la misa que él condena como idolatría, como adoración del pan.

            Zwinglio niega la presencia real y la explicación de Lutero sobre el ubiquismo. La presencia de Cristo es sólo espiritual. La Eucaristía es sólo una presencia en signo, también si reclama su pasión y muerte, estimula nuestra fe y es nutrimento espiritual del alma.

            Calvino niega las explicaciones de Lutero y de Zwinglio: ni ubiquismo, ni simple simbolismo. Acentúa la fuerza espiritual «Virtus espiritualis», que al pan y al vino confiere el Espíritu Santo, en la medida en que es aceptada y recibida por la fe. Admite la presencia sólo en uso, y es polémico en las confrontaciones de la reserva y de todas las formas de culto eucarístico fuera de la misa.

            A estas posiciones de los reformadores responde el concilio de Trento en la sesión XIII con el Decreto sulla Santísima Eucaristia de 11 de octubre de 1551 (DS 1635-1661). La síntesis del trabajo llevado a cabo ha sido expresada en un proemio, ocho breves capítulos doctrinales de índole expositiva y positiva y 11 cánones. Vale la pena recordar algunos momentos esenciales de la composición del Decreto.

            El 27 de febrero de 1547 en las reuniones de los teólogos menores comienza la discusión de los artículos heréticos de los reformadores sobre la presencia real, la transustanciación y el culto eucarístico. Al final de aquel año, durante el período conciliar celebrado en Bologna, prosigue el examen de los artículos. Reanudado el Concilio en 1551, bajo Julio III, continúa y es ultimado el examen sobre los cánones entre finales de septiembre y comienzos de octubre.

Pero antes de la aprobación definitiva se piensa que sería oportuno elaborar algunos capítulos doctrinales que precedieran a los cánones. Se encargan algunos prelados, pero su proyecto fue rechazado de nuevo el 8 de octubre. Los legados pontificios redactan entonces los actuales capítulos que son presentados a los Padres el 9 de octubre. Con fecha 11 de octubre en la Iglesia tridentina de San Vigilio, capítulos y cánones son aprobados por unanimidad.

Esta doctrina marca un punto firme y autorizado de la doctrina católica, elaborada sobre la estela de la Biblia, de la tradición y de las formulaciones de los concilios medievales arriba citados. A ella se remite con fidelidad todo el Magisterio posterior, como se verá en el examen doctrinal. He aquí el texto completo de los capítulos y cánones de la XIII sesión.

Decreto sobre el sacramento de la Eucaristía

El sacrosanto, ecuménico y universal concilio de Trento, reunido legítimamente en el Espíritu Santo, presidiendo en él los mismos legados y nuncios de la Santa Sede Apostólica, si bien, no sin peculiar dirección y gobierno del Espíritu Santo, se juntó con el fin de exponer la verdadera y antigua doctrina sobre la fe y los sacramentos y poner remedio a todas las herejías y a otros gravísimos males que ahora agitan a la Iglesia de Dios y la escinden en muchas y varias partes; ya desde el principio tuvo por uno de sus principales deseos arrancar de raíz la cizaña de los execrables errores y cismas que el hombre enemigo sembró [Mt 13, 25 ss.] en estos calamitosos tiempos nuestros por encima de la doctrina de la fe, y el uso y culto de la sacrosanta Eucaristía, la que por otra parte dejó nuestro Salvador en su Iglesia como símbolo de su unidad y caridad, con la que quiso que todos los cristianos estuvieran entre sí unidos y estrechados. Así, pues, el mismo sacrosanto Concilio, al enseñar la sana y sincera doctrina acerca de este venerable y divino sacramento de la Eucaristía que siempre mantuvo y hasta el fin de los siglos conservará la Iglesia Católica, enseñada por el mismo Jesucristo Señor nuestro y amaestrada por el Espíritu Santo que día a día le inspira toda verdad [Jn 14, 26], prohíbe a todos los fieles de Cristo que no sean en adelante osados a creer, enseñar o predicar acerca de la Eucaristía de modo distinto de como en el presente decreto está explicado y definido.

Cap. 1. De la presencia real de Nuestro Señor Jesucristo en el santísimo sacramento de la Eucaristía

Primeramente enseña el santo Concilio, y abierta y sencillamente confiesa, que en el augusto sacramento de la Eucaristía, después de la consagración del pan y del vino, se contiene verdadera, real y sustancialmente [Can. 1] nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y hombre, bajo la apariencia de aquellas cosas sensibles. Porque no son cosas que repugnen entre sí que el mismo Salvador nuestro esté siempre sentado a la diestra de Dios Padre, según su, modo natural de existir, y que en muchos otros lugares esté para nosotros sacramentalmente presente en su sustancia, por aquel modo de existencia, que si bien apenas podemos expresarla con palabras, por el pensamiento, ilustrado por la fe, podemos alcanzar ser posible a Dios y debemos constantísimamente creerlo. En efecto, así todos nuestros antepasados, cuantos fueron en la verdadera Iglesia de Cristo que disertaron acerca de este santísimo sacramento, muy abiertamente profesaron que nuestro Redentor instituyó este tan admirable sacramento en la última Cena, cuando, después de la bendición del pan y del vino, con expresas y claras palabras atestiguó que daba a sus Apóstoles su propio cuerpo y su propia sangre. Estas palabras, conmemoradas por los santos Evangelistas [Mt 26, 26 ss.; Mc 14, 22 ss.; Lc 22, 19 s] y repetidas luego por San Pablo [1 Co 11, 23 ss.], como quiera que ostentan aquella propia y clarísima significación, según la cual han sido entendidas por los Padres, es infamia verdaderamente indignísima que algunos hombres pendencieros y perversos las desvíen a tropos ficticios e imaginarios, por los que se niega la verdad de la carne y sangre de Cristo, contra el universal sentir de la Iglesia, que, como columna y sostén de la verdad [1Tm 3, 15], detestó por satánicas estas invenciones excogitadas por hombres impíos, a la par que reconocía siempre con gratitud y recuerdo este excelentísimo beneficio de Cristo.

Cap. 2. Razón de la institución de este santísimo sacramento

Así, pues, nuestro Salvador, cuando estaba para salir de este mundo al Padre, instituyó este sacramento en el que vino como a derramar las riquezas de su divino amor hacia los hombres, componiendo un memorial de sus maravillas [Sal 110, 4], y mandó que al recibirlo, hiciéramos memoria de Él [1 Co 11, 24] y anunciáramos su muerte hasta que É1 mismo venga a juzgar al mundo [1 Co 11, 25]. Ahora bien, quiso que este sacramento se tomara como espiritual alimento de las almas [Mt 26, 26]) por el que se alimenten y fortalezcan [Can. 5] los que viven de la vida de Aquél que dijo: El que me come a mí, también él vivirá por mí [Jn 6, 58], y como antídoto por el que seamos liberados de las culpas cotidianas y preservados de los pecados mortales. Quise también que fuera prenda de nuestra futura gloria y perpetua felicidad, y juntamente símbolo de aquel solo cuerpo, del que es Él mismo la cabeza [1 Co 11, 3; Ef 5, 23] y con el que quiso que nosotros estuviéramos, como miembros, unidos por la más estrecha conexión de la fe, la esperanza y la caridad, a fin de que todos dijéramos una misma cosa y no hubiera entre nosotros escisiones [cfr. 1 Co 1, 10].

Cap. 3. De la excelencia de la santísima Eucaristía sobre los demás sacramentos

Tiene, cierto, la santísima Eucaristía de común con los demás sacramentos «ser símbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible»; mas se halla en ella algo de excelente y singular, a saber: que los demás sacramentos entonces tienen por vez primera virtud de santificar, cuando se hace uso de ellos; pero en la Eucaristía, antes de todo uso, está el autor mismo de la santidad [Can. 4]. Todavía, en efecto, no habían los Apóstoles recibido la Eucaristía de mano del Señor [Mt 26, 26; Mc 14, 22], cuando Él, sin embargo, afirmó ser verdaderamente su cuerpo lo que les ofrecía; y ésta fue siempre la fe de la Iglesia de Dios: que inmediatamente después de la consagración está el verdadero cuerpo de Nuestro Señor y su verdadera sangre juntamente con su alma y divinidad bajo la apariencia del pan y del vino; ciertamente el cuerpo, bajo la apariencia del pan, y la sangre, bajo la apariencia del vino en virtud de las palabras; pero el cuerpo mismo bajo la apariencia del vino y la sangre bajo la apariencia del pan y el alma bajo ambas, en virtud de aquella natural conexión y concomitancia por la que se unen entre sí las partes de Cristo Señor que resucitó de entre los muertos para no morir más [Rm 6, 5]; la divinidad, en fin, a causa de aquella su maravillosa unión hipostática con el alma y con el cuerpo [Can. 1 y 3]. Por lo cual es de toda verdad que lo mismo se contiene bajo una de las dos especies que bajo ambas especies. Porque Cristo, todo e íntegro, está bajo la especie del pan y bajo cualquier parte de la misma especie, y todo igualmente está bajo la especie de vino y bajo las partes de ella [Can. 8].

