II

RESURRECCIÓN FUTURA EN LA PARUSÍA


1. El momento de la resurrección de los muertos según el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento atribuye a la resurrección de los muertos un momento temporal completamente determinado, ya que la pone en conexión con un acontecimiento concreto que llamamos Parusía, y que tiene lugar al fin de los tiempos 1. Así san Pablo escribe a los Tesalonicenses: «El Señor en persona, al grito de mando, a la voz del arcángel y al toque de la trompeta de Dios, bajará del cielo, y los muertos en Cristo resucitarán primero; después nosotros los que vivimos, los supervivientes, junto con ellos, seremos arrebatados en las nubes al encuentro del Señor en el aire» (1 Ts 4, 16-17) 2. Con más sobriedad, pero con gran exactitud técnica, se expresa en la primera carta a los Corintios: «Como todos mueren en Adán, así en Cristo todos volverán a la vida; pero cada uno en su propio orden: la primicia Cristo; después los de Cristo en su Parusía») (1 Co 15, 22-23).

Con la palabra Parusía se significa la segunda venida, todavía futura, del Señor en gloria, diversa de la primera venida en humildad 3: la manifestación de la gloria (cfr. Tt 2, 13) y la manifestación de la Parusía (cfr. 2 Ts 2, 8) se refieren al mismo acontecimiento. El sentido de «venida en gloria» corresponde al significado de la palabra Parusía en el griego del período helenístico, ya a partir del siglo III antes de Cristo; el término comienza a utilizarse entonces para hablar de la entrada solemne y festiva de un príncipe4, especialmente para visitar una provincia 5; un relieve singular se atribuye a la visita que hace el emperador a una provincia, que los cronistas áulicos se apresuran a describir como el hecho que introduce una nueva era6. Este contexto de visita festiva de un príncipe hace inteligible el sentido de la expresión «al encuentro del Señor» (ets á~r vn o v) en 1 Ts 4, 17 como fórmula técnica para designar la ceremonia, quizás la más solemne e importante durante las visitas oficiales de los reyes a las ciudades helenísticas 7: el pueblo salía fuera de las murallas «al encuentro» del soberano para acompañarle en cortejo triunfal cuando entraba en la ciudad 8. De esta manera, es sugestivo que el modo como san Pablo describe la Parusía en la más antigua de sus cartas sugiera, ya en su misma terminología, la idea de una visita solemne de un rey.

En cuanto al otro texto citado (1 Co 15, 22-23), establece una distinción fundamental: mientras que Cristo, como primicia que garantiza la resurrección futura de los suyos, ya ha resucitado, los de Cristo resucitarán en conexión con la venida gloriosa del mismo Señor resucitado, es decir, con su Parusía 9. Mantengamos con nitidez estos dos extremos: Cristo y los de Cristo. No es éste el momento de señalar el carácter excepcional de la resurrección anticipada de la Virgen María, que es el sentido del dogma de la Asunción de María10. Así fue interpretado por Pablo VI en su profesión de fe: «Ligada por un vínculo estrecho e indisoluble al misterio de la Encarnación y de la Redención, la Beatísima Virgen María, Inmaculada, terminado el curso de la vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celeste, y hecha semejante a su Hijo, que resucitó de entre los muertos, recibió anticipadamente la suerte de todos los justos» 11.

Para el evangelio de san Juan debe subrayarse la importancia de la fórmula «en el última día», la cual indica cuándo realizará Jesús la resurrección de los que creen en El (Jn 6, 39-40) 12 y se nutren con el alimento eucarístico: «El que mastica mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día» (Jn 6, 54)13. No puede dudarse del sentido escatológico de la expresión 14 ni tampoco de su relación con la Parusía 15. El modo de hablar del evangelio de Juan es especialmente interesante, ya que une la conexión de la resurrección futura con «el último día» y la afirmación de una realización ya incoada y, por tanto, presente de lo escatológico: «tiene vida eterna» (Jn 6, 54) 16.

También las fórmulas de fe de la Iglesia sitúan la resurrección en conexión con la Parusía: «a su venida [de Cristo] todos los hombres han de resucitar» 17. En otros documentos del Magisterio se utiliza la expresión joannea «el último día» 18 o alguna otra fórmula que es prácticamente equivalente como «en el día del juicio» 19'; el concilio Vaticano II, por su parte, afirma que la resurrección tendrá lugar «en el fin del mundo» 20. Se trata siempre de expresiones que sitúan la resurrección de los muertos en el mismo momento temporal.

A esta afirmación se contrapone la teoría de la «resurrección en la muerte» que, en tiempos recientes, algunos teólogos proponen y defienden: «La resurrección individual de entre los muertos tiene lugar con la muerte y en la muerte» 21. Es claro que una resurrección que sucediese en el momento de la muerte, tendría que hacerse independientemente del cadáver 22. Los teólogos partidarios de la nueva teoría se apresuran a insistir en que el cadáver no es ya el «cuerpo» del hombre que vivió 23. Se pretende así evitar la idea de un «alma separada» que sobreviva a la muerte del hombre, porque se piensa que tal idea contendría una cierta reliquia de platonismo 24, lo cual sería siempre grave, pero especialmente hoy, cuando existe, entre los teólogos, una fuerte reacción antiplatónica 25.

