La polémica con Arrio desembocó en el año 324/5 en un sínodo en Antioquía que, en un símbolo, confesaba que el Hijo no fue creado sino engendrado desde la eternidad ¹. Este sínodo es considerado como el prólogo del Concilio de Nicea (325) ². Reunidos en este primer sínodo imperial, los obispos echaron mano de una confesión tradicional, completándola con algunas adiciones interpretativas, con objeto de contraponer la confesión eclesial a la opinión de Arrio. Estas adiciones se distinguen fácilmente por su tendencia antiarriana. El texto reza:

«Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de todo lo visible e invisible; y en un solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios, engendrado como unigénito del Padre, es decir, de la substancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho, lo que hay en el cielo y en la tierra; que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió, se encarnó e hizo hombre, padeció, fue crucificado y resucitó al tercer día, ascendió a los cielos y vendrá a juzgar a vivos y muertos; y en el Espíritu Santo.

1. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Göttingen, 1972, 209s.; F. Courth: HDG II/la, 113-119.

2. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 211.

Frente a la lejana discusión sobre la helenización, según la cual el pensamiento griego habría desembocado en la divinización del hombre Jesús y habría promovido la doctrina (extraña a la Biblia) del Hombre-Dios Jesucristo, hoy en día existe amplia unanimidad en considerar la confesión de fe de Nicea como la interpretación auténtica de la tradición recibida.

El sínodo no se enfrentó a Arrio en el plano de la discusión y de la especulación, sino en el de la confesión (de fe); su labor consistió en precisar frente a Arrio la doctrina primitiva, y si esto se dice en un nuevo lenguaje, no bíblico, en ningún caso es para abandonar la tradición y sustituir la palabra bíblica, sino para protegerla en su contenido de revelación. Los Padres albergaban ciertas reservas ante el nuevo lenguaje. Pero tuvieron que admitirlo, pues los arrianos, al interpretar las expresiones bíblicas, desvirtuaban su verdadero sentido.

En este contexto, por ejemplo, san Atanasio, consciente de los reparos ante el nuevo lenguaje, opinaba que el significado de este lenguaje estaba totalmente de acuerdo con la Escritura⁴. Con razón al obispo de Alejandría se le ha podido interpretar en estos términos: «Las palabras pertenecen a la metafísica griega. Pero el Dios expresado con estas palabras, es el Dios de la Biblia» ⁵. Así pues, el término "homoousios" de Nicea no significa una helenización de la confesión cristiana de Dios; contribuye, más bien, a su deshelenización ⁶.

A la misma conclusión se llega al considerar el intento soteriológico del Concilio: Si Cristo no fuera verdadero Dios, si en él no encontrásemos al Padre, no seríamos salvados. Pues sólo el Dios inmortal, por medio de la participación en su vida, nos puede salvar de nuestra caída en la muerte. Esto se ha concretado en el hecho de tomar en consideración aquellas ampliaciones que el Concilio ha añadido a la confesión tradicional de la fe y con las que no pretende otra cosa que salvaguardar el testimonio bíblico de Dios 7.

La primera aportación, «es decir, de la substancia del Pudre», es reconocible inmediatamente como un intento de distanciarse de la doctrina arriana.

También ésta hablaba de una generación y nacimiento del Hijo a partir del Padre; pero esto no lo entendía como un proceso intradivino. Para rechazar la opinión arriana de que aquí se trataría de un acto temporal, la interpolación afirma que el Hijo es engendrado de la substancia del Padre. Esta idea será luego de nuevo asumida y reforzada en la siguiente formulación: «de la misma substancia (homoousios) del Padre». La inserción de este concepto en el símbolo fue provocada directamente por la postura del propio Arrio ⁸.

Frente a la doctrina arriana, el sínodo quiso establecer como confesión de fe cristiana: Que el Hijo no pertenece al ámbito de las criaturas; quien lo ve a él, ve al Padre; y lo que caracteriza esencialmente a éste vale también del mismo modo para el Hijo. Por eso, el inmediato añadido antiarriano lo llama «Dios verdadero de Dios verdadero». Su origen esencial del Padre no hace del Hijo un dios derivado de segundo orden; sino que él es Dios como el Padre. De acuerdo con la siguiente aportación, el Hijo es «engendrado, no creado». Adoptando un pensamiento de Orígenes, el Concilio confiesa al Hijo como engendrado desde la eternidad por el Padre, lo que excluye un principio temporal en el sentido de creación.