Cap. 4. De la Transustanciación

Cristo Redentor nuestro dijo ser verdaderamente su cuerpo lo que ofrecía bajo la apariencia de pan [Mt 26, 26 ss.; Mc 14, 22 ss.; Lc 22, 19 s; 1 Co 11, 24 ss.]; de ahí que la Iglesia de Dios tuvo siempre la persuasión y ahora nuevamente lo declara en este santo Concilio, que por la consagración del pan y del vino se realiza la conversión de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo Señor nuestro, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. La cual conversión, propia y convenientemente, fue llamada transustanciación por la santa Iglesia Católica [Can. 2].

Cap. 5. Del culto y veneración que debe tributarse a este santísimo sacramento

No queda, pues, ningún lugar a duda de que, conforme a la costumbre recibida de siempre en la Iglesia Católica, todos los fieles de Cristo en su veneración a este santísimo sacramento deben tributarle aquel culto de latría que se debe al verdadero Dios [Can. 6]. Porque no es razón para que se le deba adorar menos, el hecho de que fue por Cristo Señor instituido para ser recibido [Mt 26, 26 ss.]. Porque aquel mismo Dios creemos que está en él presente, a quien al introducirle el Padre eterno en el orbe de la tierra dice: Y adórenle todos los ángeles de Dios [Hb 1,6; según Sal 96,7]; a quien los Magos, postrándose le adoraron [cfr. Mt 2,11], a quien, en fin, la Escritura atestigua [cfr. Mt 28, 17] que le adoraron los Apóstoles en Galilea. Declara además el santo Concilio que muy piadosa y religiosamente fue introducida en la Iglesia de Dios la costumbre, que todos los años, determinado día festivo, se celebre este excelso y venerable sacramento con singular veneración y solemnidad, y reverente y honoríficamente sea llevado en procesión por las calles y lugares públicos. Justísima cosa es, en efecto, que haya instituidos algunos días sagrados en que los cristianos todos, por singular y extraordinaria muestra, atestigüen su gratitud y recuerdo por tan inefable y verdaderamente divino beneficio, por el que se hace nuevamente presente la victoria y triunfo de su muerte. Y así ciertamente convino que la verdad victoriosa celebrara su triunfo sobre la mentira y la herejía, a fin de que sus enemigos, puestos a la vista de tanto esplendor y entre tanta alegría de la Iglesia universal, o se consuman debilitados y quebrantados, o cubiertos de vergüenza y confundidos se arrepientan un día.

Cap. 6. Que se ha de reservar e1 santísimo sacramento de la Eucaristía y llevarlo a los enfermos

La costumbre de reservar en el sagrario la santa Eucaristía es tan antigua que la conoció ya el siglo del concilio de Nicea. Además, que la misma Sagrada Eucaristía sea llevada a los enfermos, y sea diligentemente conservada en las Iglesias para este uso, aparte ser cosa que dice con la suma equidad y razón, se halla también mandado en muchos Concilios y ha sido guardado por vetustísima costumbre de la Iglesia Católica. Por lo cual este santo Concilio establece que se mantenga absolutamente esta saludable y necesaria costumbre [Can. 7].

Cap. 7. De la preparación que debe llevarse, para recibir dignamente la santa Eucaristía

Si no es decente que nadie se acerque a función alguna sagrada, sino santamente; ciertamente, cuanto más averiguada está para el varón cristiano la santidad y divinidad de este celestial sacramento, con tanta más diligencia debe evitar acercarse a recibirlo sin grande reverencia y santidad [Can. 11], señaladamente leyendo en el Apóstol aquellas tremendas palabras: El que come y bebe indignamente, come y bebe su propio juicio, al no discernir el cuerpo del Señor [1 Co 11,28]. Por lo cual, al que quiere comulgar hay que traerle a la memoria el precepto suyo: Mas pruébese a sí mismo el hombre [1 Co 11, 28]. Ahora bien, la costumbre de la Iglesia declara ser necesaria aquella prueba por la que nadie debe acercarse a la Sagrada Eucaristía con conciencia de pecado mortal, por muy contrito que le parezca estar, sin preceder la confesión sacramental. Lo cual este santo Concilio decretó que perpetuamente debe guardarse aun por parte de aquellos sacerdotes a quienes incumbe celebrar por obligación, a condición de que no les falte facilidad de confesor. Y si, por urgir la necesidad, el sacerdote celebrare sin previa confesión, confiésese cuanto antes [v. 1138 s].

Cap. 8. Del uso de este admirable Sacramento

En cuanto al uso, empero, recta y sabiamente distinguieron nuestros Padres tres modos de recibir este santo sacramento. En efecto, enseñaron que algunos sólo lo reciben sacramentalmente, como los pecadores; otros, sólo espiritualmente, a saber, aquellos que comiendo con el deseo aquel celeste Pan eucarístico experimentan su fruto y provecho por la fe viva, que obra por la caridad [Ga 5, 6]; los terceros, en fin, sacramental a par que espiritualmente [Can. 8]; y éstos son los que de tal moto se prueban y preparan, que se acercan a esta divina mesa vestidos de la vestidura nupcial [Mt 22, 11 s]. Ahora bien, en la recepción sacramental fue siempre costumbre en la iglesia –de Dios, que los laicos tomen la comunión de manos de los sacerdotes y que los sacerdotes celebrantes se comulguen a sí mismos [Can. 10]; costumbre, que, por venir de la tradición apostólica, con todo derecho y razón debe ser mantenida.

            Y, finalmente, con paternal afecto amonesta el santo Concilio, exhorta, ruega y suplica, por las entrañas de misericordia de nuestro Dios [Lc 1,78] que todos y cada uno de los que llevan el nombre cristiano convengan y concuerden ya por fin una vez en este «signo de unidad, en este vinculo de la caridad»; en este símbolo de concordia, y, acordándose de tan grande majestad y de tan eximio amor de Jesucristo nuestro Señor que entregó su propia vida por precio de nuestra salud y nos dio su carne para comer [Jn 6,48 ss.], crean y veneren estos sagrados misterios de su cuerpo y de su sangre con tal constancia y firmeza de fe, con tal devoción de alma, con tal piedad y culto, que puedan recibir frecuentemente aquel pan sobresustancial [Mt 6,11] y ése sea para ellos vida de su alma y salud perpetua de su mente, con cuya fuerza confortados [1R 19, 18], puedan llegar desde el camino de esta mísera peregrinación a la patria celestial, para comer sin velo alguno el mismo Pan de los ángeles [Sal 77, 25] que ahora comen bajo los velos sagrados.

            Mas porque no basta decir la verdad, si no se descubren y refutan los errores; plugo al santo Concilio añadir los siguientes cánones, a fin de que todos, reconocida ya la doctrina católica, entiendan también qué herejías deben ser por ellos precavidas y evitadas.

Cánones sobre el santísimo sacramento de la Eucaristía

Can. 1. Si alguno negare que en el santísimo sacramento de la Eucaristía se contiene verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro Señor Jesucristo y, por ende, Cristo entero; sino que dijere que sólo está en él como en señal y figura o por su eficacia, sea anatema [cfr. 874 y 878].

Can. 2. Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Eucaristía permanece la sustancia de pan y de vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo sólo las especies de pan y vino; conversión que la Iglesia Católica aptísimamente llama transustanciación, sea anatema [cfr. 877].

Can. 3. Si alguno negare que en el venerable sacramento de la Eucaristía se contiene Cristo entero bajo cada una de las especies y bajo cada una de las partes de cualquiera de las especies hecha la separación, sea anatema [cfr. 878].

Can. 4. Si alguno dijere que, acabada la consagración, no está el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo en el admirable sacramento de la Eucaristía, sino sólo en el uso, al ser recibido, pero no antes o después, y que en las hostias o partículas consagradas que sobran o se reservan después de la comunión, no permanece el verdadero cuerpo del Señor, sea anatema [cfr. 876].

Estos textos esenciales serán retomados en síntesis en el momento de la exposición sistemática.

4. La teología postridentina

            Tras la relevante intervención del concilio de Trento contra los Reformadores 95, la teología católica defiende desde el modo más radical y como «tesela» de catolicidad la doctrina del Magisterio, con algunas tendencias que pueden ser peligrosas para la justa comprensión del misterio:

• Un realismo eucarístico, verdadero en sí, pero que en algunas formulaciones llega a una especie de «nestorianismo» eucarístico o de «monofisismo», cuando por una parte se exagera, al menos verbalmente, una presencia demasiado humana (el niño Jesús, el Prisionero del tabernáculo) o sólo divina (el buen Dios...).

• Explicaciones escolásticas de la transustanciación que no respetan la verdad y la sobriedad de la formulación tridentina.

• Intentos de aplicar a la doctrina sobre la presencia real, las nuevas teorías sobre la ciencia física y las definiciones de sustancia, a partir de Descartes y Leibnitz, que define la sustancia para aplicarla, con un cierto concordismo, al misterio eucarístico.

En nuestro siglo se revela un gran interés por las cuestiones que respectan a la presencia real. Permanecen en su sobriedad las formulaciones escolásticas, neoescolásticas y tomistas, sobre la presencia y la transustanciación. Continúan los intentos de explicación, a partir de las nuevas formulaciones, de la física moderna.