Es notable que se proceda de modo que no se adviertan las profundas diferencias que existen entre la concepción tradicional cristiana de una dualidad antropológica en la que se admite la idea de un «alma separada» como estado transitorio e imperfecto, ordenado a la resurrección final, y el dualismo platónico en el que la separación del alma con respecto al cuerpo constituye el ideal último y el estado definitivo. El tema ha de volver a ocuparnos. Baste ahora remitir a un autor protestante, R. Prenter, quien en el segundo tomo de su Dogmática dedica una amplia nota a señalarlas con claridad 26; se trata de divergencias tan hondas y tan frecuentemente olvidadas, que justifican las palabras iniciales con que R. Prenter comienza esa nota: «La polémica corriente contra la "inmortalidad del alma" está frecuentemente acuñada por una fuerte superficialidad» 27.

Hay que subrayar con nitidez que la nueva concepción escatológica se separa fuertemente de la teología cristiana primitiva. San Ireneo, por ejemplo, reaccionaba fuertemente contra los que decían que «el cuerpo (carnal), abandonado a la corrupción del sepulcro, no resucita» 28. Para él «nuestros cuerpos alimentados por ella [por la Eucaristía] y enterrados y disueltos en tierra, resucitarán a su tiempo con la resurrección que el Verbo de Dios les otorgue graciosamente para gloria de Dios Padre» 29. El cuerpo que resucita por el mandato del Verbo de Dios, es el que previamente «es sepultado y disuelto en la tierra de origen»30. Es igualmente tajante san Justino en su afirmación: «La resurrección afecta a la carne que ha muerto» 31.

Esta concepción primitiva impregnó fuertemente incluso el mismo lenguaje cristiano. Es conocido que los cristianos abandonaron el término pagano nekrópolis (= ciudad de los muertos) y acuñaron la palabra cristiana koiméterion, es decir, dormitorio 32. Su sentido es claro, si atendemos a un epitafio más completo que se ha encontrado en Tesalónica: "dormitorio hasta la resurrección"33. San Juan Crisóstomo lo explicaba diciendo: «También por eso se ha llamado al mismo sitio cementerio: para que aprendas que los muertos, aquellos que están colocados aquí, no están muertos, sino que están adormilados y duermen» 34. Aurelio Prudencio escribió bellamente: «¿Qué significa la excavada roca,/ qué significa el monumento hermoso,/ sino que lo que a ellos se confía,/ no está muerto, sino entregado al sueño?» 35 Lo significativo de este modo cristiano de hablar es que el tema del sueño se aplica a los cadáveres que serán despertados el día de la resurrección, y no se usa en el sentido atenuado y vulgar, en el que sería sinónimo de «muertos» sin especial significación teológica 36.

Lo mismo puede decirse del uso de la palabra «depositio», sumamente característica de las tumbas cristianas 37. El término tiene origen jurídico tanto greco-latino como judío y, en cuanto tal, se opone a «donación», de modo que significa dejar algo con derecho a recogerlo 38. Así se expresa la idea de que el cadáver es un «depósito» confiado al sepulcro, sobre el cual Cristo conserva el derecho de recuperarlo para devolverlo a la vida y a Dios. De este modo, la palabra tiene un «contenido dogmático con la alusión a la resurrección de los cuerpos» 39. Tertuliano, por su parte, escribe: «Resucitará la carne, y, por cierto, toda, ella misma e íntegra. Donde quiera que está [la carne], está en depósito junto a Dios, por el fidelísimo mediador de Dios y los hombres, Jesucristo, el cual devolverá Dios al hombre y el hombre a Dios, el espíritu a la carne y la carne al espíritu» 40. También unos versos de Prudencio pueden servir de comentario doctrinal: «Reguarda tú este cuerpo: es un depósito; su plasmador y autor, no olvidadizo, reclamará sus dones entregados y la silueta de su propio rostro» 41.

Esta mentalidad se manifiesta incluso en el modo cristiano de sepultar: la inhumación, frente a la cremación, fue ciertamente elegida en los ambientes cristianos por respeto al cuerpo que espera la resurrección; un cristiano no procuraba la destrucción del cuerpo como medio de conseguir la más rápida y completa liberación del alma con respecto a la materia, es decir, la liberación de la parte espiritual que sería la única que contaba 42. De este modo, «el difunto habiendo gozado del privilegio de la gracia regeneradora de los Sacramentos y hecho partícipe de los dones del Espíritu Santo, confía retomar sus despojos en el día del juicio. La incineración se convierte, por tanto, en una ofensa al propio cuerpo» 43.

Llegando al fondo de la cuestión, el problema decisivo consiste en que si se afirma una resurrección que tendría lugar en la muerte, no es posible mantener el mismo fuerte realismo con que la Iglesia siempre entendió la resurrección futura. Una resurrección que sucediera mientras tenemos ante los ojos el cadáver del hombre que vivió, no se ve que pueda ser todavía resurrección de «esta carne en la que ahora vivimos» 44.

