PRIMERA PARTE

LA EUCARISTÍA EN LA BIBLIA, EN LA TRADICIÓN Y EN EL MAGISTERIO

 

CAPÍTULO PRIMERO. LA REVELACIÓN DEL MISTERIO EUCARÍSTICO

 

PREMISA METODOLÓGICA: Algunos autores comienzan el tratado con una referencia a la realidad antropológica de la Eucaristía (pan y vino), banquete de comunión, sacrificio, etc. Otros prefieren partir de la prefiguración de la Eucaristía en el A.T. Personalmente me parece más correcto referirme al origen mismo de la Eucaristía en su revelación del N.T., volviendo a poner en orden la institución de la última Cena, la praxis de la Iglesia en el N.T., la revelación de la Eucaristía en Juan, puesto que se trata de un texto más tardío, y otros textos eucarísticos del N.T. La parte más larga e importante es, sin duda, la que hace referencia a la Institución, en la cual tratamos de recoger toda una rica teología bíblica que resume las prefiguraciones de la Eucaristía en el A.T.

 

SECCIÓN PRIMERA: Los relatos de la institución de la Eucaristía

 

Sumario:

La exposición del tema está articulada y requiere una visión clara del conjunto ya desde el principio. Estos son los temas progresivos a tratar: 1. Los textos de la institución. 2. Los diferentes contextos. 3. Los elementos de la Cena. 4. Los gestos rituales. 5. Las palabras de la institución y su significado. 6. Contextos rituales significativos. 7. Las tres categorías indisolublemente unidas: cena, presencia, sacrificio y cena, cruz, misa. 8. Algunas orientaciones de teología bíblica.

 

 

Bibliografía:

Además del tratado general que se encuentra en los manuales son interesantes para el estudio bíblico:

• Aa.Vv., La Cena del Signore en «Parola Spirito Vita», Quaderni di lettura biblica n. 7, Bologna, Ed. Dehoniane, 1987.

P. Benoit, I racconti dell’Istituzione dell’Eucaristia e il loro valore, en Esegesi e Teologia, Roma, Ed. Paoline 1964.

J. Coppens, L’Eucharistie, sacrement et sacrifice de la Nouvelle Aliance, fondament de l’Eglise, en J. Giblet, Aux origines de l’Eglise, Desclèe de Broker, 1965, pp. 210-239.

A. Descamps, Le origini dell’Eucaristia, en Aa.Vv. L’Eucaristia, simbolo e realtà, pp. 53-111.

J.L. Espinel, La Eucaristía del Nuevo Testamento, editorial San Esteban, Salamanca 1980.

E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia, Milán, IPL 1982.

• J. Jeremías, Le parole dell’ultima Cena, Brescia, Paideia 1973.

• F.X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, París, Seuil 1982; vers. italiana: Condividere il pane eucaristico secondo il Nuovo testamento, Turín-Leumann, LDC, 1983.

• A. Marchadour (y otros) L’Eucaristia nella Bibbia, Turín, Gribaudi 1983.

• S. Cipriani, Eucaristia, en Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Ed. Paoline 1988, pp. 521-530. Aquí nos podemos referir a los comentarios bíblicos a los textos de la institución de Mateo, Marcos, Lucas, Pablo...

 

I. LOS TEXTOS DE LA INSTITUCIÓN DE LA EUCARISTÍA

 

            La tradición de los apóstoles nos ha transmitido adecuadamente cuatro textos o relatos de la institución de la Eucaristía en la última Cena. Estos son:

            – Mc 14, 22-24;

            – Mt 26, 26-28;

            – Lc 22, 19-20;

            – 1 Co 11 23-26.

 

            La antigüedad de los textos está aseguradaza, especialmente por Pablo que se refiere a una transmisión hecha a la Iglesia de Corinto al comienzo de su predicación. Pero también por la tradición del arcaico texto de Marcos. Se han elaborado numerosos estudios, como se puede ver en la abundante bibliografía, sobre estos textos. Estamos ya muy lejos de tener que construir una apologética sobre la autenticidad de los textos contra la crítica liberal y racionalista que no quería creer, de ninguna manera, en la institución de ritos sacramentales por parte de Jesús.

            La actual exégesis sobre los textos de la institución está bastante acorde en la sustancia, exceptuando algunas posiciones minimalistas. El interés de los biblistas es de diverso género: algunos quieren colocar las palabras de Jesús en la última Cena en el contexto de las comidas de Jesús con sus discípulos. Para otros el interés hace referencia a la conciencia que Jesús tenía de su muerte inminente, cuando se alude a ella en las palabras sobre el pan y sobre el cáliz, y por lo tanto, sobre el sentido de su sacrificio existencial próximo. Para otros se trata de tener una comprensión global de los textos a la luz de la tradición judaica tanto de las comidas, como especialmente de la Cena Pascual.

            El interés global, consecuentemente, se desplaza de un estudio de las palabras de la institución para encontrar una prueba de la presencia real a la comprensión total de las palabras de Cristo en el texto transmitido, en la posible reconstrucción de sus palabras arameas o hebreas, en la plena comprensión de dichas palabras institutivas y en la densidad de los diferentes contextos rituales y existenciales. Por eso, el estudio atento de los textos y de sus semejanzas, de los contextos, y del significado global de la revelación que Jesús ha hecho y que la comunidad apostólica nos ha transmitido, con la exacta «parádosis» de las palabras de la cena, debe ser meticuloso y preciso, de manera que se puedan captar todas las resonancias originadas por las palabras del Señor y toda la teología que la comunidad primitiva ha sido capaz de descubrir en las múltiples alusiones.

            He aquí en una sinopsis los textos de la institución, distribuidos según la doble tradición marco-mateana y lucano-paulina.

 

v. 22. Y mientras estaban comiendo, tomó pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio y dijo: «Tomad, éste es mi cuerpo».

v. 23. Tomó luego una copa y, dadas las gracias, se la dio, y bebieron todos de ella.

v. 24. Y les dijo: «Ésta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos.

v. 26. Mientras estaban comiendo, tomó Jesús pan y lo bendijo, lo partió y, dándoselo a sus discípulos, dijo: «Tomad comed, éste es mi cuerpo».

v. 27. Tomó luego una copa y, dadas las gracias, se la dio diciendo: «Bebed de ella todos,

v. 28. porque ésta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos para perdón de los pecados.

 

v. 19. Tomó luego pan, y, dadas las gracias, lo partió y se lo dio diciendo: «Éste es mi cuerpo que es entregado por vosotros; haced esto en recuerdo mío».

v. 20. De igual modo, después de cenar, la copa, diciendo: «Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros.

 

v. 23. Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan,

v. 24. y después de dar gracias, lo partió y dijo: «Éste es mi cuerpo que se da por vosotros; haced esto en recuerdo mío».

v. 25. Asimismo también la copa después de cenar diciendo: «Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en recuerdo mío».

v. 26. Pues cada vez que coméis de este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga.

 

            De un simple examen de los textos, como aparece en la sinopsis, podemos sacar algunas conclusiones:

• existe entre ellos una unanimidad sustancial tanto por cuanto hace referencia al hecho mismo de la institución, como por el contenido;

• pero subsisten variantes que revelan diversas tradiciones.

            Evidentemente no nos encontramos ante las «ipsissima verba Christi», como si hubieran sido registradas o transcritas en directo. Los textos están claramente elaborados, ciertamente, a partir de las palabras de Cristo. Revelan una simplificación, un cierto hieratismo, una evidente simetría, entre los dos momentos del pan y del cáliz, como para favorecer una exacta retención «mnemónica» y una exacta «tradición oral» del uno y del otro en fórmulas, ahora ya litúrgicas, o de uso en la celebración de la fracción del pan.

            Son textos ya en uso para la celebración de la Cena del Señor en la comunidad apostólica, según las palabras, los gestos y los elementos de la última Cena, con el significado dado por el Señor, y según su mandato.

            Los cuatro textos dependen de una fuente común que sería el texto más primitivo y simple, al cual, seguidamente, se han añadido palabras y detalles de carácter literario, explicativo del sentido de algunos vocablos, para su plena comprensión. Para algunos sería el texto de Marcos. Para otros, la mayoría, el texto de Pablo o incluso un texto primitivo híbrido.

            Algunos consideran el texto de Lucas muy primitivo, por su estructura atípica respecto a los otros. De hecho, éste refiere, junto a la palabra escatológica, una primera bendición del cáliz con una súplica escatológica, después la acción de gracias sobre el pan y, después de nuevo, sobre el cáliz (Lc 22, 14-19). En algunos manuscritos (Códice D de Beza, Cambridge), en la Vetus latina y en algunas versiones siríacas faltan los vv. 19b.20 en el relato de Lucas. De estas omisiones algunos han querido sacar algunas conclusiones de orden doctrinal. Para Lucas no serían si no una reminiscencia de la cena pascual: primero la bendición del cáliz, después el pan; se daría la ausencia de una anámnesis y del sentido sacrificial dado al cáliz. Sin embargo, no se considera hoy de gran importancia esta omisión; más bien revelaría, para algunos, las raíces de una praxis primitiva y de una cena de Jesús en la cual se pueden vislumbrar tres momentos:

– los ritos iniciales (Lc 22, 14-18),

– la cena verdadera y propia (Lc 22, 19)

– y los ritos finales 3.

Para una exacta comprensión de algunos detalles conviene evidenciar que Pablo hace alusión en el v. 23 a una tradición: «Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido». En tal caso estamos ante un texto primitivo que recuerda la primera predicación a los Corintios, hacia el año 55, y el momento en el que él mismo recibió esta tradición como proveniente del Señor, hacia el año 50.

A pesar de las semejanzas, y aunque dependientes de una fuente común, los textos son clasificados, generalmente, en torno a dos tradiciones diferentes:

            Marcos y Mateo se asemejan y constituyen la tradición petrina de Jerusalén.

Lucas y Pablo son similares y constituyen la tradición paulina de Antioquía.