            Por reacción, se reactiva en algunos sectores el retorno al simbolismo eucarístico, mediante una aplicación de la filosofía existencial y fenomenológica que no quiere dar tanta importancia en la filosofía de las cosas a su realismo sino a su sentido por el hombre, con gran detrimento de la doctrina sobre la verdad de la presencia real.

            Se profundiza en el tema de la presencia desde diversos puntos de vista teológicos: se intentan nuevas interpretaciones de la doctrina de Trento; se elaboran nuevas síntesis teológicas, en armonía con los datos bíblicos y litúrgicos. Un nuevo acercamiento, al menos verbal, se observa en los autores protestantes en la formulación de la fe en la presencia y del necesario cambio de la sustancia del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo, tanto en documentos de convergencia ecuménica como en autores individuales.

            Sobre el fondo de estas posiciones es preciso interpretar los documentos del Magisterio de la Iglesia en notables intervenciones. Son las de Pío XII en la Mediator Dei (20.11.1947) sobre la presencia real y el culto eucarístico, en la Humani Generis (12.08.1951) sobre la presencia de las fórmulas de fe y la condena de las interpretaciones de una presencia de Cristo puramente simbólica. A éstas se añaden las de Pablo VI en la encíclica Mysterium Fidei (03.09.1965) y las precisiones del Credo del Pueblo de Dios (30.06.1968).

            Una debida información sobre posiciones teológicas y sobre la doctrina del Magisterio se dará en la exposición sistemática.

            Bibliografía:

Para una profundización, más allá de los manuales, cfr.

• A. Gerken, Teologia eucaristica, Ed. Paoline 1977.

• E. Schillebeeckx, La presenza eucaristica, Ed. Paoline 1968 (con algunas reservas para las interpretaciones históricas).

• J.A. Sayés, La presencia real de Cristo en la Eucaristía, Madrid, BAC, 1976.

• J. Castellano, Presencia de Cristo en la Eucaristía. Exégesis. Teología. Espiritualidad, Teresianum 1968, pro manuscripto; con una síntesis sobre las posiciones modernas en mi artículo: Transubstanciación. Trayectoria ideológica de una reciente controversia, en «Revista Española de Teología» 29 (1969) pp. 305-354.

• D. Powers, Teologia eucaristica, Brescia, Queriniana, 1969.

II. EL DOGMA DE LA PRESENCIA REAL

            Las afirmaciones del Magisterio de la Iglesia sobre la presencia real de Cristo en la Eucaristía, que se repiten como punto de referencia a la doctrina del concilio de Trento, deben ser aceptadas como inseparables y coligadas. No se trata, por tanto, de afirmar sólo la presencia real, sino también el modo de la presencia, que es la transubstanciación, y sus consecuencias, que son los corolarios sobre la presencia.

            Por ello proponemos, a continuación, la doctrina dogmática de la Iglesia, seguida de algunas precisiones de orden teológico.

1. La presencia real de Cristo en la Eucaristía

Afirmaciones dogmáticas

            El prólogo de los capítulos del Decreto sobre la Santísima Eucaristía es de un tenor solemne y preocupado, con palabras bellas y cargadas de sentido teológico, alusivas al misterio de la presencia del Señor y al sentido ecuménico de la Eucaristía, en el momento en el que brota el cisma en torno al misterio eucarístico: «Precisamente aquella Eucaristía que nuestro Salvador ha dejado en su Iglesia como signo de su unidad y de la caridad, con la que quiso que todos los cristianos estuvieran enlazados y unidos entre sí». El Concilio manifiesta, además, su conciencia de proponer doctrinas católicas, en la fe de la tradición y definidas ahora para siempre.

            La afirmación general del Magisterio de la Iglesia está contenida en el canon 1 y en el capítulo 1 del Decreto sobre la Santísima Eucaristía. Dicha afirmación puede sonar así en una proposición positiva:

            En el santísimo sacramento de la Eucaristía está contenido verdadera, real y sustancialmente el cuerpo, la sangre, el alma y la divinidad de nuestro Señor Jesucristo y, por tanto, Cristo todo entero.

            En esta afirmación encontramos expresadas estas verdades:

• Lo que está contenido: cuerpo, sangre, alma, divinidad, todo Cristo (totus Christus).

• La cualidad de esta presencia: vere, realiter, substantialiter. La triple afirmación señala la contestación a las opiniones de los reformadores, Zwinglio, Calvino y otros, que el Concilio rechaza; una presencia que se realiza: «vere», y no sólo in signo; «realiter», y no sólo in figura; «substantialiter», y no sólo in virtute. Es una interpretación coherente. Substantialiter no debe significar sólo ad modum substantiae. La terminología, sin embargo, por estar contra los reformadores, retoma la doctrina de santo Tomás en la Summa Th. III, q. 75, a. 1.

Una ilustración general de esta afirmación, aunque sea más concisa en el canon 1, está contenida en los breves capítulos 1-3 con estas ideas generales que se deducen de la lectura del texto que debe ser tenido presente, con las notas ilustrativas que lo abastecen:

• Una afirmación general: después de la consagración del pan y del vino, está contenido nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, bajos las especies de aquellas cosas sensibles.

• Una respuesta a las objeciones: no choca que Cristo esté en el cielo, según su modo natural de existir, y esté sacramentalmente entre nosotros en otros lugares con su sustancia, con aquella forma de existir que aunque apenas podamos expresar con nuestras palabras, debemos creer y admitir que es posible a Dios.

• Los argumentos: tal es la unánime tradición de la verdadera Iglesia; así deben ser comprendidas las palabras de Jesús en la última Cena. Se rechazan, pues, todas las teorías que niegan esta realidad.

• El sentido de la institución: se recuerda el hecho de la institución y el sentido del memorial del Señor: alimento de los vivientes, remedio de los pecados, prenda de la gloria futura, símbolo de la Iglesia, Cuerpo místico, en la trabazón de la vida de fe, esperanza y caridad.

Se subraya en el cap. 3 la excelencia de la Eucaristía sobre los otros sacramentos con estas anotaciones:

• No sólo contiene la gracia, sino al autor mismo de la gracia, antes incluso de que se use (ante usum). La fe de la Iglesia, a la luz de las palabras de la institución afirma la presencia de Cristo todo entero.

• Dicha presencia del totus Christi es afirmada:

• ex vi verborum: el cuerpo bajo la especie del pan, la sangre bajo la especie del vino;

• ex vi naturales concomitantiae: en cada una de las especies totus Christus;

• Cristo, el resucitado, con su unanimidad y divinidad está presente en cada una de las especies y de sus partes.

Algunas anotaciones

            En el texto del tridentino debemos considerar algunos aspectos de gran interés:

1. Aunque ordinariamente se habla de presencia real, la terminología del tridentino privilegia más bien el realismo de la palabra «continetur», está contenido, que comprende también la presencia y que se caracteriza como verdadera, real, sustancial y, por lo tanto, objetiva, ontológica y no simplemente simbólica, figurada o reducida a su dinamismo espiritual, como quería Calvino. Está claro que la presencia real eucarística tiene su particular densidad ontológica y su expresión sacramental, diferente de otras presencias, por reales, de Cristo en la Iglesia. Por eso la SC 7 precisa el sentido de esta presencia eucarística y Pablo VI en la Encíclica Mysterium Fidei, afirmando la realidad de otras presencias, precisa que en la Eucaristía se trata de una presencia real por antonomasia.

2. El tridentino acentúa la presencia personal y gloriosa: «totus et integer Christus, verus Deus et verus homo... qui iam ex mortuis resurrexit non amplius moriturus». Este personalismo, que el medievo acentuó es más que legítimo y completa la tradición litúrgica antigua en la cual se acentúa quizás menos este personalismo, insistiendo más en el cuerpo y en la sangre, tal vez con un lenguaje «cosista» («Las cosas santas»). La exégesis moderna de las palabras de la institución subraya este aspecto personalista del cuerpo-carne-persona viviente y de la sangre-vida, como hemos visto. El Magisterio más reciente se mueve en esta línea 96.

3. Quizás en virtud de este personalismo, la doctrina del «vi verborum» y del «vi concomitantiae», justa en sí, no debería ser exagerada. Dicha distinción pertenece al capítulo 3 y no a los cánones que fueron discutidos más ampliamente. Con P. Ligier podemos decir que no tiene carácter dogmático, sino sólo teológico. En efecto, «vi verborum», a la luz de la exégesis, «corpo» no designa sólo el cuerpo (sin sangre, huesos...), y «sangue» no indica sólo el puro líquido de la sangre, sino la persona entera en la sede de la vida que es la sangre. Es necesario, sin embargo, considerar el sentido simbólico vigoroso dado a la palabra «cuerpo ofrecido en sacrificio», «sangre derramada como expiación y alianza».

4. Sin embargo, la distinción «vi verborum», «vi concomitantiae» se funda también sobre un argumento de santo Tomás que parte de una hipótesis un tanto fantasiosa 97. Conservando lo esencial de la doctrina del tridentino es preciso considerar la presencia personal de Cristo bajo cada una de las especies y de sus partes; se debe después afirmar la presencia del cuerpo viviente en el pan y de la sangre gloriosa en el vino, más que «vi verborum», «vi sacramenti», en virtud del significado sacramental de las palabras y del signo mismo del pan y del vino, que aluden al cuerpo sacrificado y a la sangre efundida.