De ahí resulta la siguiente imagen de Dios profesada por Nicea: El sínodo confiesa a Jesucristo como el Hijo ontológico y eterno del Padre, que, con Él «nos da todas las cosas» (Rm 8, 32). La autocomunicación de Dios, realizada en el Hijo, radica en su vitalidad y en su voluntad de revelarse: el Padre y el Hijo coexisten desde la eternidad, por cuanto el Padre sin origen engendra al Hijo eterno. Frente al Dios arriano, el Dios confesado en el símbolo niceno tiene en sí vida infinita; y la historia de la revelación es una auténtica auto-comunicación de Dios desde su propia plenitud; la palabra percibida de muchos modos en la antigua alianza y finalmente, de un modo definitivo, en la Persona de Jesús, es realmente la propia Palabra de Dios (cfr. Hb 1, 1 ss.).

Como cualquier concilio, tampoco el de Nicea supuso el final de la discusión, sino que planteó otras nuevas. Una razón fundamental para ello fue el planteamiento lingüístico del símbolo. Éste estaba «mucho más definido por la presión de un antiarrianismo negativo que por el intento de dar una explicación equilibrada y positiva de la relación entre el Padre y el Hijo» ⁹. El Concilio no ofrece ninguna aclaración positiva y equilibrada de la relación entre el Padre y el Hijo. La pregunta que se ha planteado el Concilio de Nicea es cómo hay que entender en términos conceptuales filosóficos el ser de un Dios, en el que es posible semejante filiación; pero su propio símbolo no ha suministrado ningún instrumento conceptual para resolverla ¹⁰. La unidad divina y su triple configu-

ración hipostática quedan sin expresar; «ousia» e «hipóstasis» se utilizan aún como sinónimos para designar la igualdad de naturaleza 11.

El proceso de definición magisterial provocado por los pneumatómacos fue iniciado con el Sínodo de Alejandría (362), convocado por san Atanasio. El sínodo exigía la exclusión de quienes sostenían que «el Espíritu Santo era una criatura separada de la substancia de Cristo. Pues sólo se separa realmente de la odiosa herejía arriana quien no rompe la Santa Trinidad ni afirma que una de las tres Personas es una criatura. Pero quienes pretextan confesar la fe nicena, y a la vez osan renegar del Espíritu Santo, sólo abjuran externamente de la herejía arriana, mientras le son fieles de pensamiento» ¹².

La confesión de Nicea sobre la igualdad de naturaleza del Hijo de Dios, no admite ninguna separación intradivina. Sólo se ha interpretado correctamente, cuando el Espíritu Santo es también incluido esencialmente en la Santa Trinidad y, por tanto, se le confiesa como perteneciente a la divinidad única, al igual que el Padre y el Hijo. En una carta a los obispos orientales (aprox. 374), el Papa san Dámaso (aprox. 305-384) aclaraba que «el Espíritu Santo es increado y de la misma dignidad, de la misma substancia y de la misma fuerza que Dios Padre, y que Nuestro Señor Jesucristo... no se debe separar de la divinidad, a quien le está ligado en la acción y en el perdón de los pecados» ¹³.

Para la auténtica interpretación del Concilio de Nicea, san Dámaso exige que «creamos que la Trinidad comparte una misma y eterna substancia y no separemos en nada al Espíritu Santo, sino que lo adoremos totalmente con el Padre y el Hijo en todo, en su fuerza, dignidad, honor y divinidad» ¹⁴.