Los teólogos que proponen la teoría de la resurrección en la muerte, se apresuran a explicar que el «cadáver» no es verdaderamente el «cuerpo» del hombre; a veces, en conexión con afirmaciones de este tipo se introducen diversos conceptos en la noción de cuerpo (la diferencia se expresa en alemán con las palabras «Leib» y «Körper», mientras que en otras muchas lenguas ni siquiera es expresable) 45. Pero hay que reconocer que tales distinciones apenas son inteligibles fuera de los círculos académicos. Por ello, hay que señalarla perplejidad con que el pueblo cristiano oye predicaciones en las que mientras se sepulta el cadáver, se afirma que aquel muerto ya ha resucitado. La misma Santa Sede aludiendo a este tipo de controversias sobre temas escatológicos, llamaba la atención de los obispos del mundo entero y señalaba a propósito de las nuevas afirmaciones: «Todo ello desorienta al pueblo cristiano, al no reconocer ya su vocabulario y sus nociones familiares» 46

Naturalmente es necesario no aislar este fenómeno de desconcierto de los fieles, con respecto a las circunstancias actuales en que ellos mismos se encuentran 47. Por una parte, puede temerse que tales predicaciones contribuyan a aumentar la confusión doctrinal que actualmente existe todavía; por otra, hay que ser conscientes de que la desorientación en materia escatológica recae sobre fieles que están sometidos a una fuerte tentación que proviene del secularismo ambiental, el cual los incita al materialismo y, consecuentemente, a la convicción de que todo termina con la muerte. En estas circunstancias, lo que implique aumentar las perplejidades de los fieles, aparece en su especial gravedad.

Además, en el Nuevo Testamento, la Parusía se presenta como un acontecimiento que constituye la conclusión de la historia de la humanidad: «la consumación de la historia (de Cristo y del mundo) en Dios, que se hace inmediatamente manifiesto en su gloria» 48: la Parusía «designa más bien el punto, en el que la historia es superada por la eterna soberanía de Dios» 49. Se hace fuerza a los textos neotestamentarios, cuando se intenta explicar la Parusía como un acontecimiento permanentemente sucesivo que tendría lugar en el encuentro de cada individuo, en su muerte, con el Señor.


2. Sentido colectivo y eclesial de la resurrección de los muertos

Es claro que «en el último día» (Jn 6, 54) 50, cuando los hombres resucitarán gloriosamente, obtendrán la comunión completa con Cristo resucitado, ya que la comunión del hombre con Cristo se realizará según la realidad existencial completa de ambos. Pero el sentido de la resurrección gloriosa no se reduce a este aspecto, aunque en él consista su dimensión más fundamental. En textos, como 2 Co 4, 14 51 y 1 Ts 4, 17 52, aunque en ellos se subraye tan fuertemente la dimensión cristológica de la resurrección, «no se trata solamente "de estar con" Cristo al fin de los tiempos, sino también "de estar con" los otros cristianos» 53. Según Ap 6, 11, que contiene la respuesta al clamor de las almas de los mártires, la resurrección no tendrá lugar hasta que el número de sus consiervos y el de sus hermanos que han de ser martirizados, esté completo 54. El alma justa, separada de su cuerpo por la muerte, llegará a la completa comunión con el Señor, como ha señalado con razón H. de Lubac, cuando supere una doble separación: la separación de su propio cuerpo por la propia resurrección corporal y la separación de la plenitud del cuerpo místico de Cristo que sólo se dará cuando se complete el número de los consiervos y hermanos 55. Por eso, Orígenes afirmaba: «Pues es un solo cuerpo, el que se espera que sea justificado; es un solo cuerpo, el que se dice que resucita en el juicio» 56. También el Credo del concilio Xl de Toledo no sólo confesaba que la resurrección gloriosa de los muertos sucederá según el ejemplo de Cristo resucitado, sino según «el ejemplo de nuestra Cabeza » 57.

Cuando se afirma que la resurrección tiene lugar en el momento de la muerte 58, este aspecto comunitario de la resurrección final, como hemos señalado más arriba, parece disolverse para convertirse en un proceso individual. En algún caso, se ha llegado a proponer, al menos como hipótesis de trabajo, que la consumación puede ser un proceso infinito de paso, por la resurrección de cada uno en su muerte, de este mundo al más allá; es decir, se propone suprimir toda conclusión de la historia por la Parusía, la cual no sólo se interpreta como proceso individual, sino como proceso individual sin punto final 59. Para la irrenunciabilidad de un final de la historia desde un punto de vista teológico baste aquí remitir a la argumentación de un conocido teólogo protestante 60. Es notable que ya la profecía de resurrección de Dn 12, 2, se pone en conexión con la fórmula, repetida dos veces en el v. 1, «en aquel tiempo», la cual «se refiere a un momento final de la historia» 61. Las fórmulas del Nuevo Testamento, sobre todo, la expresión «en el último día», han sido evocadas ya en este mismo capítulo. «El último día» designa el momento de la resurrección de los justos; es el día que «cierra el ser temporal en el presente eón» 62.