Santo Tomás en este caso había visto bien prefiriendo la terminología «vi sacramenti» y argumentando sobre la conveniencia de recordar en la separación de sus especies tanto la efusión de la sangre en la pasión, como la doble ofrenda del pan como alimento y de la sangre como bebida 98.

5. El tridentino sitúa la presencia real en el justo marco teológico que es el de las palabras de la institución con la referencia al memorial-sacrificio y a la comunión. En el cap. 5, hablando del culto al Santísimo Sacramento, no olvidará afirmar que Cristo ha instituido la Eucaristía para la comunión: «instituido para ser tomado como alimento» (cap. 5).

2. La transubstanciación

Afirmación dogmática

            Una segunda afirmación del Magisterio de la Iglesia es propuesta aquí como única, necesaria y válida explicación de la verdadera, real y sustancial presencia de Cristo en la Eucaristía: la transubstanciación. Dicha explicación es propuesta como exigencia de la revelación y del realismo expresados por las palabras de Jesús en la afirmación de las palabras de la institución sobre la identidad de su cuerpo en el pan que él daba a los discípulos, tal es la persuasión de la Iglesia de Dios, desde siempre, confirmada ahora por la definición del Concilio.

            Tomemos ahora como punto de partida la doctrina de Trento en cuanto que a ella se refieren, a continuación, todos los documentos posteriores, del mismo modo que el concilio de Trento se inspira en las formulaciones de otros concilios precedentes. La doctrina dogmática, con la conocida definición de la transubstanciación, se encuentra en el canon 2 y en el capítulo 4, casi con idénticas palabras. Tomemos como texto el canon poniendo en sentido positivo la definición de la transubstanciación, con las palabras en latín: MIRABILIS ET SINGULARIS CONVERSIO TOTIUS SUBSTANTIAE PANIS IN CORPUS ET SUBSTANTIAE VINI IN SANGUINEM DOMINI NOSTRI IESU CHRISTI, MANENTIBUS DUMTAXAT SPECIEBUS PANIS ET VINI. QUAM QUIDEM CONVERSIONEM CATHOLICA ECCLESIA APTISSIME TRANSUBSTANTIATIONEM APPELLAT.

            Recordemos el texto castellano del capítulo 2 en su formulación negativa: Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Eucaristía permanece la sustancia del pan y del vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo sólo las especies de pan y vino; conversión que la Iglesia Católica aptísimamente llama transustanciación, sea anatema.

Explicación de la terminología

            Para poder comprender el sentido de la definición en la carta es justo explicar el contenido de cada uno de los términos para comprender en qué contexto gnoseológico los Padres han propuesto esta definición. Así podrá también comprenderse mejor el alcance de la primera afirmación sobre la presencia real. En efecto, en la definición del tridentino está implicada también una cierta terminología de aquélla que fue llamada la filosofía perenne, si bien no necesariamente todos los detalles de un pensamiento filosófico están propuestas en la definición.

            Conversio. La palabra clave es precisamente «conversión» que en sentido técnico es una especie de mutación que se distingue de otros géneros de cambio como la creación (de la nada a lo positivo), la generación (de lo negativo a lo positivo), la corrupción (de lo positivo a lo negativo), la «anihilatio» (de lo positivo a la nada).

            La conversión es un cambio de lo positivo a lo positivo, con un nexo entre lo que era y lo que es ahora. Puede ser sustancial, si cambia la sustancia y accidental o formal, si cambian los accidentes. La conversión sustancial de por sí, exige también el cambio de los accidentes, porque la sustancia se manifiesta con los propios accidentes. Una conversión sustancial es una transformación de la realidad y de sus accidentes. Sin embargo, una conversión accidental no cambia de por sí la sustancia; puede cambiar la forma o la figura, el significado y la finalidad (transfiguración, transignificación, transfinalización).

            La conversión eucarística es obviamente una conversión «sui generis», en cuanto que cambia la sustancia pero permanecen los accidentes o especie. No se da en la naturaleza ninguna conversión sustancial que pueda ser puesta en la misma línea de la conversión eucarística, aunque no se desecha que los accidentes y especie permanezcan separados de la sustancia y se adhieran a la cantidad como sujeto de conexión.

            Todas estas nociones a nivel simple están pre-contenidas en la explicación de la definición de Trento.

            Consciente de la singularidad y unicidad de la conversión eucarística el Concilio añade dos palabras claves: mirabilis et singularis. Es admirable porque es una obra sobrenatural y divina, pertenece a las maravillas de Dios. Es singular porque es única en su género, no existe otra en la naturaleza, y porque el término de la conversión está ya presente; existe, ya de hecho, el «terminus ad quem» de la conversión: Cristo. Además, es preciso añadir también esta observación: en la conversión eucarística, se trata de una conversión entre una realidad de este mundo –pan y vino– y una realidad, en el fondo, humano-divina, y en la actual economía de la salvación de una realidad gloriosa.

            Substantia. Es la palabra clave que explica el tipo de conversión. Ninguna dificultad en la época del Concilio sobre el contenido de esta palabra: la sustancia (del pan y del vino) es la realidad propia de una cosa en sí misma, la que la hace igual en la naturaleza a otras de la misma composición y aquélla que la distingue de cosas diferentes. También en las cosas iguales en la naturaleza o sustancia pueden darse manifestaciones accidentales diversas (color, sabor, calidad, peso...). El pensamiento de los Padres de Trento parece moverse en una línea físico-metafísica, sin llegar a las distinciones, que se darán seguidamente, en torno a la naturaleza de las cosas con la física de Descartes y Leibniz, hasta la actual definición de la naturaleza física de las cosas a partir de moléculas, neutrones, protones...

            La conversión que se pide no es sólo de la sustancia, sino de toda la sustancia. Además, el cap. 4 afirma la conversión de la sustancia del pan y del vino en la sustancia del cuerpo y sangre. Dicho paralelismo (sustancia-sustancia) es evitado en el canon. En este sentido el lenguaje bíblico de las palabras de la institución y el de la revelación del pan de vida en el Evangelio de Juan es más antropológico y personalista que no el del Concilio.

            Especies. Se trata de otra palabra clave. Durante algún tiempo en la discusión se conservó la dicción del concilio de Costanza contra las teorías de Wycliffe: «manentibus accidentibus sine subiecto», pero al final la fórmula fue cambiada por el actual epígrafe, en el que se habla de «especies» y no de accidentes. La razón alcanzada por los teólogos es porque se trata de una palabra de los Padres, del Concilio (Laterano IV y Florentino) y de los Santos Doctores.

            Especies son las propiedades de las cosas, aquéllas que las hacen accesibles a nuestros sentidos y califican y manifiestan una sustancia: cantidad, extensión, color, sabor, peso. Sustancia y especie están siempre de por sí unidas. Cambiada la sustancia, cambian las dos especies; pero un cambio límite de las especies cambia también la sustancia. No es tan exacto hablar de especies como de apariencias, como si se quisiera subrayar la no existencia de las especies que serían sólo apariencias.

            Transubstantiatio. Palabra difícil pero expresiva. Contiene muchos esfuerzos de la Iglesia por profundizar y proponer el misterio eucarístico. En Trento es utilizada, con un poco de polémica, también contra Lutero que la despreciaba. Algunos Padres quisieron cambiarla en el último momento por la expresión conversión sacramental. El teólogo jesuita Laynez, defiende la elección de la palabra, con este argumento: «Aunque la palabra parezca nueva, siempre se dio según la costumbre de la Iglesia... Dicha palabra fue usada en el Lateranense IV y los mismos Santos Padres afirman con sus expresiones el mismo concepto cuando dicen que el pan cambia (transmutari) en el cuerpo de Cristo, o que el pan se convierte (fit) en cuerpo de Cristo, u otras palabras similares...»

            ¿De dónde viene esta palabra? Hemos visto como en la antigüedad se dan palabras similares compuestas con el prefijo griego «meta», y «trans», que indican el modo y el nivel del cambio. Se afirma que una posible raíz de la palabra puede encontrarse en la expresión del Padrenuestro según el Evangelio de Mt 6, 11 y Lc 11, 3, donde se habla de pan «epiousion» «suprasustancial» (en latín «panem supersubstantialem»); expresión que los comentarios patrísticos atribuyen a la Eucaristía. En Occidente dicho término parece surgir de nuevo en el medievo con diversas fuentes literarias o doctrinales. Para algunos el primero en usar esta terminología es Etienne de Baugè, de la escuela teológica de Laon, en Francia, hacia el año 1100. Para otros se trata de Hildebert de Lavardin, en el mismo siglo XII. Pero ha sido Rolando Bandinelli, futuro Alejandro III, el primero, y posteriormente Inocencio III, los que han divulgado esta palabra, quizás con anterioridad a una elaboración de tipo aristotélico.

            En la profesión del Sínodo Romano impuesta a Berengario se utilizará una terminología muy bella, aunque no esté todavía en uso la palabra: «panem et vinum... per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti in veram, propriam et vivificantem carnem et sanguinem...» (DS 700). Posteriormente la palabra entra, como hemos visto, en los diversos concilios del siglo XIII: Lateranense IV y Lionense II. El Florentino usará de nuevo «convertuntur».