De igual modo, el año 376, en Iconio, un sínodo presidido por Anfiloco (340/5-394/403) incluía al Espíritu Santo en la fe de Nicea. Al igual que san Basilio, remitía al mandato del bautismo trinitario (Mt 28, 19), como punto de referencia para la fe y la oración ¹⁵. La consolidación magisterial definitiva la trajo finalmente el sínodo reunido el 381 en Constantinopla; desde mediados del siglo V, éste es reconocido como el segundo Concilio Ecuménico. En el Concilio de Calcedonia (451), tras la lectura del de Nicea, se exponía así «la fe de los 150 Padres» de Constantinopla ¹⁶:

«Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del Cielo y de la Tierra, de todo lo visible e invisible; y en un solo Señor Jesucristo, Hijo unigénito de Dios, engendrado por el Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre por quien todo fue hecho, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación, bajó del Cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, padeció y fue sepultado; al tercer día resucitó según las Escrituras, subió al Cielo y está sentado a la derecha del Padre; y, de nuevo, vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos; y su Reino no tendrá fin; y en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Y en la Iglesia que es Una, Santa, Católica y Apostólica. Reconocemos un solo Bautismo para el perdón de los pecados. Esperamos la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro».

Los añadidos aclaratorios al Concilio de Nicea no introducen nuevos conceptos; son de carácter bíblico, y remiten a las doxologías tradicionales 17_. Así, al Espíritu Santo se le conceden los títulos honoríficos, utilizados por san Pablo, de «Señor» (2 Co 3, 7 s.) y «dador de vida» (cfr. Rm 8, 2; Jn 6, 63; 2 Co 3, 6). Si el título de Señor excluye al Espíritu Santo del ámbito de las criaturas, el de dador de vida indica una función eminentemente divina ante la creación. El Espíritu Santo no tiene necesidad de la donación de Dios para mantener la vida, como las criaturas mortales; también él, al igual que el Padre y el Hijo, y dador de vida. Que el Espíritu Santo procede del Padre es una afirmación de san Juan (Jn 15, 26; cfr. también 1 Co 2, 12), que destaca la primacía del Padre para toda la vida intratrinitaria; además, indica que el Espíritu no ha sido creado, así como que es una persona distinta del Hijo engendrado.

La siguiente expresión referida a la divinidad del Espíritu Santo subraya, en palabras de san Atanasio ¹⁸, su dignidad adorable: «quien, junto con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado». Al Espíritu Santo se le debe la misma adoración que al Padre y al Hijo. Sería inadmisible una adoracion inferior o separada de la de ellos. Pero esto significa que al Espíritu Santo le corresponde la misma dignidad que al Padre y al Hijo y no una categoría o grado de ser inferior. De este modo, se responde a las críticas de los pneumatómacos, indicando claramente que el Espíritu Santo pertenece totalmente a la doxología trinitaria.

La siguiente aposición, en la que se afirma que el Espíritu Santo habló por los profetas, no es una formulación nueva dentro de un símbolo ¹⁹. También en este caso hay detrás un testimonio bíblico. Según el cual, las palabras proféticas no son fruto de ninguna sabiduría humana; «... antes bien, movidos por el Espíritu Santo, hablaron aquellos hombres de parte de Dios» (2 P 1, 20). Al igual que la afirmación anterior de que el Espíritu Santo es dador de vida, también su acción reveladora sirve para indicar su participación ontológica en el ser y en la vida de Dios. Aunque falte el concepto de «igual naturaleza» referido al Espíritu Santo, su dignidad divina se halla, sin embargo, suficientemente articulada, ya que se reconoce su acción redentora y reveladora en unión con el Padre y el Hijo.

Si el Concilio de Nicea reconoció la presencia ontológica de Dios en Jesucristo, el Hijo encarnado, ahora se proclama también que en el Espíritu Santo se manifiesta la presencia efectiva de este Dios tanto en el bautizado como en la Iglesia, culminando así la revelación bíblica de la Trinidad. Si el Espíritu Santo no fuera el Espíritu de Dios mismo que, por medio de la Encarnación, comunica gratuitamente la participación en el ser y en la vida divinos, el bautizado no quedaría plenamente incluido en la acción salvadora divina. Precisamente esta plenitud y alcance universal de su actuación las expresa san Pablo con la fórmula triádica de bendición: «La gracia del Señor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunicación del Espíritu Santo sean con todos vosotros» (2 Co 13, 13).