Algunos teólogos, favorables a la teoría de la resurrección en la muerte, han intentado conjugar el aspecto colectivo de la resurrección final con la afirmación de que se resucita al morir, recurriendo a una solución que se conoce con el nombre de «atemporalismo». Iniciadores de este camino son, sobre todo, dos conocidos teólogos protestantes, K. Barth 63 y E. Brunner 64, aunque posteriormente estas ideas hayan pasado a algunos teólogos católicos 65. Sus ideas pueden resumirse del modo siguiente: la muerte coloca al hombre fuera del tiempo. Así, sea cual fuere el momento histórico en que un hombre muere, después de la muerte no se puede hablar de distancia con respecto a la Parusía. Por estar, al morir, fuera del tiempo, el hombre comienza entonces a ser indistante a ella 66. De este modo, puede decirse que para cada hombre la resurrección sucede en el momento de la muerte, ya que la muerte, al sacarlo del tiempo, suprime toda distancia temporal de él con respecto a la Parusía. Pero, por otra parte, la afirmación de la resurrección en la muerte no significa una especie de resurrección sucesiva; donde no hay tiempo, no hay sucesión: «El día de nuestra resurrección es para todos el mismo y, sin embargo, no está separado del día de la muerte por ningún intervalo de siglos —pues estos intervalos de tiempo se dan sólo aquí, pero no allí, en la presencia de Dios, donde "mil años son como un día"» 67. Cada hombre resucita en el momento de su propia muerte y, sin embargo, por ser la resurrección un evento escatológico y, por ello, supratemporal, todas las resurrecciones son simultáneas entre sí y con la Parusía. Se espera así poder salvaguardar el aspecto colectivo de la resurrección final.

Ante todo, conviene ser conscientes de que el sistema propuesto por Barth y Brunner procede de una discutible filosofía del tiempo, que es ajena al pensamiento bíblico 68. Si juzgamos esta extraña filosofía del tiempo en sí misma, no deja de suscitar cierta perplejidad que la apelación a ella permita decir que el que terrenamente ha sido depositado en el sepulcro, ya es un resucitado considerado de la otra parte de la línea del tiempo 69. Una vez más, es inevitable la impresión de que se está produciendo una espiritualización del concepto de resurrección: ¿no se estaría hablando más bien de una inmortalidad del alma, a la que simplemente se está llamando «resurrección»? 70.

Sin duda, no es posible aplicar al más allá las categorías de nuestro tiempo terrestre. Pero ello no significa que el hombre, que es un ser creado, quede al morir excluido de toda noción de tiempo 71. La negación de toda noción de tiempo con la afirmación de eternidad que es su reverso, es algo propio exclusivamente de Dios. Ya Boecio escribió (y se trata de una definición del concepto de eternidad que se ha impuesto desde entonces): «La eternidad, por tanto, es la posesión simultánea y perfecta de una vida interminable» 72. Si se toma en serio esta noción de eternidad, es imposible pensar que un ser que no posea una perfección infinita, o, lo que es lo mismo, un ser creado, sea capaz de una posesión tan absoluta; y, por cierto, no sólo porque la interminabilidad propia de la eternidad no es solamente carencia de fin, sino también de principio; pero más aún, porque el concepto de posesión simultánea y perfecta de una vida interminable, sólo es posible en un ser de perfección infinita 73. Ello obliga a tener que admitir alguna noción intermedia entre la de tiempo terreno y la de eternidad no aplicable más que a Dios, que sería la propia del ser creado después de la muerte. Creo que la búsqueda de esta noción intermedia hizo que la tradición teológica estructurase la noción de «aevum» 74. En la misma línea de búsqueda se mueve Ratzinger cuando formula la distinción entre «tiempo físico» propio de la vida terrena y «tiempo antropológico» que sería el que corresponde al más allá 75, y al que en otra ocasión llama «tiempo humano» o «tiempo-memoria» 76. El ser creado no posee nunca —ni en la existencia terrena ni en el más allá— su propia vida sino por una sucesión de actos. Pero dondequiera que hay una sucesión de actos, puede señalarse un «antes» y un «después», lo cual equivale a introducir una cierta noción de tiempo (sea cual fuere el modo como se perciba en el más allá, y aunque no sea unívoca con el tiempo presente, que se rige siempre por un movimiento corporal) 77.

Esta sustracción de aquel que muere, con respecto a toda categoría de temporalidad, es tanto más llamativa cuanto que se aplica a personas de las que se dice que han resucitado en el momento de su muerte. Este modo de hablar no parece tomar en serio una auténtica corporeidad de la resurrección. Pues no se puede declarar a un verdadero cuerpo, ajeno a toda noción de tiempo. No se olvide que hay un motivo importante por el que hay que mantener, incluso para las almas de los bienaventurados, una conexión con el tiempo: tales almas, al estar en comunión con Cristo, el cual ha resucitado de modo verdaderamente corpóreo, no pueden carecer de toda dimensión temporal 78.

Por otra parte, el «atemporalismo» encierra graves dificultades, si se lo confronta con el modo de hablar del Nuevo Testamento. Así cuando Ap 6, 9-11, habla de las almas de los mártires (por tanto, de realidades existentes posteriormente a la muerte), no parece sustraerlas de toda realidad de sucesión (que es la nota característica que obliga a afirmar una cierta noción de tiempo) ni siquiera de toda percepción de sucesión 79. En efecto, tales almas claman impacientes por la venganza de su martirio (v. 10). La idea central es la de expectación. Es verdad que el género literario es apocalíptico. Pero el recurso a los géneros literarios no puede nunca significar la eliminación de la idea central de la perícopa, sino que ha de encerrar siempre un esfuerzo por su mejor comprensión. Por ello, en este caso, no sería aceptable una exégesis que eliminara la idea de expectación, aunque esté expresada, tratándose de bienaventurados, con el tema antropomórfico de la impaciencia (cfr. v. 11). Pero una expectación es ininteligible sin una duración e incluso sin una percepción de duración. La idea central está ulteriormente reforzada por la respuesta divina que alude a un momento («hasta que se complete el número de sus consiervos y el de sus hermanos que han de ser matador como ellos»: v. 11) que todavía no ha llegado.