Sentido de la definición

            Pertenece al contenido de la definición, a la luz de cuanto hemos explicado, esta serie articulada de afirmaciones:

• después de la consagración, en virtud de las palabras del Señor, no se da ya la sustancia del pan y del vino;

• se ha dado una conversión total de la sustancia del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo;

• quedan, sin embargo, y sólo, las especies del pan y del vino.

La definición del Tridentino se puede explicar a nivel simple con este razonamiento articulado:

a. Según las palabras del Señor, claramente expresadas y así comprendidas por la Iglesia con su fe, el pan no es ya pan, sino el cuerpo de Cristo; y el vino no es ya vino, sino la sangre de Cristo;

b. Dado que, según el principio de no contradicción, una cosa no puede ser al mismo tiempo dos, una sustancia no puede ser a la vez dos sustancias y, sin embargo, para nuestros sentidos el pan y el vino permanecen tales.

c. Es preciso admitir que la única forma de salvaguardar la verdad de las palabras del Señor es nuestra experiencia y la afirmación del cambio de la sustancia del pan y del vino y la permanencia de la especie.

El primer principio (a) es un dato de fe; el segundo (b) es un dato de razón y de experiencia; el tercero (c) es una conclusión de fe y de lógica.

            A un nivel más técnico interviene también la filosofía escolástica y el sistema hilemórfico. Con ello se distinguen bien en las cosas la sustancia de los accidentes. Una tesis filosófica afirma que, para darse, de manera ordinaria, la unión entre la sustancia y los propios accidentes, no repugna a la razón que los accidentes puedan permanecer sin la propia sustancia, adhiriéndose a la cantidad. En este caso, la sustancia del pan y del vino cambia en otra realidad y los accidentes del pan y del vino quedan, adhiriéndose a su cantidad. Esta teoría filosófica que era obvia al razonamiento de los teólogos y de los Padres del Concilio, no está comprendida en la definición de Trento.

Ulteriores precisiones del Magisterio

            Puede ser interesante señalar algunas precisiones de carácter doctrinal sobre la realidad de la conversión eucarística, como han sido propuestas por el Magisterio posterior.

            En la Bula Auctorem Fidei de Pío VI contra el Sínodo de Pistoia 99 se reafirma la necesidad de profesar la transubstanciación que el sínodo juzgaba una cuestión meramente escolástica.

            Pío XII en la Encíclica Humani generis, afirma, contra las teorías de un opúsculo anónimo difundido en Roma en los años cuarenta, que es insuficiente a la profesión de fe eucarística la afirmación de aquéllos que reducen las especies eucarísticas a «signos eficaces de la presencia espiritual de Cristo y de su íntima unión con los fieles en su Cuerpo místico» 100. El mismo Papa en su discurso de 22 de septiembre de 1956 en el Congreso de Pastoral Litúrgica de Asís, condena como insuficiente la teoría escolástica que reduce la relación entre la presencia de Cristo en el cielo y la presencia eucarística «a algo llamado relación real y esencial de contenido y de presencia que las especies eucarísticas tendrían con el Señor que está en el cielo». Se trata de la confutación de una teoría que algunos atribuían a un ilustre profesor de la Gregoriana, P. Filograssi 101.

            Pablo VI en la Encíclica Mysterium Fidei, entre otras, ofrece estas esenciales precisiones contra las teorías que se propagan, especialmente en Holanda:

• Es preciso afirmar la transustanciación y no hablar de una simple transignificación o transfinalización. Se necesita, además, conservar el sentido propio de las definiciones dogmáticas y de su terminología.

• «Las especies del pan y del vino, tras la consagración, tienen un nuevo significado y un nuevo fin porque contienen una nueva realidad que llamamos ontológica».

• El Papa ofrece esta explicación de la transustanciación en la terminología literal latina:

«Conversa substantia seu natura panis et vini in corpus et sanguinem Christi, nihil panis et vini maneat, nisi solae especies, sub quibus totus et integer Christus adest in sua physica realitate, etiam corporaliter praesens, licet non eodem modo quo corpora adsunt in loco» (DS 4413).

            Se afirma, pues, un cambio de la sustancia o naturaleza y se afirma la realidad ontológica y la presencia física de Cristo, incluso si es diferente el modo de presencia, en cuanto no se trata de una presencia local.

            Posteriormente en el Credo del Pueblo de Dios, de 1968, se precisa el sentido de las especies eucarísticas que quedan: «manentibus dumtaxat panis et vini proprietatibus, quas nostris sensibus percipimus»: quedan sólo las propiedades del pan y del vino que nosotros percibimos con nuestros sentidos.

            Estas propuestas y precisiones del Magisterio son suficientes, no para comprender el misterio, que supera nuestras capacidades, sino para discernir la formulación teológica más adecuada, con la cual el Magisterio une indisolublemente el dogma de la presencia real y el dogma de la transustanciación.

            El Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 1373-1381) se limita a recoger la doctrina clásica del Magisterio tridentino y de los últimos Pontífices. Con una nota característica dedicada a la necesidad de reafirmar el culto de la Eucaristía en nuestro mundo (nn. 1378-1381) 102.

3. Corolarios de la presencia eucarística

Afirmaciones del Magisterio

            Los capítulos 5 y 6, y los respectivos cánones 3 y 4 contienen algunos corolarios sobre la presencia eucarística que son de la máxima importancia:

1. El capítulo 5 defiende, con palabras de gran fe y piedad, la verdad de la permanencia de la presencia real, más allá de la misa, y la legitimidad del culto de adoración hacia la Eucaristía, fuera de la misa, especialmente en la fiesta del Corpus, con sentido de fe y de gratitud hacia el sacramento que celebra la victoria y el triunfo de Cristo sobre la muerte.

2. El capítulo 6 confirma la costumbre de conservar el santísimo sacramento en las iglesias para la comunión de los enfermos.

3. El canon 3 afirma la presencia de Cristo, enteramente, en cada una de las dos especies y también en sus partes, en caso de que fueran divididas.

4. El canon 4 confiesa la permanencia de la presencia real después de la consagración, también después de la comunión, y antes y después (no sólo en in usu), en las partículas que sobran y que se conservan tras la comunión.

La fe en la presencia eucarística y la legitimidad del culto eucarístico han sido siempre reafirmadas por la Iglesia, también en recientes Documentos del Magisterio como la Encíclica Mediator Dei de Pío XII, Mysterium Fidei de Pablo VI, la carta Dominicae Coenae de Juan Pablo II y la instrucción Eucharisticum mysterium.

Algunos apuntes

1. La presencia del «totus Christus» en cada una de las especies es un dogma de fe que brota también de la naturaleza misma del Cristo glorioso que no se puede dividir. En la afirmación quizás hay algo de polémica contra los husitas, defensores a ultranza de la comunión bajo las dos especies, como si con una sola no se diera una comunión en el «totus Christus».

2. La presencia del «totus Christus» también en las partículas singulares y sus divisiones, e incluso en una parte del vino consagrado en el cáliz, es una verdad de fe. La presencia gloriosa del Señor no se divide. La antigüedad cristiana ha conservado la fe en la presencia de Cristo en los fragmentos eucarísticos. En la secuencia del Corpus, Tomás cantó este misterio: «Se recibe íntegro, sin que se le quebrante ni divida; recíbese todo entero. Recíbelo uno, recíbenlo mil; y aquél lo toma tanto como éstos, pues no se consume al ser tomado... Cuando se divide el sacramento, no vaciles, sino recuerda: Cristo tan entero está en cada parte, cuanto antes en el todo. Se divide sólo el signo no se toca la sustancia; nada es disminuido de su persona...»

3. El misterio más grande de la Eucaristía no es sólo la presencia eucarística, sino la admirable multipresencia del único Cristo en todas las Eucaristías de la tierra.

4. La permanencia de la presencia Eucarística después de la misa y la comunión es ampliamente testimoniada por la tradición, por la comunión de los enfermos, los mártires, los impedidos; la Eucaristía era llevada a casa, para la comunión eucarística intrasemanal, según el testimonio de la Tradición Apostólica (nn. 37-38). La Iglesia de Oriente, por no haber conocido un culto eucarístico como el desarrollado en Occidente a partir del medievo, conoce la conservación del sacramento para los enfermos y celebra la liturgia de los pre-santificados con la comunión eucarística y en dicha ocasión hace su adoración al misterio de la presencia del Señor.

5. La misma estructura sacramental de la Eucaristía requiere esta presencia permanente del Señor. Y la permanencia de las especies se considera que dura hasta que dura la estructura sacramental del signo del pan y del vino, incluso en partes mínimas. De todos modos, en cada caso es necesario el máximo respeto por los fragmentos de la hostia consagrada y del vino.

III. PROFUNDIZACIONES TEOLÓGICAS SOBRE LOS TEMAS DE LA PRESENCIA REAL Y DE LA TRANSUSTANCIACIÓN

            Hemos expuesto y explicado los contenidos esenciales de la fe católica sobre la presencia real y la transustanciación, como se han propuesto autorizadamente por el Magisterio de la Iglesia. En la teología eucarística, más allá de cuestiones dogmáticas se dan también las legítimas investigaciones teológicas, abandonadas a la libre discusión de los teólogos, con tal que respeten la verdad del dogma. Queremos aquí, de manera sucinta y sobria, señalar algunos puntos de la teología eucarística para ilustrar también el «status quaestionis» de alguna doctrina y controversias recientes.