Pero es preciso llegar a la distinción hecha por algunos de dos impostaciones doctrinales diferentes: una que daría a la Cena un carácter festivo, pascual (la primera) y la otra que insistiría en el carácter sacrificial, fúnebre (la segunda).

No es difícil localizar las semejanzas y diferencias verbales entre las dos tradiciones evangélicas. Las más notables son éstas:

– Mateo expresa la invitación: tomad, comed... bebed todos de él; Marcos: tomad... y todos bebieron.

– la palabra sobre el pan: euloghesas (Mateo y Marcos), eucharistesas (Lucas y Pablo).

– el acento puesto en las palabras sobre el pan en Lucas y Pablo: que se (entrega) por vosotros;

– la colocación de las palabras sobre el cáliz: mientras cenaban (Marcos y Mateo), después de la Cena (Lucas y Pablo);

– la forma directa «ésta es mi sangre» (Marcos y Mateo) o indirecta (este cáliz es...), (Lucas y Pablo);

– la referencia a la alianza en mi sangre (Marcos y Mateo), que es llamada «nueva» en Lucas y Pablo;

– la referencia a la multitud por la que se derrama la sangre (Marcos y Mateo) y la acentuación del «por vosotros» (Lucas y Pablo);

– es exclusiva de Mateo la fórmula sobre el cáliz: para la remisión de los pecados.

El mandato de repetir está ausente en Marcos y Mateo y presente en Lucas y Pablo, el cual lo repite también para el cáliz, con la añadidura de la palabra «osakis» cada vez... La ausencia del mandato de repetir en Mateo y Marcos no se debe considerar una omisión querida que indicaría la no voluntad institucional de repetición del gesto del Señor. Jesús habría celebrado la Cena, pero no habría instituido un rito a repetir. Sin embargo, esta interpretación restrictiva no se sostiene; la repetición está implícita en la praxis de la Iglesia cuando tales Evangelios se escriben. Como observa P. Benoit una rúbrica se cumple, también si no se repite verbalmente. La Iglesia hacía esto como memorial de Jesús, aunque en Mateo y Marcos la rúbrica («Haced esto...) no aparece.

Pablo, por su parte, añade algunas palabras que parecen una explicación del sentido del hacer esto como memorial. En algunas tradiciones litúrgicas posteriores estas últimas palabras de Pablo son puestas en directo, como propias de Jesús, y contienen algunos añadidos. Cfr. infra.

 

II CONTEXTOS DE LA INSTITUCIÓN

 

            El estudio de los diferentes contextos de la Cena en la que Cristo instituye la Eucaristía es bastante interesante para comprender el sentido de su institución. Tres son los contextos esenciales considerados por los autores que comportan también una problemática particular.

 

1. ¿Una cena pascual?

 

            Una cosa es cierta, la institución ha sido realizada durante una cena, como se evidencia de los textos y del contexto. Una cena de intimidad, de adiós, en un ambiente religioso como el de las comidas judías. Pero ¿de qué tipo de cena se trataba?

            Una primera cuestión a resolver se refiere al sentido pascual de la última Cena, es decir, saber con certeza si la institución de la Eucaristía se realizó en el ámbito ritual y, por lo tanto, simbólico de la cena pascual de los judíos, aunque con la obvia novedad conferida por Jesús a dicha cena pascual, con sus gestos y sus palabras. No se trata sólo de satisfacer una curiosidad sobre el ritual seguido, sino de comprender el sentido que tal aspecto tendría en el conjunto de la revelación. Dos son los aspectos a subrayar: el sentido ritual de la cena, con referencia al desarrollo del rito, y el sentido religioso de la pascua, asumido eventualmente por Jesús. En efecto, si Jesús inserta su cena en el ámbito del rito pascual, asume toda un historia salvífica por ella representada para el pueblo de Israel, lleva a cumplimiento las figuras, y las lanza hacia el futuro, instituyendo así la nueva Cena de la nueva Pascua.

 

El problema

 

            No todos los autores están de acuerdo en este problema. Son contrarios, explícitamente, al hecho de que Jesús haya celebrado una cena pascual en la que haya instituido la Eucaristía, muchos autores, entre los cuales destaca E. Mazza y, especialmente, X. Léon-Dufour que desestima puntillosamente todos los argumentos positivos de J. Jeremías que es el más favorable 4. Con él están por el sentido pascual, entre otros, Betz, Descamps y Giraudo.

            La cuestión sigue sin resolverse por las incertezas que derivan de la cronología y de los escasos datos explícitos que puedan dirimir la cuestión en un sentido o en otro.

            Una primera dificultad contra la tesis pascual era ofrecida por la diferente cronología de la Cena pascual según los Sinópticos y según Juan. En efecto, según los Sinópticos, Jesús celebra la cena la víspera del viernes. Dicho viernes, sin embargo, según Juan, sería precisamente el día ritual de la Pascua, como hacen ver los sumos sacerdotes que se niegan a entrar en la residencia de Pilatos, para poder comer la Pascua (Jn 18, 28); la prisa por la sepultura de Jesús se justifica por las mismas razones (Jn 19, 42). Según el evangelista Juan, Cristo, el Cordero, es sacrificado a la hora en la que eran sacrificados en el templo los corderos para la Cena pascual de la tarde y aquel día era el día de la Preparación, parasceve (19, 14.31.42).

            Diversos intentos se han dado para poner de acuerdo estas aparentes discordancias. Jesús habría podido celebrar la cena según un calendario y un cómputo diferente, seguido por algunos, como los esenios y la comunidad de Qumrán, como aparece en el libro de los Jubileos. Es la solución de A. Jaubert 5.

            En concreto, y siguiendo la cronología judaica, la Cena de Jesús habría tenido lugar el 4 de abril (el martes de la semana) o el jueves día 6. La muerte de Jesús sucede el viernes 7 de abril, fecha solemne de la Pascua, entre el 13 y el 14 del mes lunar de Nisán. Aquel año la Pascua, el 14 de Nisán, coincidía también con el sábado.

            Para otros autores no existe dificultad por el hecho de que una inmolación ritual de los corderos se hiciera la vigilia del 14 Nisán. También con un cordero no inmolado oficialmente por los sacerdotes en el templo se podía celebrar la pascua. Jesús, por lo tanto, habría celebrado la Pascua o martes o jueves, anticipándola a la fecha oficial. Juan, sin embargo, es fidedigno por cuanto respecta a la fecha oficial de la Pascua y por su deseo de hacer coincidir la inmolación de Cristo en Cruz con el momento de la inmolación de los corderos en el templo.

 

Los indicios de una cena pascual

 

            J. Jeremías enumera claramente 14 indicios a favor del sentido pascual de la Cena de Jesús. Léon-Dufour rebate puntillosamente uno por uno tales indicios. Es preciso decir que ni todas las pruebas aducidas por uno convencen ni todas las contestaciones propuestas por el otro son apodícticas.

            Es claro el mandato de Jesús de ir a preparar la Pascua, en el cual concuerdan todos los Sinópticos, especialmente Lc 22, 7-13 con las palabras de Jesús en el v. 15: «He deseado ardientemente comer esta Pascua con vosotros antes de mi pasión...»

Otros indicios como las palabras de la bendición y de la acción de gracias, del memorial, los alimentos, el canto de los salmos... podrían ser comunes a una comida religiosa. Llama la atención, sin embargo, la sobriedad de alusiones típicamente pascuales en el interior de la cena. Ciertamente, no se menciona el Cordero. Con todo la tradición apostólica, a partir de Pablo, y después de Juan considera la muerte de Jesús en cruz en clave pascual: «Cristo nuestra Pascua ha sido inmolado» (1 Co 5, 6-8). La tradición patrística es generosa al presentar la cruz, la resurrección y, por lo tanto, la misma Cena del Señor, como realización de la Pascua 6 y, por lo tanto, la Eucaristía en una clave típicamente pascual.

La interpretación pascual de la Cena del Señor se ha convertido en algo casi normal para la teología litúrgica del Vaticano II que ha sacado a la luz la expresión «paschale mysterium», (SC 5, 61; PO 5) y por los textos litúrgicos postconciliares.

Queda siempre como punto de referencia para esta interpretación el contexto apuntado por los Sinópticos y, especialmente, la insistencia verbal de Lucas sobre el deseo de Jesús de comer la Pascua con los discípulos.

Se puede decir que los Sinópticos hacen pascual la Cena en el sentido de que se trata de la Cena de la Pascua de Jesús. Juan ve la inmolación del Cordero pascual en Cruz y Pablo personaliza la Pascua en la inmolación y en la resurrección de Cristo que es nuestra Pascua.

Estamos muy lejos de alcanzar una unanimidad sobre este punto. También algunos exegetas y liturgistas, precisamente privilegiando el texto de Lucas, pero en virtud de su estructura algo singular (bendición del cáliz, bendición del pan, bendición del segundo cáliz) están seguros de encontrar sólo una cena de adiós, en la cual el Señor no habría utilizado las fórmulas de la Cena pascual sino sólo la de la «Birkat ha mazon», o bendición del pan (del ácimo) 7.

Sin embargo, el carácter pascual de la muerte del Señor y de su resurrección no hay que descartarlos e, indirectamente, esta visión pascual ilumina la Cena de Jesús, que permanece envuelta en el misterio de la Pascua.

 

El ritual de la Cena pascual

 

            Puede ser útil recordar en este momento algunas líneas esenciales de la celebración de la Cena pascual.

            Las fuentes más antiguas que hacen referencia al hecho y al rito se encuentran en los textos primitivos del Antiguo Testamento: Esd 12, 1-8; Dt 16; Lv 23, 5-8; Nm 28, 16-25. Estos ritos iniciales han cambiado, seguidamente, a lo largo de los siglos. Una reconstrucción del ritual pascual en tiempos de Jesús es sólo una hipótesis; los textos que conocemos de la Mishnà son posteriores pero, quizás, transmiten gestos y palabras del tiempo de Jesús. Es peligroso referirse a los rituales que ahora conocemos, sin tener esta conciencia para verlos con un cierto relativismo.