Tampoco se entendería fácilmente, si después de la muerte no hubiera ningún aspecto de tiempo, ni siquiera meramente análogo con el terrestre, por qué san Pablo a los Tesalonicenses que interrogaban sobre la suerte de sus muertos, les habla de su resurrección con fórmulas futuras (cfr. 1 Ts 4, 13-18; ánastésontai: v. 16). Tiene razón O. Cullmann, cuando escribe: «En este punto, nos separamos también de K. Barth cuando presta al apóstol Pablo la idea de que la transformación del cuerpo carnal tendría lugar para cada uno en el momento de la muerte, como si los muertos estuvieran fuera del tiempo. Según el Nuevo Testamento, están todavía en el tiempo. Sin ello, todo el problema tratado por Pablo en 1 Ts 4, 13ss no tendría sentido. En esta carta se trata para el apóstol de mostrar que, en el momento de la vuelta del Señor, los que estén todavía en vida, no tendrán ventaja sobre los que hayan muerto en Cristo anteriormente» 80.


3. Sentido trinitario de la resurrección gloriosa

Una exposición de lo que es el objeto supremo de la esperanza cristiana, no puede cerrarse sin antes relacionar la resurrección gloriosa con la verdad que constituye el dogma central de nuestra fe: con el dogma trinitario. Ya san Basilio, aunque su consideración no sea completa, sino que se centre en las dos primeras personas trinitarias, escribía: «Hay, sin duda, muchos puntos que separan el cristianismo, del error helénico y de la ignorancia judía, pero, por mi parte, pienso que no existe dogma más importante en el Evangelio de nuestra salvación, que la fe en el Padre y en el Hijo» 81. No puede olvidarse que todo el conjunto del mensaje revelado tiene una coherencia interna. Es la «coherencia de los dogmas» de que hablaba Orígenes 82. El mensaje revelado constituye así un edificio armónico en el que no sólo todo está relacionado entre sí, sino en el que todo tiene una referencia intrínseca a lo que es el contenido central. Por ello, la doctrina sobre nuestra futura resurrección gloriosa no puede carecer de claras relaciones con el dogma trinitario.

En la más antigua de sus cartas, Pablo hablando de la suerte futura de los que son de Cristo, después de la Parusía del Señor (resurrección gloriosa o transformación del cuerpo en gloria, según hayan muerto o la Parusía los encuentre en vida; cfr. 1 Co 15, 51), concluye: «y así estaremos siempre con el Señor» (1 Ts 4, 17). En el contexto sólo puede tratarse de Cristo: El es quien desciende del cielo en su Parusía y al encuentro de Él serán arrebatados los que vivan (v. 16); con Él, por tanto, estaremos siempre 83. La comunión con Cristo resucitado es, por tanto, el primer elemento que subraya el Nuevo Testamento al hablar de nuestra futura bienaventuranza 84. Esta comunión será entonces plena porque también nosotros habremos sido resucitados (o transformados gloriosamente en cuanto al cuerpo) a imagen suya, es decir, se dará entonces comunión entre Cristo gloriosamente resucitado y nosotros también gloriosamente resucitados: «corno hemos llevado la imagen del [Adán] terreno, llevaremos la imagen del [Adán] celeste» (1 Co 15, 49). El designio de Dios Padre que nos «predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos» (Rm 8, 29), llegará así a su culminación, cuando la semejanza con el Hijo sea también corporal.

Pero el Nuevo Testamento habla de otro elemento de semejanza con Cristo: «Cuando [Cristo] se manifieste, seremos semejantes a El porque lo veremos tal cual es» (1 Jn 3, 2) 85. El contacto de los resucitados con Cristo resucitado los hace percibir la gloria externa de Este. Pero esa gloria externa, reflejo de la gloria increada de Cristo, es tal que provocaría en el hombre resucitado el interrogante sobre el enigma de la realidad interna del Señor (Cristo sería para él fuente de insatisfacción y no de paz), si no fuera acompañada de un conocimiento directo de esa realidad, que es la Persona Divina del Logos. Así se cumplirá la petición de Jesús a su Padre: «Padre, quiero que aquellos que me has dado, estén también conmigo, donde estoy yo, para que contemplen mi gloria (T v b(5av ti1)v lúl'ly) que me has dado porque me amaste antes de la creación del mundo» (Jn 17, 24) 86. En este contexto, cobra todo su sentido la doble afirmación según la cual Jesús ha revelado ya, de alguna manera, el Nombre del Padre en su vida terrena, pero lo dará a conocer plenamente en el futuro, a condición de que se sea consciente de que «Nombre» sería aquí sinónimo de «Logos», como piensa J. Daniélou 87 siguiendo a C.-H. Dodd 88: «Les he dado a conocer tu Nombre, y se lo daré a conocer» (Jn 17, 26). El Resucitado dará a conocer plenamente a los suyos, ya resucitados, el Nombre del Padre, el Logos del Padre, su Persona divina como Hijo eterno del Padre.