Desde la perspectiva del Niceno-Constantinopolitano la fe trinitaria en Dios comporta la confesión de la plena comunidad de Dios con el hombre. Tanto en Cristo como en el Espíritu Santo, «Dios está presente y activo para la salvación del mundo, y no de un modo meramente simbólico e impropio, sino inmediato, propio...» ²⁰ La salvación del hombre no es un «donum a Deo», sino el mismo Dios salvador, que, «como Dios, no ofrece otra cosa que a sí mismo y, con ello, todo lo demás» 21_.

En Pentecostés de 1981, las Iglesias cristianas alemanas hicieron una declaración conjunta con motivo de los 1600 anos de la confesión de fe nicenoconstantinopolitana. En ella, como interpretación de las afirmaciones que se remontan al Concilio de Constantinopla sobre el Espíritu Santo, se dice: Confesamos «que en el Espíritu Santo, Dios mismo viene a nuestros corazones y actúa en nosotros con palabras y obras liberadoras... Es Dios mismo quien, como Espíritu de unidad, reúne y envía a su Iglesia, actúa en ella con

su palabra y sus sacramentos, suscita los carismas, llama al ministerio y, como Espíritu creador, renueva continuamente su Iglesia. Es Dios mismo quien, como Espíritu vivificador en un mundo cada vez más amenazado, llama al hombre a la esperanza en su Reino eterno... y quien nos anima con ello al servicio en su creación. Con esta confianza, junto con la Iglesia antigua confesamos que es Cristo quien envía al Espíritu Santo que, con el Padre y el Hijo, es adorado y glorificado» 22_.

La afirmación según la cual «Cristo envía desde el Padre al Espíritu Santo», desemboca en la cuestión del Filioque de la versión latina de los símbolos, que divide a la Iglesia.

La fórmula griega original del símbolo de Constantinopla sobre la procedencia del Espíritu Santo desde el Padre suena en la actual versión latina así: «qui ex Patre Filioque procedit» ²³. Esta expresión que no coincide exactamente con el texto original tiene diversos antecedentes tanto teológicos como magisteriales.

En primer lugar, está la idea patrística de que el Espíritu Santo procede del Padre por medio (para, dia) del Hijo. En su modalidad específica, esta idea la formularon tanto los Padres orientales como los occidentales: así, entre otros, escritores alejandrinos como Orígenes, san Atanasio y san Cirilo (t 444), después Epifanio de Salamina, y los capadocios, como san Basilio, san Gregorio Nacianceno y san Gregorio Niceno ²⁴. En Occidente, Tertuliano ²⁵ enseña que el Espíritu Santo procede del Padre por medio del Hijo. San Ambrosio ²⁶ ve

surgir al Espíritu Santo del Padre y del Hijo, en su misión temporal. Según san Agustín ²⁷, el Espíritu Santo surge de ambos (de utroque) sin distinción temporal.

Esta visión teológica da forma también a la confesión de fe, como lo demuestra la polémica antiarriana del siglo VI en España. En el Tercer Sínodo de Toledo (589), entre otros el Rey visigodo Recaredo (+ 601) confiesa que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo y que es de su misma esencia ²⁸. El fundamento teológico para acentuar de este modo el Filioque en la confesión de fe es triple. En primer lugar, se trataba de aclarar frente a los arrianos la unidad de esencia entre Padre, Hijo y Espíritu. En conexión con esto está, en segundo lugar, la necesidad de hacer intervenir también al Hijo, dada su igualdad de esencia, en la procesión del Espíritu santo. En tercer lugar, la relación intratrinitaria entre el Hijo y el Espíritu se expresa, de este modo, como una relación personal.

La introdución del Filioque en la confesión de fe tradicional de Nicea y Constantinopla aparece por primera vez en el Octavo Sínodo de Toledo (653) ²⁹. Esta inserción se extendió por España, Galia (francos) e Inglaterra. Curiosamente, Roma se negó durante largo tiempo a modificar el Credo tradicional. Finalmente el emperador Enrique II (973-1024), con motivo de su coronación (1014), logró que también Roma adoptase este práctica franca. Allí, en la Santa Misa, tras el Evangelio, se cantó el símbolo de Nicea-Constantinopla ampliado con el Filioque ³⁰.