            El ambiente era preparado cuidadosamente por la «haburàh» fraternidad o pequeños grupos. Eran excluidos las mujeres y los no circuncidados. El cordero era inmolado en el momento de la vigilia del 14 Nisán, o antes de aquel día.

            Los alimentos pascuales eran: pan ácimo (pan de la amargura) en recuerdo de la prisa por salir de la tierra de Egipto; el cordero asado, en recuerdo de la inmolación del cordero; las hierbas amargas (moror) para recordar la amargura experimentada en Egipto; el haroset o amasijo de fruta (quizás en recuerdo del trabajo de los israelitas en Egipto), la copa de vino rojo mezclada con agua... Otros alimentos pascuales eran el huevo, el jugo de limón, el vinagre o el agua salada para aliñar las hierbas amargas...

            El esquema de la celebración comprendía muchos momentos con cuatro seder u órdenes. El rito tiene el nombre de Seder Haggadah shel pesah 8.

 

            1º SEDER o Qiddush: Se trata de los preliminares de la cena. Comprende los siguientes ritos: 1. Bendición del cáliz (Qaddesh). 2. Bendición al partir el pan (Carpas) después el lavatorio de las manos (U-rrhaz). 3. La división de los ácimos (Jaház).

            Se trata de ritos, palabras y plegarias iniciales: Bendición de la primera copa; se prueba, ablución... Se comen los aperitivos: hierbas amargas... Se parte el pan ácimo: «Esto es el pan de la aflicción que nuestros padres comieron en tierra de Egipto...»

SEDER o Maggid. Aquí se recita la haggadah de Pascua. Comprende estos ritos: 1. Pregunta del niño (Mah Nishtanah) sobre la peculiaridad de la cena de esta noche. 2. Introducción I al Midrash o narración de la Pascua. 3. Baraïta de los cuatro hijos (el sabio, el impío, el simple y el incapaz de preguntar). 4. Introducción II al Midrash o narración de la Pascua. 5. Midrash solemne de Pascua, al cual algunos ritos añaden 6. El Midrash de las cuatro noches. 7. Otros añaden todavía el Dayenou («nos hubiera bastado»). 8. Sigue la Constitución de Rabban Gamaliel con las tres (o cuatro) palabras clave: Pesah (cordero pascual), matsah (ácimos), Maròr (hierba amarga). 9. Monición: «En cada generación...» 10. Invitación a la bendición... 11. Recitación de la primera parte del Hallel (Salmos 112, 113, 1-8). 12. Bendición del pan ácimo o Mozì mazzah. 13. Cena o Shulhan ‘orech que significa poner la mesa. 14. Distribución finalmente de la cena del zafún o ácimos escondidos.

            Es la liturgia pascual: se bendice la segunda copa. Catequesis sobre la Pascua, provocada por la pregunta del hijo. Narración del Padre de familia... con otras añadiduras (la «baraïta» de los cuatro hijos, el midrash de las cuatro noches...). Las palabras clave del memorial: «En cada generación cada uno de nosotros tiene el deber de considerarse como si él hubiera salido de Egipto... Porque el Santo... no liberó sólo a nuestros Padres sino que a nosotros también nos liberó junto con ellos... Por tanto es nuestro deber (alzando la copa) rendir homenaje, alabar, celebrar, glorificar, exaltar, magnificar, encomiar... Aquél que hizo a nuestros Padres y a nosotros todos estos prodigios...» Sigue la primera parte del Hallel (Sal 112-113). Bendición por la redención; se bebe la segunda copa; se distribuye el pan ácimo con las hierbas amargas y el haroset y se come el cordero. Cena.

SEDER o bendición después de la cena: Barech. Comprende:

1. La Birkat ha-mazon o bendición de la comida. 2. La Ha-Rahaman o plegaria referida al misericordioso. 3. Los versículos del cáliz de Elías.

            Después de la Cena se bendice la tercera copa, se hace la gran bendición por la creación, por la tierra, por Jerusalén y se bebe la tercera copa.

SEDER con el canto del Hallel y la birkat ha-shir. Comprende: 1. La segunda parte del Hallel (Sal 113, 9ss.; 114; 115, 12-18; 116; 117. 2. La Birkat Ha-sir o bendición del Cántico, con la Yehalleluyha según la tradición babilónica y el canto del gran Hallel (Sal 136) ó 3. La Nishmat kol hay o bendición del cántico según la tradición palestinense. 4. La última bendición con la cuarta copa y la nirsha o aceptación.

            Se dan otros añadidos como algunos Himnos después de la Haggadah como 1. Vaho ba-hazí halajlah, «lo que sucede a medianoche». 2. El último voto: el año próximo a Jerusalén. 3. La interpretación de Esd 12, 42: la liberación a medianoche. 4. El cántico del rabbì Eleazar Salir.

            Según este esquema, y en la hipótesis de que Jesús haya seguido este ritual al pie de la letra, las palabras sobre el pan habrían sido pronunciadas al final del segundo Seder; las palabras sobre el cáliz, después de haber cenado, al comienzo del tercer «Seder» en el momento de la tercera copa o cáliz de la bendición...

            Permanecen, sin embargo, muy sobrios en los Evangelios y en el testimonio de Pablo los indicios de una comida meticulosamente pascual. Ninguna alusión, por ejemplo al cordero en este contexto.

 

El sentido salvífico de la Pascua

 

            Lo más importante a destacar, sin embargo, es el carácter religioso de la Cena pascual que resume la historia de la salvación del pueblo escogido: es el memorial de la liberación; es la renovación de la alianza; es un momento de la constitución del pueblo y de la renovación de la memoria de su liberación; es espera escatológica de la venida del Mesías, el cual, según una tradición antigua, debía venir en los días de Pascua.

            La Pascua judía es un memorial o zikkarôn, es decir, una celebración litúrgica que quiere hacer revivir un acontecimiento pasado, una intervención salvífica de Dios, y más concretamente la liberación de Egipto. Todo israelita debe saber que él mismo ha sido liberado de la esclavitud. Además, el Éxodo es considerado como el símbolo de una liberación que todavía se espera, es decir, la salvación escatológica...

            No se puede probar que Jesús haya seguido punto por punto el ritual de la Pascua; es más, se puede conceder que lo haya hecho con mucha libertad y originalidad como se deducía de su estilo, para nada legalista, y con plena conciencia de referirse no a una realidad pasada, sino a su Pascua próxima. Pero no se puede negar que ha tenido la intención de asumir el pleno sentido de la Pascua y así lo han interpretado los evangelistas. En las palabras de la Cena encontramos todo el peso de la asunción del carácter simbólico de la Pascua antigua, lo renueva, lo personaliza, lo remite a su muerte próxima que es el verdadero éxodo liberador, su paso al Padre (Jn 13, 1-2). En este sentido podemos decir que Juan presenta mejor el sentido pascual de la muerte de Jesús y su inmolación en cruz como cordero pascual.

 

            Bibliografía:

            Para la ampliación cfr.:

R. Cantalamessa, La Pasqua della nostra salvezza, Casale, Monferrato, 1984.

• N. Füglister, Il valore salvifico della Pasqua, Brescia, Paideia, 1976.

J. Jeremías, Pascha en Grande Lessico del Nuovo Testamento, IX (1974) 963-984.

 

2. La pasión

 

            El contexto existencial de la institución es, ciertamente, la pasión de Jesús. Esto resulta evidente de la ubicación de la Cena en el contexto general de la narración de la pasión y es subrayado, de manera más particular, por el primitivo relato paulino que saca a la luz dicha circunstancia en la fórmula de transmisión de la Eucaristía: «En la noche en que fue entregado» (en tè niktì è paradìdeto) (1 Co 11, 23). Esto resulta precioso para comprender el verdadero sentido de la Eucaristía. Verdaderamente, es evidente que Jesús está ya existencialmente en estado de pasión, de sufrimiento, como revelan muchos detalles de la Cena, tanto en los Sinópticos como en Juan: la tristeza, las alusiones a la traición de Judas y a la negación de Pedro, al abandono de los discípulos...

            Se añade el detalle nada desdeñable de que en la antigüedad cristiana se ha querido presentar el significado de Pascua como pasión, (de «paschein» = padecer), como afirma Melitón de Sardes en su Homilía o tratado sobre la Pascua, seguido por otros Padres, como Agustín. Esto va contra la semántica, pero no contra la realidad. La Pascua de Jesús ha tenido carácter de Pasión, de sacrificio voluntario.

            En este contexto dos son los temas a poner de relieve.

            – Por parte de los estudiosos de cristología bíblica se pone en claro la conciencia que tenía Jesús de su muerte y del género de ésta, anunciada también por medio de la Eucaristía (H. Schürman, Léon-Dufour...).

            – Por parte de la estructura literaria y a la luz de la Biblia, algunos exegetas interpretan las palabras y los gestos de Jesús como una acción profética que hace referencia a su pasión y muerte, como ha demostrado claramente J. Dupont 9.

            ¿De qué se trata? En la Biblia se encuentran muchos ejemplos de acciones proféticas en las cuales los gestos confieren un particular significado a las palabras como anuncio de aquello que está por suceder. Es una parábola en acto, un anuncio eficaz. Algunos ejemplos:

1 Sm 11, 7: los pedazos de toros partidos.

1 R 11, 29-31: el manto de Jeroboam hecho en doce pedazos para significar la repartición del Reino en doce pequeños reinos por las doce tribus.

Is 20, 2-3: el profeta se descalza y se despoja para hacer entender la suerte de Jerusalén.

• Jesús cumple una acción profética con la maldición de la higuera (Mc 11, 12-14).