1. La presencia de Cristo en la Eucaristía

El estudio de la presencia de Cristo en la Eucaristía ha tenido en nuestros días un notable enriquecimiento por parte de la Biblia, la tradición patrística y la liturgia. No entendemos tratar aquí de manera exhaustiva el tema, sin considerar algunos elementos propios de la presencia eucarística.

El marco teológico-celebrativo

            La presencia del Señor en la Eucaristía debe ser estudiada en su ámbito propio que es el del memorial y el de la comunión eucarística. Presencia y memorial se exigen recíprocamente, de otra manera se tendría sólo una celebración puramente simbólica. Pablo VI en la Mysterium Fidei encuadra el tema de la presencia en el ámbito del sacrificio y del memorial. Recordamos también las palabras de Max Thurian, ya citadas a propósito del memorial, sobre la exigencia intrínseca de la presencia verdadera, real y sustancial del Señor a fin de que el memorial no se reduzca a un simple juego de palabras.

            Presencia y comunión se reclaman mutuamente. Si no hay donación de la realidad del cuerpo y de la sangre del Señor, no hay una «koinonoia» y se banaliza todo el alcance de las palabras del Señor. Contra el espiritualismo de Calvino, un reformado como Von Allmen no vacila en afirmar: «Si la Cena comunica a Cristo con la Iglesia, es preciso que estén realmente presentes el uno y la otra, de otra manera su comunión es imposible. Indirectamente significa que ya que el Nuevo Testamento conoce tan profundamente el tema de la comunión eucarística, por el testimonio apostólico, la presencia real de Cristo en el momento de la Cena es tan evidente como la presencia real de la Iglesia que la celebra» 103.

Culmen de la presencia personal y sacramental de Cristo en la Iglesia

            La teología del Vaticano II (SC 7), corroborada por la Mysterium Fidei, ha redescubierto la múltiple presencia de Cristo en la Iglesia y en la liturgia. No para oscurecer la presencia eucarística, sino para ponerla más de relieve como momento culminante de la presencia sacramental de Cristo en la Iglesia. Notemos que la presencia eucarística hace uso, a partir de la noción misma de presencia, de la riqueza antropológica del término. Que Cristo está presente quiere decir: está allí, abierto al don y a la comunicación. «El Yo soy» (Egò eimí) de la presencia eucarística, encarna lo de YHWH, lo del Verbo que ha puesto su tienda en medio de nosotros, y lo de la presencia del Resucitado en su Iglesia en una constante «parousía» es decir, presencia.

            Los textos del Vaticano II subrayan el carácter personalista de la presencia de Cristo. A menudo utilizan la terminología «Cristo Verbo Encarnado que ha muerto y ha sido glorificado» para sacar a la luz el personalismo y la riqueza de sus misterios 104. El Cristo de la Eucaristía lleva consigo la acumulación de todos sus misterios salvíficos, vividos en su carne y presentes en su humanidad glorificada.

            Su presencia eucarística, como la celeste, es al mismo tiempo divina, encarnada, victimal, viviente, gloriosa...

            Los diversos modos de la presencia de Cristo en la asamblea, en la palabra, en la plegaria y en el sacramento, son verdaderos y reales. Pero alcanzan su vértice en la presencia real eucarística que comprende todos estos modos de presencia y añade algo específico y culminante. La Eucaristía supone la presencia de Cristo en la asamblea, en la palabra eucarística, en la plegaria eucarística, en la acción sacramental eucarística –de ofrenda sacrificial y de donación salvífica en el alimento y bebida; pero ella es la presencia de toda la persona de Cristo en su unanimidad gloriosa, pero como realidad sustancial, que asume, cambiándolas, el pan y el vino, para ser la máxima penetración ontológica de su presencia en este mundo.

            La presencia de Cristo, sin embargo, es sacramental; se nos da a través de la mediación del pan y del vino, signos que revelan su persona, a fin de que objetivamente, según nuestra naturaleza humana, podamos ver, gustar, sentir y saborear su presencia de modo humano, a través de las especies sacramentales ampliamente «significantes», su misterio de vida y de donación sacrificial. Es necesario valorar todo el sentido simbólico del pan y del vino, como ha sido ampliamente recordado.

Una presencia que se comunica a partir del misterio pascual

            Ésta es la perspectiva del concilio de Trento y del Vaticano II. La mejor investigación sobre tema la encontramos en el libro de F.X. Durwell 105. He aquí algunas indicaciones teológicas del benemérito estudioso del misterio pascual.

• La clave de comprensión de la Eucaristía en toda su riqueza no puede ser más que el misterio pascual: se excluyen otros puntos de partida y otras claves de lectura que no ofrecen todas las garantías.

• El misterio pascual es la realidad única, viva y actual de Cristo. El modo de estar presente en su Iglesia. El misterio pascual es misterio «parusíaco», de presencia, aparición, comunicación y comunión personal y vital. Es el misterio definitivo, que viene de su situación definitiva, escatológica y se nos ofrece. Es siempre una presencia pero a través del signo, que se ofrece en el misterio pascual: el cuerpo entregado y la sangre derramada, pero ya en su realidad gloriosa y pneumática, colmados de Espíritu Santo.

Somos, pues, invitados a ver en el misterio eucarístico su realidad, no del terminus a quo (el pan y el vino, la posibilidad terrena de un cambio, las formulaciones filosóficas) sino del terminus ad quem de la conversión sacramental, es decir del Cristo de la gloria, el único realmente existente y el único que en la plenitud de su Pascua es aquél que era, que es y que viene, el Viviente, el Alfa y la Omega. Es desde la contemplación de este Cristo Señor que estamos llamados a comprender y vivir el misterio eucarístico en todos sus componentes: presencia, sacrificio, comunión. Sólo a partir de este Cristo pascual, se entrevé la posibilidad efectiva de la totalidad de su presencia, de la posibilidad de hacerse presente en todas partes, del efectivo poder de cambiar el pan y el vino en su cuerpo y sangre gloriosos, de dar en el sacramento-sacrificio-banquete la plenitud de su comunicación salvífica.

La presencia de Cristo en la Eucaristía, como se explicará mejor, en el capítulo tercero, es salvífica, es comunicación de salvación. Tal es el sentido de las palabras y de las fórmulas preparatorias a la comunión. En el rito romano: «El cuerpo... La sangre de Cristo guarde mi alma para la vida eterna». En el rito hispano-mozárabe: «El cuerpo de Cristo sea tu salvación... La sangre de Cristo esté contigo como verdadera redención». La fórmula bizantina: «Se te comunica, siervo de Dios, el venerado y santísimo Cuerpo y sangre del Señor y Dios Salvador Jesucristo, en remisión de tus pecados y para la vida eterna. Amén».

Bibliografía:

• K. Rahner, La presenza del Signore nella comunità di culto, en Nuovi Saggi, Ed. Paoline, Roma 1969, pp. 479-494. Óptima síntesis teológica sobre la relación entre presencia eucarística y otros modos de presencia.

2. La transustanciación

            Después de haber expuesto la doctrina de la Iglesia sobre la conversión sacramental, debemos hacer ahora algunas ampliaciones y ofrecer algunas informaciones sobre el debate teológico moderno en torno a este dogma.

            Recordemos que toda la fuerza de la definición de la Iglesia parte del dato de fe, es decir, de la verdad de las palabras de Cristo y del poder de su voluntad que puede hacer y hace del pan y del vino su cuerpo y su sangre. Toda teoría que no respete este cambio real reduce la Eucaristía a una presencia puramente simbólica. Pertenece también a la definición, la permanencia de la especie o propiedad del pan y del vino; ellos son el modo, el vehículo con el que Cristo nos da, de manera sensible y humana su presencia sacramental. No son, pues, rectas las explicaciones que reducen las especies a simples apariencias; ni se puede admitir, la sentencia de algunos autores ortodoxos, como S. Bulgakov, que habla de una transformación total, también de los accidentes. En dicho caso Dios nos haría ver, gustar, tocar las especies que en realidad no lo serían ya. Una posición que ya había sido defendida por Descartes.

            A lo largo de la historia de la Iglesia, a partir del medievo, se han dado diversas interpretaciones de la transustanciación. Clara y clásica es la doctrina de santo Tomás que ya en su época rebatió algunas teorías contemporáneas no del todo conformes a la fe. Nos remitimos, por lo tanto, a la S. Theologiae III, qq. 75-77, aunque algunas cosas son demasiado minuciosas, especialmente en el q. 77.

            Es, sobretodo, a partir del concilio de Trento cuando emergen en la Iglesia diversas teorías que tratan de ir más allá de la definición conciliar, para ofrecer una válida y ulterior explicación filosófico-teológica que, con frecuencia, se revela más bien inexacta.

            Los teólogos ortodoxos, en general, excepto alguno que ha buscado el camino de la explicación de una presencia total y de una transformación total, rechazan adentrarse en el campo de la especulación y siguen respetuosos del misterio.

Aplicaciones metafísicas

            Entre las teorías clásicas de los teólogos postridentinos enumeramos:

• La teoría de la «anihilatio». La sustancia del pan y del vino deja de ser porque Dios la aniquila, y la sustituye por el cuerpo de Cristo. Es la sentencia medieval, ya rechazada por santo Tomás, S. Th., q. 75, a. 3.