Los teólogos orientales reaccionaron con extrañeza ante la modificación del símbolo, pero esto no les llevó a alterar el «status confessionis» ni a levantar barreras confesionales. Así, por ejemplo, Máximo Confesor (580-662) y san Juan Damasceno (aprox. 650-750) ³¹. Incluso cuando el patriarca Focio (aprox. 820-897) acusa a Roma de herejía, porque con la innovación ve peligrar la monarquía del Padre, no por ello rechaza la comunidad eclesial con los latinos.

Pero, sólo cuando en el 1054 bajo el patriarca Miguel Cerulario (+ 1058), y por los más dispares motivos político-eclesiales, se llegó al cisma entre Oriente y Occidente, vigente hasta hoy, comenzó a citarse también el Filioque como motivo legitimador adicional³². Desde entonces lo encontramos en los escritos

polémicos y apologéticos como también en los posteriores tratados sistemáticos de la Escolástica; tampoco faltará en las listas de temas de los continuos intentos de reconciliación.

En el Segundo Concilio de Lyon (1274) y en el de Florencia (1438-9) se discutió sobre la justificación teológica del Filioque. En Florencia, los padres conciliares ³³ declararon «que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo desde la eternidad, posee su ser subsistente y su esencia a la vez del Padre y del Hijo, y procede de ambos desde la eternidad como de un solo principio y por una única espiración».

Además, en relación con la doctrina de los Padres, según la cual el Espíritu Santo procede del Padre por medio (per) del Hijo, se hace aquí la siguiente indicación: «también el Hijo es para los griegos causa y para los latinos principio de la subsistencia del Espíritu Santo, al igual que el Padre. Y puesto que el Padre ha dado todo lo que es suyo al Hijo unigénito en su generación, excepto la paternidad, por eso también el ser principio del Espíritu Santo lo recibe eternamente el Hijo del Padre, de quien él mismo es engendrado».

Con esto se excluye un segundo principio originario en la Trinidad; y, además, se define la ordenación interna que se da en el intercambio vital intradivino. La perspectiva griega de una distinta causalidad en la procesión del Espíritu Santo (del Padre por medio del Hijo) es reconocida como legítima; los griegos solamente no deben cuestionar que la introducción del Filioque en el símbolo en función de una situación concreta de necesidad se hizo «de un modo legítimo y razonable» ^34. No se exigió a los orientales la adopción del Filioque. Esto sirvió después también para el diálogo con los uniatas. El acuerdo alcanzado en Florencia será pronto revocado por los griegos, nada más regresar.

Para entender la disputa sobre el Filioque hay que tener en cuenta las distintas concepciones teológico-trinitarias ya mencionadas, que están detrás de las respectivas formulaciones de Oriente y Occidente. Para la doctrina trinitaria oriental es característica la idea de que el Padre es la única fuente de vida intradivina; esto vale precisamente también para el Espíritu Santo, por medio del cual el mundo recibe la vida divina. Él sólo puede proceder del Padre «por medio del Hijo».

La tradición latina acentúa enérgicamente la igualdad esencial del Padre, el Hijo y el Espíritu. Ella ve surgir del Padre el intercambio vital intradivino, que desciende al Hijo, confluyendo ambos en el Espíritu Santo. En los primeros ocho siglos, ambas formas de visión nunca dieron lugar a cuestionar la fe trinitaria común ni la comunidad eclesial entre Oriente y Occidente. Esto vale

incluso para aquella época en que el Filioque era asumido en los más diversos símbolos occidentales.

En la discusión actual los ortodoxos ³⁵ admiten también que el Filioque pertenece desde el siglo IV a la tradición occidental, «y esto nunca fue considerado como un obstáculo para la comunión». Esto supone en primer lugar «que esta comunión se rompió por otros motivos». Cierto que, desde el punto de vista ortodoxo, la introducción del Filioque en el Credo parece «inconveniente»; pero también se acepta el punto de vista latino de que esta introducción «no altera la doctrina de la unidad del Dios trinitario, expuesta por los concilios ecuménicos, antes bien, la subraya todavía más frente a todo politeísmo».