            Jesús, desde esta interpretación, con sus palabras y sus gestos realiza una acción profética, demostrativa de lo que está por realizarse, su sacrificio. Invita a tomar parte en él. La suya será una muerte violenta; será también una oblación voluntaria y salvífica. En esta acción profética entran en juego el pan y el vino, las acciones de Jesús: el partir el pan, el derramar el vino en la copa, las palabras alusivas a su pasión –sufrimiento y don– pero en una absoluta conciencia y libertad de lo que está por suceder, como es subrayado, por ejemplo, en Jn 13, 1-2. Puede anticipar en los signos lo que ya está viviendo. Esto no significa que el gesto de Jesús se reduzca a una demostración de lo que está por suceder, o sólo para advertir a los suyos de cuanto sucederá pronto. Es una acción demostrativa, profética, pero a la vez real y constitutiva. Jesús, de hecho, no se limita a demostrar sino que invita a comer, a participar y a hacer memoria, seguidamente, de cuanto cumple.

 

3. El contexto del servicio

 

            La exégesis moderna quiere aclarar también el contexto de servicio de la institución de la Eucaristía. Esto resulta evidente en Juan 13 con el lavatorio de los pies, humilde gesto de servicio del Señor y Maestro, preludio del don de la vida por los amigos. Pero es subrayado también por Lc 22, 26-30 que inserta, después de la institución eucarística, la perícopa sobre el servicio de los discípulos, de nuevo en busca del primer puesto.

            Este contexto evidencia claramente la figura de Jesús que aparece en la Cena y en la institución eucarística como el Siervo del Padre y de los hermanos. Y subraya, como lo hará toda la tradición eclesial posterior, el vínculo indisoluble entre Eucaristía y existencia, entre liturgia y servicio fraterno. Esto recuerda a las comunidades cristianas que no se puede separar nunca la celebración de la Eucaristía del compromiso del servicio.

 

III. LOS ELEMENTOS DE LA CENA

 

            De los alimentos de la Cena pascual, o de una cena de adiós, cargados de simbolismo, Jesús elige los más simples y comunes: pan y vino. Pero su alcance simbólico debe ser puesto en evidencia a la luz de la historia de la salvación.

 

1. El pan

 

            El pan, cargado del significado adquirido a lo largo de las páginas de la Biblia, recibe un sentido profundo y nuevo a partir de las palabras de Cristo.

            Es un don de Dios (Sal 104, 14ss.), medio de sustento esencial, al punto que quien es privado de él muere. En el culto judaico es asumido como símbolo efectivo de la comunión con Dios en los panes de la proposición y en los sacrificios pacíficos con la flor de harina (1 S 21, 5; 1 R 7, 48; 2 Cro 13, 11; Esd 35, 23-30; Lv 24, 5-9). El pan ácimo, sin levadura, recuerda la prisa por huir de la tierra de Egipto; tal hecho era evocado en las plegarias de la Pascua. Es el pan ácimo de la Pascua (Esd 12 y 13). Pero el pan recuerda también el alimento ofrecido por el Señor a los israelitas en el desierto, pan de los ángeles comido por el hombre (Esd 16, 15ss.; Sal 78, 23; 105, 40...). Jesús mismo multiplicó los panes para saciar a la multitud (Mt 14, 19 y paralelos; Jn 6, 1-11). Él mismo se define como el Pan de vida y promete un pan que es su carne para la vida del mundo (Jn 6, 26ss. y 51ss.).

 

2. El vino

 

            Interesante también el simbolismo natural y bíblico del vino, que según las prescripciones rituales de la Pascua debía ser tinto. El vino, con el pan y el aceite está entre los elementos esenciales para la subsistencia (Dt 8, 8; 11, 14). Era ofrecido como libación sobre los sacrificios. Es símbolo de alegría (Sal 104, 14). El banquete con vino es signo de los tiempos escatológicos (Is 25, 6; Jr 31, 12). Jesús mismo anticipa la alegría mesiánica convirtiendo el agua en vino (Jn 2, 10ss.) y habla del festín escatológico cerca del Padre, alegrado por la copa del vino nuevo del Reino (Mt 26, 29).

            Por su color, rojo, tiene la capacidad de evocar la sangre y es llamado sangre de uvas (Gn 49, 11). De este simbolismo sangre-vino está impregnada la figura del Siervo de YHWH, presentado como un pisaúvas con los vestidos manchados con la sangre de la uva (Is 63, 1ss.). Jesús en la Cena asume el significado del vino-sangre mediante su palabra que esclarece, de sobra, la inicial capacidad que tiene el vino de evocar la sangre.

 

3. La copa

 

            La copa-cáliz es rica en simbolismo. Reclama la participación en las libaciones rituales de acción de gracias (Sal 16, 5; 123, 5) y de la alianza con YHWH (Sal 22). Pero tiene también un sentido sacrificial. La sangre de las víctimas era recogida en los cálices de la aspersión (Esd 24, 6ss.). Beber el cáliz significa aceptar la voluntad del Señor, incluso cuando esta voluntad es dolorosa (Sal 80, 6). Jesús mismo había hablado de su muerte como un bautismo y de su aceptación como de un cáliz que se bebe (Mt 8, 11; Lc 13, 2). De manos del Padre acepta el cáliz de la pasión en Getsemaní (Mt 26, 39 y paralelos). El cáliz y el vino presentan, al mismo tiempo, la ambivalencia de la alegría, de la liberación y de la aceptación de la voluntad del Padre; expresan, por lo tanto, el conjunto de las categorías de alianza-expiación, salvación-comunión y liberación-banquete escatológico de alegría perenne.

            Recordemos finalmente que pan y vino son los alimentos de la Alianza hecha entre Abraham y Melquisedec (Gn 14, 18ss.) y los frutos prometidos de la Sabiduría a sus discípulos (Pr 9, 1-6) 10.

 

IV. LOS GESTOS RITUALES DE LA INSTITUCIÓN

 

            Los evangelistas nos han transmitido en las breves fórmulas de la institución algunos gestos significativos de Jesús. De hecho, Él no ha dado sólo una enseñanza o ha cumplido una acción profética. La suya es una compleja acción ritual en la que cada gesto tiene un significado preciso a comprender en el conjunto de las palabras. Aunque similares, en parte, a los gestos realizados por el presidente del banquete pascual o por el cabeza de mesa en una comida, presentan una novedad extraordinaria.

            Tomo el pan–el cáliz. Se trata de un gesto simple y funcional. Tomando el pan el Padre de familia fijaba la mirada en el cielo para bendecir al Señor. Es el gesto de Jesús, transmitido por la tradición, recordado por las palabras del Canon romano y por otras liturgias: «y alzando los ojos al cielo...»

            Bendijo–dio gracias. La fracción del pan y el ofrecimiento del cáliz eran llevados a cabo mediante una plegaria de bendición. Lucas y Pablo hablan de «acción de gracias» («eucharistesas»). Marcos y Mateo de bendición por el pan («euloghesas») y acción de gracias («eucharistesas») por el cáliz. Se trata en todos los casos de la plegaria de bendición, «Berakàh» y de la acción de gracias que acompañaba los momentos de la comida. Conocemos tales plegarias de bendición por la tradición, bien porque eran referidas en las comidas comunes, como por tratarse de la bendición pascual:

            «Bendito seas, Señor, Dios nuestro y rey de los siglos, que haces crecer el pan de la tierra». Es la bendición inicial del pan.

            «Bendito seas, Señor, Dios nuestro, Rey del universo que haces crecer el fruto de la vid...» Es una de las bendiciones del cáliz. La gran plegaria de bendición, sin embargo, suena así: «Bendito seas Señor, Dios nuestro, Rey del universo, que nutres el mundo entero en tu bondad, en tu gracia y en tu misericordia...»

            Jesús, como buen judío, estaba acostumbrado a utilizar este tipo de bendiciones, como atestiguan los relatos evangélicos, especialmente antes de cualquier milagro (Jn 6, 11; Jn 11, 41-42). Pero él era el Hijo de Dios. Su plegaria tenía siempre acentos originales y únicos. Es probable que no se hubiera contentado con pronunciar una fórmula sino, más bien, improvisar una bendición propia al Padre, a la altura de las circunstancias, con el pan y el cáliz entre sus manos, y en relación con el sentido que dicho gesto asumía por su muerte próxima. Juan nos ha conservado una plegaria sacerdotal-sacrificial de Jesús en la última Cena (cap. 17). Podemos, pues, pensar que improvisó una bendición especial, original, de la cual el texto estereotipo de la institución nos ha conservado el hecho pero no el contenido. Mucho se lamentaba san Basilio Magno de este silencio, ya que del contenido de las palabras de bendición de Jesús en la última Cena: «ningún Santo nos las ha dejado por escrito» (De Spiritu Sancto 27, 66: PG 32, 188).

            Partió el pan. Con la misma fidelidad los cuatro relatos de la institución nos han transmitido el gesto ritual de Cristo. El gesto expresa el compartir; quedará como vocablo de la eucaristía cristiana primitiva: fracción del pan (Lc 24, 30; Hch 2, 42.46; 20, 7.11; 1 Co 10, 16). En el texto paulino citado se pone a la luz también la participación en el mismo pan como signo de la comunión en el mismo cuerpo. Quizás esta expresión implica también el gesto sacrificial del pan-cuerpo partido, según la interpretación de algunos exegetas como Max Thurian, reforzada por la palabra «klomenon» (partido) que algún códice antiguo añade a 1 Co 11, 24 para no dejar en suspenso la frase «que será... para vosotros»: «to yper umon klomenon...» Para Max Thurian también el gesto de verter el vino en el cáliz podría tener un sentido sacrificial, para indicar que la sangre misma será derramada...

            Tomad, comed. Tomad, bebed. La invitación de Jesús a participar del pan-cuerpo y del vino sangre, subraya que no se trata de la explicación parabólica de una verdad o del anuncio de algo que está por suceder, sino que se trata de la invitación a participar de lo que Jesús mismo ofrece como alimento y bebida.

 

V. LAS PALABRAS DE LA REVELACIÓN

 

            Las palabras que Jesús pronuncia confieren un significado nuevo, radical e imprevisto a los habituales alimentos de la Cena pascual o de la Cena de adiós, como otros prefieren. Con su palabra Jesús reveló misterios y obró prodigios durante su predicación. Podemos pensar que también en este momento su palabra trae una novedad de verdad y de sentido.