Ahora bien, como en la Trinidad las Personas se identifican con la esencia divina, ver la Persona del Verbo es ver la esencia divina. Por otra parte, como las Personas divinas son esencialmente relativas, el hombre resucitado ve en el Hijo, al Padre y al Espíritu Santo. Según el Nuevo Testamento, el Hijo con respecto al Padre es «resplandor de su gloria, efigie de su substancia» (Hb 1, 3)89, «imagen del Dios invisible» (Col 1, 15)90, expresiones que significan, a la vez, identidad de esencia y medio en el que se conoce la Persona del Padre. Constituiría un grave equívoco pensar que no se puede decir que al Padre se le ve en el Hijo, apelando a que, según la conocida definición de Benedicto XII, los bienaventurados «ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de creatura alguna que tenga razón de objeto visto» 91', pues es claro que la Persona divina del Logos no es una creatura. Por el contrario, esta afirmación mantiene la riqueza de los textos neotestamentarios citados a propósito del sentido de eikon que la Persona del Hijo tiene con respecto a la substancia divina y a la Persona del Padre (como, por lo demás, también con respecto a la Persona del Espíritu Santo). Esta visión de Dios nos hace semejantes al Hijo: «seremos semejantes a El porque lo veremos tal cual es» (1 Jn 3, 2). No se olvide que la visión de Dios aparece, en el Nuevo Testamento, corno algo propio del Hijo unigénito (cfr. Jn 1, 18; 6, 46; Mt 11, 27; Lc 10, 22). Pero la visión de Dios tiene, como punto de partida, la visión de la Persona del Hijo. De este modo, aparece la riqueza del concepto de Cristo como Mediador (1 Tm 2, 5), que no se limita al hecho de que nos justificó con su muerte y su resurrección (Rm 4, 25) ni siquiera a que interceda por nosotros ante el Padre a lo largo de la historia (Rm 8, 34; Hb 7, 25), sino que se extiende incluso más allá de la Parusía, porque también en la vida eterna será El quien nos conduzca al pleno conocimiento del Padre 92.

Con estas consideraciones tocamos el tema de la visión de Dios, terna irrenunciable siempre que se habla de la vida eterna. La experiencia pastoral nos hace conscientes de que es un tema no fácilmente perceptible por los fieles en su riqueza de significado. M. de Unamuno ha expresado con fuerza la impresión que, a veces, produce una presentación de la vida eterna como visión de Dios, sin hacer comprender todo el sentido de intimidad y posesión personal que esa visión de Dios contiene: «Una visión beatífica, una contemplación amorosa en que esté el alma absorta en Dios y corno perdida en El, aparece, o como un aniquilamiento propio, o como un tedio prolongado a nuestro modo natural de sentir. Y de aquí ese sentimiento que observamos con frecuencia y que se ha expresado más de una vez en expresiones satíricas no exentas de irreverencia y acaso de impiedad, de que el cielo de la gloria eterna es una morada de eterno aburrimiento. Sin que sirva querer desdeñar estos sentimientos así, tan espontáneos y naturales, o pretender denigrados» 93. Este tipo de acusaciones nos obligan a no separar el tema de la visión, del tema previo de la intimidad con Cristo: «y así estaremos siempre con el Señor» (1 Ts 4, 17).

En efecto, las personas no se poseen, en cuanto personas, encerrándolas en una habitación bajo llave. Tal modo de posesión equivaldría a poseer a una persona como si fuera una cosa. Las personas se poseen por la comunicación interpersonal en la que, de modo mutuo, la una comunica a la otra, sin velo alguno, su propia intimidad. De este modo, hay que decir que las personas se poseen por una interrelación a través del conocimiento mutuo y del mutuo amor. No olvidemos que Dios no es una cosa, sino un Ser personal (en la riqueza de su vida trinitaria). A partir de la Persona de Cristo, las Personas divinas serán poseídas en la vida eterna 94. El hombre poseerá a las Personas trinitarias (y la esencia divina con la que Ellas se identifican) con un conocimiento nuevo que supera las fuerzas de la creatura, y que procede de que Dios se le da a conocer, y con nuevo amor correspondiente a ese conocimiento; a la vez que se sentirá poseído por el conocimiento y amor con que el Señor lo rodea y envuelve. Desde este punto de vista, 1 Co 13, 12-13, contiene elementos de gran interés: «Ahora vemos a través de un espejo en enigma, pero entonces cara a cara; ahora conozco parcialmente, entonces conoceré del todo como soy conocido del todo» 95. Dos veces se hace la contraposición entre cómo conozco «ahora» en la vida terrena y cómo conoceré «entonces» en el estadio escatológico. «La epígnosis de Dios hay que entenderla menos como proceso intelectual o como visión espiritual que como un encuentro personal de amor» 96. La frase «conoceré del todo como soy conocido del todo» indica claramente que se trata de una apertura no sólo plena, sino también recíproca de la propia intimidad. La expresión «cara a cara», ya en el Antiguo Testamento, está llena de resonancias de intimidad. Así Ex 33, 11 (aunque allí no se emplee el verbo «ver») dice: «Yahveh hablaba con Moisés cara a cara, como conversa un hombre con su amigo». En todo caso, también en el Antiguo Testamento, «ver a Dios» (con todas las limitaciones que pueda tener allí este modo de hablar) es un modo de expresar la cercanía a Dios 97.