Renunciando a un distanciamiento apriorístico, desde el punto de vista de la Iglesia oriental se ha fomentado la idea de comprobar si el problema del Filioque «tal vez sólo represente una forma de expresión que encontramos en muchos Padres de la Iglesia, tanto orientales como occidentales».

Que esta comprobación prometa hoy ya un resultado positivo, se puede deducir de la propuesta ortodoxa según la cual «los católicos-romanos y los ortodoxos deberían abstenerse mutuamente ante todo de rechazar como ilegítima la formulación del otro. Antes bien, debieran reforzar su convicción de que el camino que permite profundizar y expresar la conciencia de esta convergencia es el diálogo oficial ya iniciado entre ambas Iglesias». La meta a alcanzar es el retorno a la auténtica confesión de fe del segundo Concilio Ecuménico de Constantinopla.

B. Bobrinskoy ³⁶ expresa reservas críticas. En la procesión del Espíritu Santo no se debería incluir al Hijo como principio causal. Una ulterior distinción conceptual entre la generación del Hijo y la procesión del Espíritu Santo destruiría el misterio de la Santísima Trinidad y dañaría a la Iglesia. Para la teología ortodoxa sería totalmente inaceptable admitir que el Espíritu Santo proceda del Padre y del Hijo «tamquam ab uno principio». Incluso la fórmula tradicional «per Filium» no queda sin cuestionar; resulta demasiado ambigua y, como forma encubierta de la doctrina del Filioque, podría ser mal interpretada ³⁷. Pero ¿hasta qué punto las formulaciones teológicas de la fe pueden estar absolutamente a salvo de ser mal interpretadas?

La absoluta originariedad del Padre, reclamada por la doctrina griega de la Trinidad, aparece expresada en la tradición latina mediante la distinción agus-

tiniana según la cual el Padre es principio sin principio (principium de principio) y el Hijo, principio de principio (principium de principio) del Espíritu Santo ³⁸. Éste procede, como también afirma la teología occidental con san Agustín, «principaliter» del Padre 39_.

Paralelamente a esta temática, se discute la cuestión de si Occidente no debería suprimir el Filioque del Credo de Nicea-Constantinopla ⁴⁰. Esto sólo podria darse bajo el supuesto de que por parte ortodoxa fueron reconocidos el carácter no herético y la demanda cristológica contenida en la doctrina del Filioque ⁴¹. A otros les parece que, aun valorando plenamente la postura oriental, la supresión del Filioque del Credo «sería algo irreal e inadecuado, precisamente en la situación actual de la Iglesia romana» 42_.

El Papa Juan Pablo II hizo una propuesta de mediación. La expresó en su carta del 25 de marzo de 1981 al Patriarca Ecuménico de Constantinopla Dimitros, y la confirmó de nuevo en su predicación de Pentecostés el 7 de junio de 1981. Según ella, el texto normativo es la formulación conciliar del año 381; a él le corresponde la más alta obligatoriedad dogmática; no se le debe oponer ninguna interpretación basada en el sentido del Filioque 43_.

Otra propuesta de mediación consiste en que, partiendo del fundamental acuerdo doctrinal, los latinos «podrían pedir expresamente a los orientales aquella concesión de amor» de admitir la forma occidental del símbolo 44_. Este gesto tendería a aplacar el reproche oriental de que la introducción del Filioque, como acto unilateral de una parte de la Iglesia, representa una irregularidad canónica; a este respecto, se recuerda la prohibición del Concilio de Éfeso (431) de alterar los decretos sinodales 45_.

Nuestras consideraciones retrospectivas en torno a la disputa sobre el Filioque han partido de la confesión de fe trinitaria del Sínodo de Constantinopla, que pretendía completar la pneumatología del Credo de Nicea. La confesión del Hijo igual en esencia al Padre incluye al Espíritu Santo como consecuencia intrínseca. Consideremos ahora a san Agustín; nadie como él ha expuesto en tal medida el fundamento sistemático de la doctrina trinitaria occidental.

G. Bardy: DThC XV/2, 1950 1654-1657; 1665-1667; 1679-1681.

L. Scheffczyk, Lehramtliche Formulierungen und Dogmengeschichte der Trinität: MySal II, 1967, 146-220.

J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Göttingen, 1972.