            Los textos de la institución, por su carácter recopilativo, litúrgico, esencial, nos han transmitido aquello que podemos llamar los textos de un nuevo «haggadàh», o explicación y proclamación que Jesús presenta de sus gestos, invitando a los discípulos a acoger la novedad del pan y del vino. El texto de Jn 6, 51 y ss., sobre la revelación del pan de vida, es interpretado por algunos como reminiscencia de este «haggadàh» de la nueva Pascua hecho en el momento de la Cena, puesto por Juan en otro contexto, en simetría con cuanto hacía el padre de familia en la Cena, tanto como relato de cuanto había sucedido como desde el sentido que tenían los alimentos pascuales. En efecto, él, como hemos visto en el 2º Seder pascual, explicaba el sentido del cordero a comer, del pan ácimo y de las hierbas amargas. Pero, anteriormente, en la primera fracción del pan se decía: «Esto es el pan de la aflicción que nuestros padres comieron en tierra de Egipto...» Las palabras de Jesús se insertan en un clima de explicación del sentido simbólico y real de la Pascua.

 

Las palabras sobre el pan

 

            Las cuatro redacciones coinciden en la palabra «Esto es mi cuerpo». Lucas añade «que se entrega por vosotros». Y Pablo «que se da por vosotros».

            La brevedad y concisión de la fórmula ha llevado a los exegetas a buscar y encontrar una posible y conjetural reconstrucción de las «ipssima verba Christi». Se han fundamentado en tal reconstrucción tanto los católicos J. Bonsirven y J. Dupont, como el protestante J. Jeremías, llegando casi a las mismas conclusiones. Las fórmulas hebreas o arameas simplísimas serían:

• En hebreo: ZEH BESARÎ (He aquí mi carne).

• En arameo: DEN (DENA) BISRÎ: (He aquí mi carne).

En los dos casos, se trata de una frase muy simple: esto es mi carne o he aquí mi carne. Si tal hipótesis es justa, detrás de la palabra que se refiere al cuerpo no aparecería en el original la palabra soma, a traducir con gûf o gufâ en hebreo, correspondiente a cadáver o cuerpo muerto, sino la palabra basar, sarx en griego, carne, como en la terminología del Evangelio de Juan (1, 14 y 6, 51ss.).

            La preferencia en los textos griegos de la institución por la palabra soma, puede ser puesta en relación con la asonancia de la correspondiente palabra referida a la sangre, es decir, aima; o bien por el sentido peyorativo de la palabra sarx para los cristianos venidos del helenismo. En la simetría de las dos fórmulas, los vocablos soma-aima parecen, además, más apropiados para expresar la completa realidad de la persona (carne y sangre), como se ve por otros textos paralelos (cfr. Mt 16, 17), pero también por la asonancia mnemónica de la fórmula.

Sin embargo, es plausible la hipótesis que subtiende a la palabra soma o sarx la expresión hebrea o aramea que no indica sólo la carne, sino toda la persona, la humanidad misma de Cristo con la connotación de la debilidad de su naturaleza humana. Tal interpretación ofrece a las otras palabras de Jesús una perspectiva más personalista. El don que Cristo hace de sí es su humanidad entera. Como observa J. Betz: «Si Jesús quiere dejar en el despedirse un don que corresponda a su misión, se puede pensar que se deje a sí mismo» (Eucaristia, en Dizionario Teologico, p. 615).

En hebreo, además, y en arameo no existiría la correspondencia del verbo griego «estín» que tanta importancia tiene en la reflexión filosófico-teológica para expresar la identificación del pasaje: esto es mi cuerpo; esto es mi sangre. Sin embargo, se trata, obviamente, de una identificación bien clara, aunque literalmente y a priori no se podría excluir una simple lectura simbólica.

            Dicha lectura exegética personalista de soma o sarx, con el término hebreo «basar», es admitida hoy por la mayoría de los exegetas y de los teólogos, a pesar de que se deba completar con el sentido sacrificial de la palabra «aima», con el propio significado y las evocaciones cultuales y sacrificiales propias.

El complemento de la frase en Lucas, «que se entrega por vosotros», puede ser leído en sentido pasivo, o de tiempo, como inminente realización: que esta para ser entregado por vosotros. La preposición «uper» tiene un sentido oblativo, sacrificial «en favor de». Se trata de una expresión simétrica con la de la sangre derramada «por vosotros», «por la multitud». Es evidente el sentido sacrificial, la referencia a la próxima pasión, al don de la vida en sacrificio, con una clara alusión al Siervo de YHWH que da la vida por la muchedumbre (Is 53, 1ss.), como explicita mejor todavía la fórmula sobre el cáliz.

 

Las palabras sobre el cáliz

 

            Las palabras sobre el cáliz, como se ha visto, han llegado hasta nosotros sin notables diferencias. Mientras en Mateo y Marcos se da una más clara simetría con las palabras del pan, en una proposición directa, Lucas y Pablo han cambiado sensiblemente la redacción. En Mateo y Marcos se habla directamente: «Ésta es mi sangre, de la alianza...» Los otros dos testimonios ponen en forma indirecta la referencia a la sangre: «Éste es el cáliz de mi sangre...» O bien «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre». Por una metonimia tenemos en esta forma literaria el contenedor (el cáliz) por aquello que allí es contenido (la sangre); y el efecto (la nueva alianza) por la causa (la sangre derramada).

            También para las palabras sobre el cáliz J. Jeremías propone una hipótesis de texto esencial, en la lengua original de Jesús, hebrea o aramea, con la forma directa que hace referencia a la sangre o a la sangre de la alianza. He aquí las posibles palabras:

            En hebreo: ZEH DAMÎ o DAM BERITHI: He aquí mi sangre, sangre de la alianza.

            En arameo: DEN (DENA) IDMÎ o ‘ADAM KEYAMI: He aquí mi sangre, sangre de la alianza.

            En la fórmula sobre el cáliz tenemos la misma estructura que la del pan, pero más rica en sus evocaciones:

            Mi sangre: El vino tinto de la copa es identificado por Jesús con su sangre. También la sangre, de igual modo que la «carne», evoca toda la persona; la sangre es lugar de la vida. Como afirma de nuevo J. Betz: «La sangre de Jesús, derramada en la cruz, y en la que según la concepción semita toda la persona de Jesús está presente (como si estuviera en ella concentrada y concretizada) se ofrece de nuevo como una realidad presente en el cáliz» (Eucaristia, en Dizionario Teologico, p. 615). Tenemos, por lo tanto, una evocación personal y sacrificial al mismo tiempo. La sangre reclama el don voluntario de la persona misma en el signo interior de la vida, es decir, la sangre.

            De la alianza: El pacto, alianza de Dios con su pueblo, estaba bien presente en la Cena pascual. En la palabra de Jesús se percibe el eco y el cumplimiento del pacto celebrado por el pueblo, y exclama: «Ésta es la sangre de la Alianza que YHWH ha hecho con vosotros según todas estas palabras...» (Esd 24, 8). Jesús es el nuevo Moisés que proclama la nueva alianza. La diferencia consiste en el hecho de que ahora se trata de una alianza hecha en la propia sangre y no con la sangre de animales (Hb 9, 12).

            Alianza nueva: Clara alusión al cumplimento de las promesas de los profetas, especialmente de Jr 31, 31-33 que habla de una nueva alianza que Jesús indica claramente realizada en la propia sangre, en el sentido negativo y positivo: remisión de los pecados y don del Espíritu Santo. Un anuncio de la realidad de la nueva alianza que tendrá lugar con su próxima muerte, mediante la efusión de la sangre. Consecuentemente, tenemos aquí el anuncio de un nuevo rito que debe hacer perpetuo y actual el pacto nuevo para el pueblo de la nueva alianza, realizado una vez para siempre con la muerte de Jesús (Hb 8, 8-13; 9).

            Derramada: la palabra griega «enkinomenon» puede significar a la vez «que es derramada», «que será derramada» o «que es para ser derramada». Se trata de la conciencia de Jesús ante su próxima muerte violenta, aceptada como sacrificio voluntario. Ya en la Tradición Apostólica la plegaria eucarística subraya este aspecto voluntario de la propia entrega a la muerte: «Y mientras se entregaba a la pasión voluntaria...» Una palabra que encuentra eco en la Plegaria Eucarística II: «Él ofreciéndose libremente a su pasión...» y también en la Anáfora de Santiago: «Aceptando sufrir voluntariamente por nosotros, pecadores, él que no cometió pecado, en la noche en que era entregado o, más bien, en que se entrega por la vida y salvación del mundo...»

            Por vosotros y por muchos: Lucas acentúa el «por vosotros» sacrificial que tiene como término inmediato los discípulos. Mateo y Marcos, sin embargo, sacan a la luz la universalidad «uper pollon», por la multitud, en un sentido de totalidad o universalidad. De esto modo Jesús evoca el cumplimiento en él de la profecía del Siervo de YHWH, que da la vida en rescate de la multitud (Is 53, 12ss.; 42, 6).

            Por la remisión de los pecados: Mateo sólo añade estas palabras que son una clara explicitación del efecto salvífico de la sangre derramada. Alusión al sacrificio de expiación y de propiciación (Lv 17, 11), a la luz de la Carta a los Hebreos que habla de la efusión de la sangre necesaria para la remisión de los pecados (Hb 9, 22). Cabe observar que también la alianza nueva prometida por los profetas comportaba la remisión de los pecados en el don prometido del Espíritu Santo (Jr 31, 33-34 y Ez 36, 25-27).

            Tenemos aquí en síntesis múltiples evocaciones veterotestamentarias. Están referidas a la pasión y muerte de Jesús que es anunciada y anticipada en el gesto de la institución eucarística. La Cena alude a la pasión. La Cena, además, con las palabras del memorial, remite a una posterior celebración del sacrificio de Cristo en el futuro de los discípulos, mediante la repetición de un gesto que Jesús instituye.