Hasta ahora nos hemos referido a la visión de Dios a partir de la Persona del Hijo en conexión con la resurrección final gloriosa de los que son de Cristo. Con ello no querernos decir que sólo entonces comenzará para ellos la visión intuitiva de Dios. La fe de la Iglesia profesa que esa visión se da, para aquellos que no necesitan purificarse previamente, inmediatamente después de la muerte, antes de la resurrección, en un estadio de existencia espiritual. Pero de ello hemos de ocupamos más adelante 98.

Volviendo al sentido trinitario de la resurrección gloriosa, no puede olvidarse que el cuerpo que ahora está configurado por el alma y es, por ello, cuerpo psíquico, en la resurrección gloriosa estará configurado por el espíritu y será cuerpo espiritual (cfr. 1 Co 15, 44)99. El hecho de que tanto al principio de vida sobrenatural como al Espíritu Santo se denomine en el Nuevo Testamento con la palabra pneuma 100, tiene gran importancia teológica, pues muestra que el principio de vida sobrenatural en el hombre es don y efecto del Espíritu Santo. Por ello, el cuerpo resucitado configurado por el espíritu, es decir, por el principio de vida sobrenatural, está, en último término, configurado por el Espíritu Santo. A El se atribuye, como a su artífice inmediato, nuestra futura resurrección gloriosa.

En realidad, en el Nuevo Testamento es al Padre a quien, en último término, se atribuye nuestra resurrección. Es la misma atribución que, a propósito de la resurrección de Jesús, hace Pedro, con tono solemne, en su discurso del día de Pentecostés: «A este Jesús lo resucitó Dios, de lo que todos nosotros somos testigos» (Hch 2, 32) 101. No es necesario detenerse para insistir en que la palabra «Dios», cuando no hay alguna matización ulterior, se refiere al Padre 102. Lo decisivo es que el Nuevo Testamento mantendrá esta misma atribución al hablar de la resurrección futura de los de Cristo. Un texto especialmente explícito sobre este punto es Rm 8, 11: «Si el Espíritu del que resucitó a Jesús de entre los muertos, habita en vosotros, el que resucitó a Cristo de entre los muertos, vivificará también vuestros cuerpos mortales por medio de su Espíritu que habita en vosotros». El texto es sumamente importante, porque mantiene, a la vez, una atribución de la resurrección al Padre y una presentación del Espíritu Santo como realizador de ella con el Padre 103.

Ulteriormente la resurrección gloriosa de los que son de Cristo, representa la victoria total del Hijo. Entonces «será el fin, cuando [Cristo] entregue a Dios Padre el reino, cuando haya reducido a la nada todo principado y todo poder y fuerza. Pues es preciso que Él reine hasta que ponga a todos los enemigos bajo sus pies. El último enemigo reducido a la nada será la muerte, pues sometió todas las cosas bajo sus pies. Cuando dice que todas las cosas están sometidas, es claro que no incluyó a Aquel que se las sometió. Y cuando le estén sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se someterá al que le sometió todas las cosas, para que sea Dios todo en todas las cosas» (1 Co 15, 24-28) 104 En realidad, el sometimiento del Hijo al Padre sólo es posible, como explica Orígenes, cuando los de Cristo se hayan sometido plenamente al Hijo; es, en último término, un sometimiento del Cristo total: «Finalmente mientras yo no estoy sometido al Padre, tampoco se dice que Él esté sometido al Padre. No porque Él necesite sometimiento ante el Padre, sino por mí, en quien todavía no ha consumado su obra, se dice que El no está sometido; pues así leemos que somos cuerpo de Cristo y miembros parciales» 105. Nuestra sujección al Padre implica una semejanza nuestra a Cristo en virtud de la cual sea El realmente el primogénito entre muchos hermanos (cfr. Rm 8, 29); esta semejanza alcanza su culminación, cuando, por la resurrección llevemos, incluso corporalmente, la imagen del Adán celeste (cfr. 1 Co 15, 49).

  1. Cfr. P. Benoit, ¿Resurrección al final de los tiempos o inmediatamente después (le la muerte?: Concilium n. 60 (diciembre 1970) 99-111.

  2. Cfr. P. Hoffmann, Die 'roten in Christus. Eine religionsgeschichtliche und eregetische Untersuchung e/Ir paulinischen Eschatologie (Münster i.W 1966) 224.

  3. Cfr. Símbolo Niceno-Constantinopolitano: DS 150 (vy de nuevo ha de venir con gloria»).

  1. Cfr. A. Feuillet, Le seas du mol «Parousie» dans /'Erangile de Maullen. Congrarai.son entre Match. XXIV et.lac V, 1-11, en W.D. Davies-I). Daube, The Background of che Neo• Tesuanent ond its Eschalologie. Studies in Honmur of C H. Dodd (Cambridgc 1956) 263.