• La teoría de la reproducción. Según F. Suárez, en la conversión eucarística se da una especie de reproducción del Cuerpo de Cristo; esto se da mediante una acción de Dios que es casi-creativa, aunque no propiamente tal, porque el cuerpo de Cristo es pre-existente. Una teoría similar es propuesta por el cardenal Lugo.

• La teoría de la «adductio». Según R. Bellarmino, no se trata ni de un aniquilamiento ni de una reproducción, sino de una venida o «adductio» del cuerpo de Cristo que está en el cielo en las especies eucarísticas, pero sin movimiento local.

Todas estas teorías no respetan las nociones de «conversión».

• Teoría de la simple conversión. Expuesta por santo Tomás en la q. 75, a. 4 es la más sobria y es propuesta, generalmente, por los autores escolásticos y neoescolásticos modernos; está prácticamente subtendida en las definiciones del Magisterio:

• se trata de una simple acción divina que convierte toda la entidad del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo. Objeto de esta conversión es la sustancia del pan y del vino;

• no se da aniquilamiento, sino conversión de una sustancia en la otra; el cuerpo de Cristo y su sangre ya preexisten, porque se trata de su presencia gloriosa;

• las especies sacramentales tienen una relación real con el cuerpo y sangre en cuanto que los contienen («realis habitado continendi corpus Christi»).

Las teorías fisicistas

            Apenas iniciado el viraje científico en la filosofía, los pensadores cristianos se sintieron en el deber de aplicar a la conversión eucarística las nuevas explicaciones científicas, porque tenían miedo que una crisis del sistema hilemórfico pudiese acarrear consecuencias desastrosas para la fe y la teología eucarística. Así, las nuevas definiciones o explicaciones de la sustancia eran traducidas en nuevas explicaciones de la transustanciación. En realidad estas sentencias se han demostrado más peligrosas que la sobria explicación filosófico-teológica.

            Descartes piensa que la esencia de las cosas consiste en su extensión. No acepta, pues, la explicación escolástica y considera que en la conversión eucarística cambia también la extensión de las especies que, sin embargo, son mantenidas por el poder de Dios en suspenso, para hacernos ver y sentir lo que en realidad ya no es. Las partículas del pan y del vino se unen con el alma de Cristo en una especie de empanación o a la manera de una unión hipostática de Cristo con el pan.

            Leibniz distingue entre la sustancia de las cosas que es un complejo de mónadas y su manifestación fenoménica: extensión, impenetrabilidad... que derivan de las formas derivadas de las mónadas. En la Eucaristía las mónadas del pan y del vino cambian en las mónadas del cuerpo y sangre de Cristo, mientras permanecen los efectos fenoménicos derivados del pan y del vino.

            Similares tendencias se han manifestado en nuestro siglo. Era lógico con algunos autores preguntarse si obviamente, dado que la sustancia de las cosas está formada por átomos, moléculas, electrones, no se tuviese que traducir en términos físicos también la transustanciación. O, incluso, como hizo un cierto L. Beaudiment o el dominicano A.H. Maltha, si no era justo preguntarse, dado que en una hostia hay tantas sustancias como complejos moleculares, si en la hostia consagrada hay tantas presencias y se dan tantas transustanciaciones cuantas son las «sustancias» físicas.

            La cuestión fue propuesta de nuevo vistosamente en la teología romana del jesuita F. Selvaggi, en la revista «Gregorianum» y mereció una respuesta del teólogo milanés C. Colombo que suscitó un notable consenso y dio a la cuestión un viraje para resituarla en su verdadero marco teológico y metafísico.

Las teorías simbólicas

            Mientras florecían las explicaciones físicas, aparecían, por reacción, las teorías «simbólicas» de la presencia y de la transustanciación. Vinieron a proponerse en un opúsculo anónimo La présence reèlle (atribuido al francés Y. de Montcheuil, representante de la «nouvelle théologie») que prácticamente reducía la presencia a un puro simbolismo del cuerpo y de la sangre del Señor.

            Posteriormente, llegaron las diferentes teorías que han interpretado la presencia real a partir de la filosofía fenomenológica y existencialista. El núcleo central de estas teorías está en la determinación de las cosas y de su sustancia, por tanto su verdadero ser, no está tanto en su realidad física o metafísica (en sí), sino en su relación con la persona (para nosotros); es la persona la que da el sentido a las cosas; ellas son tales por su significado y por su destino, por su objeto y finalidad.

            Las cosas son después el vehículo de la comunicación interpersonal. En el don de la taza de té de mi tía, se dijo entonces en un célebre ejemplo, está todo el amor y el don de mi tía, como en la Eucaristía está el don del Señor.

            Muchas han sido las investigaciones sobre estas teorías. Desde el punto de vita antropológico, catequético y bíblico, infelices han sido también los ejemplos propuestos. A primera vista podemos decir que es desde estas premisas desde donde se acuñan las palabras transignificación y transfinalización, como sustitutivas de la transustanciación. Pensemos en un conocido ejemplo: un pedazo de tela (en sí) se convierte en una bandera que representa la patria (para nosotros).

            La aplicación hecha al misterio eucarístico ha sido propuesta así: las cosas son lo que son para el hombre, su entidad está no en su composición físico-química, sino en su sentido y en su finalidad. Ahora bien, lo importante en la Eucaristía no es su composición físico-química o su entidad metafísica, sino su sentido, que cambia y su finalidad que muta. Es alimento y bebida espiritual, signo del don espiritual de Cristo a nosotros. Por tanto, la conversión eucarística se puede considerar como una transignificación y una transfinalización, un cambio de significado y de finalidad.

            Hemos visto como Pablo VI rechaza dichas teorías. Y esto con toda la razón del mundo. Si el cambio concierne sólo al sentido y al fin de la Eucaristía, se trata entonces, no de un cambio real, sustancial en sí, sino de un cambio sólo accidental y puramente subjetivo. Algo que el hombre podría hacer, una mera proyección de sentido y de finalidad, pero no es un cambio real y sustancial.

            Algunos autores han querido investigar la cuestión observando que, si las cosas tienen su significado y su finalidad, en una dependencia trascendental de Dios Creador, entonces dicho sentido y finalidad trascendental depende también de su naturaleza. Lo que se da es, por lo tanto, un cambio de sentido y de finalidad para nosotros, a partir de su relación trascendente con Dios, como ocurre en la Eucaristía; el cambio de sentido y de finalidad depende del cambio de la realidad ontológica. No se puede admitir como explicación total la transignificación o la transfinalización, si no en cuanto exigen un cambio sustancial, una transustanciación.

Perspectiva teológica

            Las diversas teorías sobre la transustanciación han puesto de relieve la fuerza expresiva del término, la sabiduría de la formulación dogmática del Tridentino que ha podido salvaguardar la fe y la expresión de la fe de la Iglesia en la Eucaristía, contra las explicaciones insuficientes o irreconciliables con el dogma.

            También en su expresividad, el término y su explicación quedan encuadrados en la justa perspectiva teológica y en su comprensión mistérica, a la luz de la analogía de la fe. La transustanciación, por lo tanto, debe ser comprendida en este alto contexto de la fe y de la teología, sin reducirla al campo meramente filosófico, simbólico, físico, químico, manteniendo también el sentido de misterio que envuelve el término y el profundo sentido de la acción de Dios. Es preciso, por lo tanto, volver a la teología de los Padres, teniendo presente también la especulación racional.

            He aquí algunas consideraciones que me parecen pertinentes para una ulterior investigación teológica, respetuosa con el Magisterio de la Iglesia y con los datos de la fe.

1. La palabra transustanciación y su definición dogmática son la expresión clara y simple del cambio que se da en la Eucaristía a nivel de realidad ontológica, con la necesaria permanencia de las especies o propiedad del pan y del vino. Es la exigencia de la verdad de las palabras de Cristo. Dicho cambio de la sustancia indica la acción profunda y divina sobre el ser de las cosas, exclusiva, por lo tanto, de Dios.

2. El concepto de transustanciación, sin embargo, es analógico respecto a otras formas de conversión sustancial, al menos por tres razones:

• es el único caso en la naturaleza, en el que una conversión sustancial no comporta una conversión de las especies o accidentes;

• el terminus ad quem de la conversión ya preexiste; por lo tanto, no es producido por el cambio mismo;

• el terminus ad quem de la conversión sustancial sacramental no es del mismo orden natural, en cuanto que se trata del totus Christus.

3. Dicha analogía está patente en la necesidad de establecer la simetría de la conversión:

• Decir que cambia sólo la sustancia del pan sólo en la sustancia del Cuerpo y de la sangre de Cristo o en la «sustancia» del totus Christi, parece demasiado poco, por el realismo con el que se afirma la presencia del Señor en la Eucaristía. Pablo VI afirma que Cristo está presente en su realidad física, aunque se trata de la conversión de la sustancia o naturaleza del pan.

• Afirmar que cambia toda la sustancia física del pan y del vino, parece requerir también el cambio de los componentes físico-químicos de las propiedades del pan y del vino y, por lo tanto, la conversión en la sustancia físico-química de Cristo. Y también esto es demasiado, porque no se respeta el dogma que afirma la real permanencia de las especies y parece un poco exagerado traducir en términos físico-químicos la naturaleza del Cristo Resucitado.