 

Las palabras de la anámnesis

 

            Lucas y Pablo añaden las palabras de Jesús que manda repetir el gesto como su memorial. Pablo, muy en particular, dos veces, después de las palabras sobre el pan y sobre el cáliz. Pablo, por su parte, ofrece, como se verá, una especie de explicación de su sentido a fin de que pueda ser comprendido por la comunidad helenista. La ausencia de este mandato de repetir en Mateo y Marcos no significa que Lucas y Pablo hayan inventado la repetición, a partir de un presunto mandato de Jesús. Al ser una rúbrica, como observa P. Benoit, no se dice, se cumple.

            El sentido profundo de estas palabras está no tanto en el mandato de repetir («haced esto»), sino en el sentido de la repetición a partir de la persona y obra de Jesús «en memoria mía» (como mi memorial).

            Jesús se refiere, claramente, al mandato de repetir el gesto en su memoria, como una categoría cultual del Antiguo Testamento, presente de modo particular en la Pascua, que es el memorial del paso del Señor y de la liberación de la esclavitud del Faraón.

            La categoría del memorial (zikkarôn) supone el doble sentido de la memoria: Dios se acuerda de su pueblo; el pueblo se acuerda de su Dios. Dicho recuerdo, que tiene muchas variantes específicas en el A.T., posee una especie de «objetividad» real mediante algunas celebraciones cultuales. El memorial litúrgico, en efecto, es una evocación cultual que hace presente cuanto recuerda.

            Tal era, en particular, la celebración de la Pascua, verdadero memorial objetivo de la liberación de Egipto. Una de las plegarias rituales, como hemos visto más arriba evocaba la participación de los comensales en la liberación de los Padres. Dicha plegaria expresa bien la convicción de un recuerdo, de un memorial en el cual, escuchando la palabra que recordaba –memorial de la palabra–, comiendo los alimentos pascuales –memorial biológico-fisiológico–, poniéndose en presencia del Señor con la plegaria de bendición –memorial de la invocación y comunión con Dios– el pasado se hacía presente como la misma gracia de liberación; o bien los presentes se hacían contemporáneos de aquella acción liberadora.

            A la luz de este concepto, las palabras del memorial, deben ser entendidas como la institución del rito, haced esto, que debe hacer presente, en analogía con el memorial antiguo, el gesto y el evento al cual Jesús se refiere: el don de su cuerpo, la efusión de su sangre. Se trata de recordar en una evocación, no meramente subjetiva sino objetiva, la pasión y muerte salvífica de Jesús con sus efectos de salvación. Una doble invitación, por lo tanto, a hacer esto, pero ya no como evocación de la pascua, o de una comida fraterna o religiosa, sino como memorial de su persona, consagrada a la muerte redentora. Tenemos, por lo tanto, una efectiva sustitución del memorial de la Pascua con el memorial de la pasión de Jesús, en la medida en que ésta es descrita como el verdadero cumplimento de la Pascua judaica (cfr. supra).

            Refuerza esta interpretación la palabra de Pablo que cierra el relato de la Institución: «Cada vez que comemos de este pan y bebemos de este cáliz anunciamos la muerte del Señor, hasta que vuelva». Se trata de una interpretación o explicación del sentido del memorial hebreo para los helenistas que no tienen esta categoría cultual; y como si él dijera, según la versión de M. Thurian: «Vosotros actualizáis en la proclamación de la palabra y en la realidad del misterio que celebráis el acontecimiento de la salvación realizado con la muerte del Señor, hasta su venida definitiva».

            Otras interpretaciones débiles del memorial como: «Haced esto para que Dios se acuerde mí», no parecen atendibles en el contexto interpretativo de la comunidad primitiva.

 

La súplica escatológica

 

            Con esta expresión es designada por P. Benoit la frase presente en Mateo y Marcos después de la institución, pero también en Lc 22, 17-18, antes de la institución: «Os aseguro que no beberé ya del fruto de la vid hasta el día en que lo beba de nuevo con vosotros en el Reino de mi Padre», o bien «hasta que venga el Reino de Dios».

            Varias son las interpretaciones de este texto. Para algunos se trata de un voto de abstinencia en la espera del cumplimiento del Reino mesiánico. Convence más la perspectiva de P. Benoit que interpreta estas palabras como una rendija de esperanza y de glorificación futura, un anuncio de victoria, que se abre por Jesús en la espera del Reino del Padre, pero al cual están invitados los discípulos. Con una bella expresión Benoit dice a propósito del sentido que estas palabras revestían para la comunidad primitiva: «Esta palabra contenía una cita al Reino futuro («rendez-vous dans le Royaume»), un futuro que maravillosamente conviene como perspectiva de esperanza después de la unión al cuerpo y sangre del Señor. Esta apertura sobre el futuro tomaba toda la importancia, más que el anuncio ya realizado de que Jesús no bebería ya del vino en la tierra, es decir, que tenía que morir».

            La misma perspectiva de «encuentro escatológico» se encuentra en el texto de Pablo (1 Co 11, 26). Con la institución de la Eucaristía Jesús invita a un encuentro en el paraíso y confirma el sentido escatológico de su victoria   11.

            A la luz de estas palabras, el cáliz, al igual que en la celebración de la Pascua, recupera el sentido ambivalente de dolor y de alegría, de sacrificio y de liberación victoriosa y la muerte desemboca en el anuncio de la resurrección.

            Este evidente sentido de victoria de la muerte de Jesús y este sentido escatológico de la Eucaristía están bien presentes en la conciencia de la comunidad apostólica que no celebra el memorial del Señor si no a partir de la experiencia de su resurrección. Además, los últimos recuerdos del gesto del Señor en la fracción del pan no están ligados a la Cena antes de la muerte, sino a las comidas del Resucitado con los discípulos después de la resurrección, como en el relato de los discípulos de Emaús (Lc 24, 13-35).

 

VI. CONTEXTOS RITUALES SIGNIFICATIVOS

 

            Después de haber examinado atentamente el significado global de los gestos y de las palabras de Jesús, es necesario resumir ahora algunos contextos rituales significativos de la Eucaristía que, iluminados por las palabras de la institución, dan pleno sentido al conjunto de la revelación evangélica a la luz del A.T. y de las tradiciones judaicas. Dichas categorías arrojan también un haz de claridad sobre la celebración actual de la Eucaristía.

 

            1. Haggadàh. La institución contiene las palabras reveladoras de Jesús que se sitúan en la línea de la catequesis o haggadàh pascual. No se trata de un rito oscuro o mágico, sino de una acción en la cual, como en la revelación, palabras y ritos se entrelazan para ofrecer el don de la redención. La palabra que revela el contenido del misterio, está en el corazón mismo de la institución y celebración de la Eucaristía.

 

            2. Toda’. El gesto de Jesús en la Cena se inserta, según algunos, como C. Giraudo, en la categoría de «todà zebah», sacrificio de alabanza, propio de la tradición judaica. En efecto, Jesús cumple una solemne confesión o proclamación de la salvación, de las grandes obras operadas por Dios para nuestra salvación. Esta proclamación es ya para Jesús mismo el ofrecimiento de su sacrificio espiritual.

 

            3. Berakah. La Eucaristía, como el mismo nombre indica, es una bendición, una plegaria de acción de gracias. Tal es el sentido de la plegaria de Jesús al Padre que acompaña las palabras de ofrecimiento del pan y del cáliz. Jesús se une a la tradición religiosa de las comidas y de la Pascua que contenían estas palabras de acción de gracias. Pablo habla del cáliz de la bendición. La celebración de la Eucaristía se realiza siempre, desde el comienzo de la Iglesia, mediante una bendición y la plegaria eucarística, cuyas formas primitivas encontramos ya en la Didaché y, posteriormente, en todas las plegarias eucarísticas.

 

            4. Zikkarôn. La Eucaristía asume y relanza la categoría del zikkarôn o sacrificio-memorial. Nuestra celebración eucarística es zikkarôn, o sacrificio memorial de la pasión de Jesús, a la luz de su resurrección. Dos son las categorías de memorial más afines a las palabras de Jesús.

            – En primer lugar el de la Pascua. Pero ahora es necesario tener en cuenta la superación de la categoría del memorial a la luz de la existencia gloriosa de Cristo. Para nosotros el memorial tiene un carácter personal: Cristo es nuestra Pascua, como dice Pablo (1 Co 5, 7). Además, la Pascua no es el recuerdo de un acontecimiento pasado, sino de una realidad, que a la luz de la teología apostólica primitiva (Pablo y el autor de la carta a los Hebreos) está siempre presente.

            – El otro aspecto del «zikkarôn», puesto a la luz por Max Thurian para comprender la Eucaristía, es el del pan, sacrificio pacífico ofrecido como memorial (Le-azkarah) (cfr. Lv 2, 1-2). Se trata del ofrecimiento de flor de harina, con aceite e incienso, quemado como memorial ante el Señor: «es un sacrificio, consumado con el fuego, en suave olor al Señor». El vínculo con el pan eucarístico pone de relieve esta categoría de sacrificio sacramental, aplicada por la tradición cristiana a la Eucaristía (Justino en el Diálogo con Trifón, 41, 1 y 117, 3, Orígenes en la Homilía XIII sobre el Levítico...). Jesús en la cruz es este pan ofrecido en sacrificio de suave olor al que el Padre mira complacido. Cristo en la Eucaristía es este pan ofrecido al Padre.

 

            5. Berith hadassa. Tenemos aquí una categoría esencial del culto y de la historia de Israel. Jesús la asume como celebración y memorial de la alianza nueva que procede de la fidelidad de Dios, de la Hessed YHWH, cuya misericordia era recordada también en las plegarias de la Cena pascual. La repetición ritual del gesto de Jesús nos permite renovar la nueva alianza que Dios nos ofrece siempre en el sacrificio de su Hijo.

 

VII. LAS TRES CATEGORÍAS IMPLICADAS EN LA INSTITUCIÓN

 

La cena, la cruz, la Eucaristía

 

            A la luz de las palabras de la institución está bien poner de relieve las tres categorías o momentos implicados en el misterio.

 

            1. La Cena. La Cena de Jesús es el contexto institucional y ritual. Lo recuerda la tradición. El gesto deberá repetirse en un contexto convivial que imita ritualmente la Cena del Señor.

 

            2. La cruz. Las palabras de Jesús no se cierran en el horizonte de la Cena. Miran hacia la cruz, donde realmente el cuerpo será entregado y la sangre derramada, donde será ofrecida la vida por la muchedumbre y la remisión de los pecados y será sellada la alianza en la sangre del Cordero. La cruz, por lo tanto, es el término de confrontación, es el momento pleno del sacrificio de Cristo, anunciado y anticipado en la Cena. Pero la cruz debe estar indisolublemente ligada a la victoria pascual. De hecho, sólo en la resurrección tenemos la certeza y se cumple la eficacia del sacrificio aceptado por el Padre y manifestado como alianza nueva en el Espíritu. El contenido de la Eucaristía está, por lo tanto, en la pasión gloriosa y no en la Cena que la anticipa. La Eucaristía es memorial del sacrificio de Cristo y no directamente de su institución en la Cena.

 

            3. La Eucaristía de la Iglesia. Las palabras de Jesús no aluden sólo a la Cena y a la cruz; miran hacia aquel gesto que repetirán los apóstoles cada vez, «osákis», hasta su venida. Se trata, pues, de la fracción del pan, de la Cena del Señor que ahora instituye Cristo para el tiempo de la Iglesia hasta su retorno. Esta Eucaristía de la Iglesia mira a la Cruz gloriosa como a su contenido memorial a hacer presente, mira a la Cena como a su ritual institucional a repetir.

 

El banquete, el sacrificio y la presencia

 

            También estas tres realidades están indisolublemente ligadas. Es obligado captar el sentido y el vínculo intrínseco de cada una de ellas y de la relación entre sí.

 

            1. El banquete. Se trata de un banquete religioso, sacrificial, que une con Dios y con los hermanos, celebra la Pascua y la alianza en la comunión con los mismos alimentos y la misma bebida. Jesús asume esta categoría para realizar la comunión con él y con los otros comensales del banquete, para participar de la realidad y de los efectos de su cuerpo y de su sangre. La Eucaristía es esencialmente banquete de comunión, anuncio y pregustación del banquete escatológico.

 

            2. El sacrificio. El sentido del convite sacrificial y de la referencia al sacrificio de la cruz es evidente a la luz de las resonancias de la palabra y de los gestos de Jesús que miran hacia su realización en el momento de la cruz gloriosa e iluminan el contenido. Se trata de un sacrifico en el don personal y voluntario de la vida (cuerpo y sangre), de un sacrificio de la nueva alianza, de expiación; un sacrificio del que se entrevé el efecto redentor y la victoria final en la gloria. Sacrificio de la nueva alianza que supone el don del Espíritu Santo.

 

            3. La presencia. Todo el sentido de las palabras de la institución y, por lo tanto, del memorial que debe celebrarse se apoya sobre el realismo de lo que se ofrece, el cuerpo y la sangre del Señor; se trata de una realidad objetiva y no de un mero simbolismo. Tanta riqueza de significados y de efectos no puede apoyarse sobre una evocación que sea sólo simbólica; se apoyan sobre un don real, como evidencian las palabras mismas del Señor. Él no se sirve del pan o del vino para cumplir una explicación; invita a tomar parte en un banquete donde el comer y el beber no son simples abstracciones, sino el modo mismo de participar en la verdad de los hechos.

 

VIII. PERSPECTIVAS DE TEOLOGÍA BÍBLICA

 

            A la luz de las consideraciones de P. Benoit que añade a las precisiones de tipo exegético algunas perspectivas de teología bíblica, parece oportuno añadir algunas reflexiones para establecer el alcance de las palabras de la Institución.

 

1. El sentido realista de las palabras de la institución

 

            Para una lectura sin prejuicios del relato de la Cena parece evidente el alcance realista de las palabras y gestos del Señor. Pero ya que a la experiencia de los discípulos y a la nuestra, en la celebración eucarística, no resulta evidente un cambio real del pan y del vino, debemos preguntarnos si no se deben entender estas palabras sólo a nivel de representación simbólica. La tendencia racionalista a lo largo de toda la historia de la Iglesia trata de hecho de reducir la Eucaristía a símbolo sin realidad.

            Una primera clave de interpretación es la necesidad de no contraponer símbolo a realidad. En este caso, y en la mentalidad semita de Jesús, el símbolo expresa y revela la realidad. Toda la Cena pascual, en efecto, es a la vez, símbolo, rito, evocación y real participación en la liberación del pueblo del yugo del Faraón. La realidad se da en su plenitud en la múltiple y rica simbología de los alimentos, palabras y plegarias. Jesús hace lo mismo; emplea toda la fuerza simbólica del pan y del vino, y con la riqueza simbólica y eficacia de sus palabras ofrece el don de sí mismo, de su sacrificio redentor.

            El sentido realista de las palabras y de los gestos de Jesús está en relación con un hecho real y simbólico a la vez, su muerte en cruz. También en la cruz la realidad se reviste de un rico simbolismo polivalente. Ya la acción profética que él cumple en la Cena da a su futura pasión y muerte el significado propio de un sacrificio voluntario, de expiación, de verdadero éxodo, de nueva alianza y de propiciación para la salvación de la multitud. Que se trata de una acción realista y que compromete se comprende por el hecho de que Jesús no habla sólo con la mente al explicar un concepto, no utiliza una parábola gestual para hacer comprender lo que está por suceder, sino que invita a tomar parte comiendo y bebiendo su cuerpo y su sangre. Tenemos aquí ahora una analogía con la participación en el banquete sacrificial o en el de la pascua; se participa realmente, tomando parte de manera real, comiendo y bebiendo, en una efectiva comunión con la víctima.

            A la luz del realismo de la Cena y de la Cruz, que son momentos de vida plena, debemos interpretar las palabras de Jesús que hablan de identificación real con lo que ofrece. En efecto, en los símbolos del pan y del vino Cristo se ofrece a sí mismo, su cuerpo (su carne) y su sangre son ofrecidos en sacrificio. Es el significado evidente de sus palabras:            ESTO es MI CUERPO. ESTO es MI SANGRE.

 

            El realismo evidente de las palabras excluye una explicación parabólica que lo reduciría todo a un signo sin realidad, a una ilustración simbólica, a una idea que expresa sólo una voluntad de donación. El lenguaje de Jesús, en este caso, no es comparable a otras expresiones suyas empleadas para explicar una idea, para revelar un aspecto de su persona. Se pone también de relieve que la identificación pan/cuerpo, vino/sangre no es del todo normal en un discurso racional. Y no se ve aquí, ni en otro lugar, indicio alguno de que Jesús haya querido restringir el sentido de sus palabras a una identificación sólo simbólica.

            La fuerza de la identificación podemos encontrarla en las palabras: «Esto es», con sentido de efectiva realización de identidad. La expresión hebrea o aramea, quizás no tiene aquella partícula, pero tal vez expresa con más inmediatez y fuerza la identificación: «He aquí mi carne; he aquí mi sangre». El sentido realista de la palabra del Señor debe ser comprendido tanto en el conjunto de la Cena como a la luz de la definitiva comprensión real por parte de la comunidad apostólica.

            Para comprender el sentido profundo de tal realismo escuchemos las palabras de algunos teólogos que parten de los resultados de la exégesis.

 

            En primer lugar escuchemos a P. Benoit que habla del realismo de las palabras de Cristo: «No es para ilustrar, en medio de tales imágenes, su próximo sacrificio que Jesús recurrió a estos elementos; lejos de ayudar por sí mismos a comprender la muerte del cuerpo y la efusión de la sangre, son ellos, por el contrario, los que tienen necesidad de este acontecimiento para ser comprendidos. El pan y el vino eucarístico no se dirigen, pues, al espíritu en calidad de símbolos: se encaminan, sobretodo, al cuerpo como alimentos. Es a título de alimentos que interesan, en primer lugar. Y lo que deben comunicar a quien los recibe, no es una idea o una enseñanza, sino una realidad muy concreta: el cuerpo y la sangre del Señor. Tal es el plano concreto y realista en el cual se sitúa la salvación cristiana y sobre el cual es importante insistir, puesto que este aspecto de las cosas no es apreciado en su justo valor. La salvación de Cristo interesa al cuerpo y al alma... En la Eucaristía no es solamente éste o aquel gesto del Cuerpo de Cristo el que actúa en nosotros, sino que es este Cuerpo mismo en su plenitud de fuente de gracia que viene a nosotros... Esto exige que el pan y el vino que recibimos sean, verdaderamente, la carne y la sangre del Señor...» 12.

 

            J. Betz acentúa el sentido real, personalista y salvífico de la presencia: «Ahora Jesús, en sus palabras de consagración identifica su persona, profetizada como Siervo de Dios sufriente, con las ofrendas. Esta identidad, más todavía que por el tan frecuentemente citado «estín» que en el griego bíblico puede tener más significados, es puesta de relieve por toda la estructura del período, que se destaca decididamente de todas las equivalentes aserciones alegóricas (vale decir mediante la equiparación del sujeto neutro «esto» a «este cáliz») por sus predicados concretos. Tal identidad es ilustrada ulteriormente mediante el carácter de la Cena como acción profética eficaz; y recibe la última confirmación y garantía del acto de ofrecer y del consumar los dones, que, como su Yo encarnado, Jesús ofrece y los apóstoles reciben. Por eso, en la Cena el Christus incarnatus et passus se hace corporalmente presente; sin embargo, no de modo estático, sino en la eficacia de su obra redentora. La presencia real somática de su persona se une en un todo orgánico con la presencia actual de su acto sacrificial. La Cena es así la presencia sacramental de todo el acontecimiento salvífico de Jesús, en el que la persona y su obra están indisolublemente unidas» 13.