4. La transustanciación, por lo tanto, manteniendo la profundidad de su significado original, debe ser vista, además, a la luz de algunos misterios que están implicados en la Eucaristía misma:

• Es a partir del Cristo glorioso y resucitado, Señor de todo lo creado en el cual han sido hechas todas las cosas y en el cual se asientan todas las cosas, que es preciso comprender el misterio de la presencia y de la transformación del pan y del vino. Es la perspectiva del Señorío de Cristo y de su dimensión pascual, escatológica, cuya entidad, aunque se escapa, sabemos que no está limitada por el tiempo y por el espacio; él tiene el poder de someter todas las cosas.

• Es a la luz del misterio del Espíritu Santo, creador, santificador y recreador, de su poder de transformar las cosas y cambiarlas en realidades sobrenaturales que contemplamos la Eucaristía, la presencia y la conversión actuada durante la celebración.

• Ésta, mi opinión personal, «opinión teológica» y opción teológica está confiada a la reflexión racional y de fe, sin ninguna pretensión, pero para mantener, en su riqueza misteriosa y expresiva, el dogma de la transustanciación, al amparo de teorías físicas, metafísicas y simbólicas que no dan razón de las implicaciones del misterio, como ha sido expresado por el Magisterio de la Iglesia.

Bibliografía:

Sobre este tema cfr. los estudios ya citados, de modo especial mi estudio: Transustanciación... donde se encuentra una síntesis documentada de las discusiones modernas.

APÉNDICE: EL CULTO EUCARÍSTICO FUERA DE LA MISA

            El dogma de la presencia eucarística del Señor en la Eucaristía es el fundamento inquebrantable de la legitimidad del culto eucarístico fuera de la misa, según la doctrina del concilio de Trento, como hemos visto. El principio es claro. Si el Señor está presente en la Eucaristía, puede y debe ser adorado. Dicha doctrina ha sido constantemente afirmada por la Iglesia, a pesar de la negación de los protestantes. También las Iglesias ortodoxas, a pesar de no tener un culto eucarístico como el de las iglesias de Occidente, profesan la misma fe y manifiestan la misma adoración hacia la Eucaristía en la reserva eucarística para los enfermos y en la liturgia de los presantificados.

1. Desde el punto de vista histórico el desarrollo especial del culto eucarístico fuera de la misa, más allá de la reserva y la comunión de los enfermos, se desarrolla en el medievo, como reacción a la negación de la presencia real por parte de Berengario de Tours. Dicha devoción está ligada también a la devoción a la humanidad de Cristo, al deseo de ver la hostia y al fervor por los milagros eucarísticos. Incluso cuando alguna vez este culto se ha desarrollado sin un verdadero sentido de la globalidad de la Eucaristía, abandonando la participación en el sacrificio y en la comunión, ha desarrollado una serie de formas populares que han hecho una fuerte presión en el pueblo: adoración prolongada, procesiones, visitas al Santísimo y adoración nocturna.

2. Desde el punto de vista pastoral con la reforma litúrgica se ha restablecido un cierto orden en la jerarquía de valores entre celebración eucarística, participación del pueblo en la comunión y adoración. Aunque el Concilio no ha hablado prácticamente de este aspecto de la adoración (sólo algunos indicios en la PO 5), la Instrucción Eucharisticum Mysterium, ha restablecido también el orden y el equilibrio doctrinal. A nivel pastoral está claro que la adoración del Santísimo Sacramento ha perdido muchas de las manifestaciones de otros tiempos, al menos a nivel cuantitativo, ya que el tiempo reservado ordinariamente a la adoración es ahora ocupado por las misas vespertinas. Pero una pastoral bien enfocada no debe abandonar esta dimensión de culto, de fe y de espiritualidad eucarística, como expresión que se relaciona con la comunión eucarística y prepara a ella de nuevo.

Juan Pablo II ha querido revalorizar el culto eucarístico, después de una cierta crisis, con la carta Dominicae Coenae, y con las recomendaciones de la Congregación para el Culto Divino Inaestimabile donum, nn. 20-27.

3. Litúrgicamente el culto al Santísimo está regulado por el apropiado Rito de la comunión fuera de la misa y culto eucarístico, Roma 1979, aprobado oficialmente en la edición típica latina en 1973. En las Premisas y en los ritos tenemos las normas que hacen referencia a la celebración de los actos litúrgicos correspondientes: bendición eucarística y procesión con el Santísimo. En la estructura celebrativa se prevén los momentos de canto, de silencio, de escucha de la palabra, de plegaria y de adoración. La adoración puede estar integrada también en una celebración de la liturgia de las horas. Las procesiones con el Santísimo hoy, cuando se celebran como auténtica manifestación de fe y con la debida participación, expresan el sentido profundo de la Iglesia, pueblo en camino, guiada y sostenida por la presencia de su Señor por los caminos del mundo.

4. Muchos son los motivos teológicos que pueden ayudar a redescubrir y desvelar el sentido de la adoración eucarística. Fundamentalmente son los de la presencia del Señor, del respeto que ya en la antigüedad se daba hacia los fragmentos de la Eucaristía, la fe del Pueblo de Dios, los frutos de santidad... La conciencia de la presencia del Señor, revelada por la exégesis bíblica y por la teología actual, hace del tabernáculo de nuestras iglesias y capillas, el lugar de la presencia de Cristo en medio de su Iglesia, más allá de la celebración. De un renovado amor por la Palabra, no puede dejar de brotar un amor profundo a la Palabra hecha carne que mora en medio de nosotros.

5. Las actitudes espirituales que deben prevalecer en la adoración del Santísimo Sacramento, según las bellas recomendaciones expresadas por la Iglesia en la Eucharisticum Mysterium nn. 49-60, deben estar en sintonía con el misterio mismo de la presencia, que viene del sacrificio y lleva a la comunión. Una espiritualidad que debe inspirarse en la plegaria eucarística (alabanza, epiclesis, ofrenda, intercesión) y que se expresa en adoración, coloquio familiar, comunión espiritual. Las formas de la adoración pueden ser las más simples, como la plegaria silenciosa y la más solemne, al igual que la procesión con el Santísimo. Se debe garantizar, sin embargo, siempre una digna celebración y participación del pueblo.

6. A nivel ecuménico, incluso quedando un elemento de polémica por parte de los protestantes, la veneración del Santísimo Sacramento constituye uno de los tesoros de la piedad de la Iglesia católica que alguna vez ha suscitado un poco de nostalgia eucarística en algunos hermanos protestantes. En el diario del Prior de Taizé, R. Schutz, se lee: «Estos días me recojo, a menudo, en oración en la pequeña iglesia romana, ante el tabernáculo. Este lugar está habitado. La fe de la Iglesia católica lo testimonia ya desde los primeros siglos. ¿Por qué no me recojo ante la reserva del pan eucarístico que conservamos sobre un pequeño altar, una vez acabada la misa aquí en Taizé? Será porque la fe de nuestras iglesias de origen no está confirmada por los siglos» (24.05.1969). El mismo BEM en el n. 32 hace una alusión respetuosa.

7. La comunión fuera de la Misa. El modo ordinario de participar en la Eucaristía es obviamente la celebración de la Misa con la comunión eucarística. Sin embargo, se pueden dar circunstancias en las cuales la comunión puede ser recibida fuera de la celebración. Un caso, por ejemplo, puede ser el de la comunión recibida en el marco de una celebración de la Palabra, a falta de sacerdote para celebrar la Eucaristía, presidida, según las leyes de la Iglesia, por un laico (catequista, religioso o religiosa) o por un diácono. El otro caso puede ser el de la comunión fuera de la Misa por una causa razonable, tanto si se trata de un enfermo, como si se trata de una persona impedida para asistir a la celebración eucarística. La Iglesia quiere que en todos los casos se observen los ritos prescritos para favorecer la dignidad y el sentido pleno de esta participación en la Eucaristía que es siempre comunión en el cuerpo de Cristo y en su sacrificio. Ministro ordinario de la comunión eucarística es el sacerdote o el diácono. Otras personas, con la debida preparación y misión por parte de la Iglesia, pueden ser ministros extraordinarios de la Eucaristía 106.

8. El viático o comunión eucarística para los enfermos. Es la última Eucaristía del cristiano. Puede ser recibida, juntamente, con la unción de los enfermos y eventualmente durante la celebración de todo el rito eucarístico en la estancia del enfermo, según las prescripciones de la Iglesia. La unión con Cristo y su sacrificio reviste, en este caso, un significado especial, ya que la enfermedad y la cercanía de la muerte son vividas a la luz del misterio pascual. Cristo, tomando posesión, mediante la comunión, de sus fieles los ayuda a vivir con él el paso hacia la vida eterna, con la ventaja del Cuerpo místico y con la esperanza de la resurrección final 107.

Bibliografía:

• Il culto eucaristico fuori della Messa, en «Rivista liturgica» 67 (1980) n. 1, monográfico.

• El culto eucarístico, Cuadernos «Phase» n. 23, 1992.

• J. M. Canals, El culto a la Eucaristía, Centre de Pastoral liturgica, Barcelona, 1996.