 

            Max Thurian, por su parte, pone de relieve el realismo lógico de la presencia que es requerido por el realismo del memorial. Su texto está aplicado concretamente a la misa, pero es válido para la Cena: «Si la Iglesia cumple en la Santa Cena este único memorial del Señor que nosotros hemos venido describiendo, Cristo está allí presente realmente. El memorial del Señor, sacramento del sacrifico de la cruz y de la intercesión celeste de Cristo, tiene sentido sólo si el Señor está presente sacramentalmente en la Eucaristía; si no el memorial no es más que un juego simbólico, tal vez conmovedor, pero sin realidad ontológica. Es sólo en virtud de la presencia real de Cristo en la Eucaristía que puede ser un verdadero memorial del Señor, un verdadero sacrificio en sentido bíblico. Todo lo que hemos dicho adquiere realidad y significado sólo en la medida en que Cristo mismo, real y personalmente presente actúa en la Eucaristía como sacerdote, como ofrenda y como alimento» 14.

            Toda reducción del sentido realista de las palabras del Señor reduce igualmente el alcance del realismo de su sacrificio y de los efectos salvíficos de la Eucaristía.

            No queda más que asentir con simplicidad ante la evidencia del significado de las palabras del Señor. He aquí una bella reflexión exegético-teológica de P. Benoit: «¿Cómo es posible esto? nos preguntamos después con Nicodemo. ¿De qué modo el pan y el vino pueden convertirse en el cuerpo y la sangre del Señor? Es un misterio de fe que creemos porque prestamos fe a la palabra del Señor. Él nos dice que éste es su cuerpo, que esto es su sangre; y hemos visto que su intención y la naturaleza de su salvación no pueden contentarse con una simple representación simbólica. Ahora bien si él quiere que este pan nos dé realmente su cuerpo, puede, efectivamente, hacer esto. Su palabra es poderosa, creadora. Lo que él profiere aquí no es un enunciado, sino una decisión. Él no constata que el pan es su cuerpo, sino que decreta que esto suceda, que esto se dé. Su lenguaje no es posterior al hecho, sino que suscita el hecho confiriendo al pan y al vino un valor nuevo... La eficacia de las palabras de Jesús no cede en nada al realismo bíblico, y lo supera con mucho porque el objeto de la conmemoración es de un orden totalmente nuevo. Los elementos de los que se sirve no son ya, solamente, los accesorios de una intervención divina, los cuales favorecen el recuerdo; son lo esencial de un elemento nuevo y definitivo, el objeto mismo del sacrificio que ha rescatado el mundo, y cuya presencia debe renovarse de manera real para alcanzar a los invitados en sus cuerpos» 15.

 

            Admitido el realismo de las palabras de Jesús podremos profundizar en el sentido de la presencia salvífica, como hace nuestro autor, diciendo que se trata de una presencia real, física, sensible (o.c., p. 183 y ss.) y desarrollar la dimensión personal de la presencia indicando cómo en ella se encuentra la síntesis de sus misterios. De todo esto se hablará en el momento oportuno. Queda, sin embargo, por poner de relieve el hecho de la cualidad de la presencia del Señor en el don de sí mismo a los discípulos en la Cena. En realidad en la Cena, como se trasluce de los relatos, no tenemos ni una transformación evidente y constatable (como se supone que sucede en el milagro de Caná de Galilea), ni una transfiguración (como en el Tabor), ni se trata de un simple enunciado simbólico (como en la doctrina y en las parábolas). El don de Jesús permanece ligado al pan y al vino. Se trata de una presencia y de un don sacramental.

            ¿Cuál es entonces la relación entre los elementos y la realidad donada? Muchos autores ya a partir de las palabras de la Cena quieren dar directamente un paso para explicar la transustanciación. Algunos, como Benoit 16, con una singular perspectiva bíblico-pascual no privada de interés por la teología. Personalmente no se debe excluir la posibilidad de remontarse, por el hecho de la presencia, al modo con que ésta se cumple y a todas las consecuencias. Es mejor, sin embargo, detener aquí el discurso que es desarrollado histórica y doctrinalmente no a nivel de simple exégesis o de teología bíblica, sino de una profundización dogmática y teológica posterior. La Biblia no responde directamente al cómo de la presencia real, o al modo de la presencia, sino al hecho y a la indeclinable realidad personal y salvífica que excluye toda interpretación débil de la presencial real. La Iglesia sacará las conclusiones de estos datos para ofrecer su doctrina sobre el modo de la presencia.

            Otros autores desarrollan las sentencias racionalistas sobre el sentido simbólico de las palabras de Jesús en la Cena. Sentencias que hoy parecen interesar menos al riguroso estudio exegético de los textos 17.

 

2. El realismo de la repetición

 

            Tras el realismo de las palabras de la institución es conveniente ahora averiguar el realismo de la repetición del gesto de la Cena hecho por los apóstoles. Naturalmente se trata del realismo de las tres categorías a las que hemos aludido: el sacrificio, el banquete y la presencia. Se trata de verificar en qué sentido la comunidad apostólica entiende la repetición de las palabras y de los gestos de Jesús.

            Fundamento de la repetición son las palabras de la anámnesis: «Haced esto...» Los discípulos, en efecto, celebran la Cena del Señor, como resulta de las mismas palabras de la institución que son fórmulas litúrgicas en uso. Toda la fuerza del realismo de la repetición está, precisamente, en la categoría de memorial. Ya hemos hablado de ello. Completamos ahora la exposición con las palabras de dos autorizados teólogos.

 

            Escribe L. Bouyer: «El memorial no es una simple conmemoración. Es una prenda sagrada dada por Dios a su pueblo y que el pueblo conserva como su tesoro espiritual por excelencia. Esta prenda implica una continuidad, una permanencia misteriosa de las grandes acciones divinas, de las mirabilia Dei conmemoradas por las fiestas. Es, pues, la base para una súplica confiada a fin de que la virtud inagotable de la Palabra que ha producido los «mirabilia Dei» en el pasado los acompañe y los renueve» 18.

            «... Es necesario dar a esta palabra el sentido ordinario que tiene en la literatura rabínica y especialmente litúrgica, de la época. No significa, en absoluto, un acto psicológico, subjetivo, humano, de vuelta al pasado, sino una realidad objetiva destinada a hacer continuamente actual ante Dios, por Dios mismo, algo o alguien. Como ha demostrado muy bien Max Thurian, este concepto de «memorial» está arraigado, también él, en la Biblia. El memorial no se encuentra allí sólo como un elemento ritual esencial de ciertos sacrificios, sino como aquello que da el significado final de todo sacrificio, y de modo eminente, del de la Pascua. Es una institución, se puede decir, establecida por Dios, dada e impuesta por él a su pueblo, para hacer perenne sus intervenciones salvíficas. El memorial no sólo asegurará subjetivamente a los fieles su eficacia permanente sino que, en primer lugar, la asegurará, como por una prenda que ellos podrán y deberán presentarle de nuevo, la prenda de la propia fidelidad» 19.

            En este sentido cada vez que se celebra la Eucaristía el Padre nos presenta a nosotros y nosotros presentamos de nuevo al Padre el memorial, la realidad misma de la persona y del sacrificio de su Hijo, memorial único, perenne, definitivo de su amor y de nuestra redención.

            Tal sentido realista es puesto de relieve por los textos eucarísticos de la comunidad apostólica que serán examinados seguidamente. Pero es justo que se hable finalmente del sentido del memorial según es interpretado por Pablo en las palabras de la anámnesis y añadidas sólo por él como explicación: «Cada vez que comemos de este pan y bebemos de este cáliz anunciamos la muerte del Señor hasta que vuelva». Algún exegeta se pregunta si estas palabras no son también del Señor. Éstas están referidas como dichas por Jesús mismo en la liturgia ambrosiana y en el Misal de Stowe. Normalmente son consideradas una explicación «teológica» del memorial para aquéllos que no conocen el alcance del término en la tradición semítica. Max Thurian comenta así el texto paulino:

            «Esta repetición muestra que Pablo quiere explicar lo que significa el memorial bajo otra forma. Celebrar la Eucaristía como memorial de Cristo y proclamar su muerte hasta que el vuelva, son dos expresiones que se explican recíprocamente... Esta proclamación no es una enseñanza, sino el anuncio solemne de un hecho o de una persona... Se debe notar que en el texto de san Pablo «proclamar» está en indicativo y no en imperativo y que el apóstol no quiere hablar de una predicación misionera, en cuanto que sólo los cristianos participan en la Eucaristía. «Vosotros proclamad» no significa «vosotros predicad a los de fuera (a los ausentes)», sino «vosotros haced una proclamación solemne de la muerte del Señor por medio de la Palabra y del Sacramento. ¿Qué significa para la Iglesia «proclamar la muerte del Señor» si no hacer presente, en la acción eucarística, iluminada por la palabra de Dios, el acontecimiento único de la muerte redentora de Cristo, de su sacrificio en la cruz? La proclamación de la muerte del Señor en este fragmento tiene un carácter esencialmente litúrgico: por medio de la Palabra y del Sacramento, el acontecimiento de la salvación es actual» 20.

 

CONCLUSIÓN

 

            Hemos cumplido un largo recorrido por la exégesis y la teología bíblica para comprender el significado de los relatos de la Institución a la luz de la exégesis moderna y con la ayuda de teólogos que han estudiado, desde el punto de vista bíblico, su alcance.

            La referencia al sentido de las palabras de Jesús y a los frutos de la exégesis y de la teología bíblica, queda para nosotros un dado adquirido. Esto coincide con la gran tradición patrística y litúrgica y con la interpretación genuina del Magisterio de la Iglesia. Esto permanece en la base de todo discurso ulterior de teología eucarística en la triple perspectiva de memorial, de presencia y de banquete.

            Una ulterior investigación de los otros datos bíblicos sobre la Eucaristía refuerza el sentido de los datos adquiridos en torno a los relatos de la institución.