  2. Cfr. E. Pax. Parrrsie: LThK 8. 120.

  3. Cfr. A. Oepke, napouoía: ThWNT 5, 858.

  4. E. Peterson, Die Einholung des Kvrios: Zeitschrift für systematische Theolo_ie 7 (1929-1930) 682-702; Id., Ixncívzilotc: ThWNT 1, 380.

  5. Cfr. J. Dupont. rúv )(pm()) L'union are' le C/uist suban/ Suiza Paul ( Bruges 1952) 64.

  6. Hoffmann, Die roten in Christus, 344-345; H.M. Shires, The Eschatologv o( Paul (Philadelphia 1966) 86-87; H.A. Wileke, Das Problem cines nressianischrn Z_rrischenreichs bei l'aulus (ZÜrich-Stuttgart 1967) 85.

10. Sobre él cfr. C. Pozo, María en la obra (le la salvación, 2' cd. (Madrid 1990) 314-324.

11. Profesión de fe. 15: AAS 60 (1968) 438-439; cfr. Pozo, El Credo del Pueblo (le Dios, 2' ed. (Madrid 1975) 139-143; Id., El dogma de la Asunción en la nuera escatología: Estudios Marianos 42 (1978) 173-188.

  1. Cfr. R. Schnackenburg. Das Johannesevangelium, t. 2 (Freiburg-Basel-Wien 1971) 73-74.

  2. Ibid., 92. Para la expresión en labios de Marta en Jn 11, 24, Cfr. Ibid., 414.

  3. Ibid., 533-534. La expresión «en el último día» es una fórmula estereotipada que aparece cuatro veces en el c. 6 del evangelio de san Juan: v. 39. 40, 44 y 54. Véanse además Jn 11, 24 (la expresión en labios de Malla) y 12, 48 (donde Jesús pone en relación «el último día» y un juicio realizado por la palabra. 1,óyoc. dicha por Él).

  4. Cfr. G. Delling. f1pépa: ThWNT 2.956.

  5. Para la relación de ambos aspectos. el presente y el futuro, en Juan cfr. Schnackenburg. Das Johanneserangelimn, t. 2. 530-544.

  6. Símbolo «Quicunulue»: DS 76.

  7. Fines Damas]: DS 72: «hemos de ser resucitados por Él en el último día».

  8. Concilio II de Lyon. Profesión de fe de Miguel Paleólogo: DS 859: Benedicto XII. Const. Benedicius Deus: DS 1002. Para la equivalencia entre «último día» y «juicio« recuérdese Jn 12. 48.

  9. Const. dogmática Lumen gen%itun, 48: AAS 57 (1965) 54. Pablo VI, Profesión de,fe, 28: AAS 60 (1968) 444, coloca la resurrección final gloriosa en conexión con la total destrucción de la muerte.

  10. Chr. Schütz, 6'ollendung. en J. Feiner-L. Vischer, Neues Glaubensbuch. Der gemeinsame christliche Glaube. IV, 22. 4" ed. (Freihurg-Basel-Wien 1973) 542 (colabora en ese capítulo con sus observaciones el teólogo protestante E. Vályi-Nagy).

  11. Véanse las observaciones críticas de J. Ratzinger..Ien.seits des Todes: Internationale Katholische Zeitschrift 1 (1972) 325.

  12. J. Auer, Auferslehmtg des Fleisches. lías kann mil diesen Aussrtge heme gemeint .seim? Ein Versuch: Miinchener Theologische "Zeitschrift 26 (1975) 30, donde se afirma que el cadáver (« Leichnam») no es va «der `Leib des Menschen"», sino «sein " Khrper '», con lo que se introduce una distinción termino-lógica de la que habremos de ocuparnos más adelante dentro de este mismo capítulo.

  1. Cfr. G. Greshake, Theologiegeschic'htfiche und s.vsternatische Untersuchungen cine Verstdndnis der Auferstehung, en G. Greshake-J. Kremer, Resurrectio mortuorum. Zum theologischen Versttindnis der lieblichen Auferstelumg (Darmstadt 1986) 264.

  2. Cfr. H.U. von Balthasar, Eschatologie, en J. Feiner-J. Trütsch-F. Bkicke, Fragen der Theologie heme, 2' ed. (Einsiedeln 1958) 408.

  3. Schép/img mid Erl isung. Dogmatik, t. 2: Die Erli)sung, trad. alem. (Giittingen 1960) 541-542, nota 481.

  4. Ibid., 541, nota 481.

  5. A. Orbe, Adversarios anónimos de la «Salus carvis»: Gregorianum 60 (1979) 15.

  6. Adi ersus haereses 5, 2, 3: SC 153, 36 (PG 7, 1127). Cf Orbe. Teología de San /renco. Comentario al libro V del «Adi e rsus haeresev,, t. 1 (Madrid-Toledo 1985) 155-156.

  7. Orbe. a.c.: Gregorianum 60 (1979) 42.

  8. De resm'rectione, 10: CA 3, 244 (PG 6, 1589). J.J. Ayán, El tratado de San Justino sobre la resurrección: Revista Agustiniana 31 (1990) 612. Sobre la autenticidad cfr. P. Prigent, Justin el' /Anden Testament. L'cngumentation scripturaire du traité de Justin contre tomes les hérésies camine solare principale du Dialogue arec Trvphon el de la Premiére Apologie (Paris 1964) 5(1-61.

  1. El primer testimonio del uso del término latino coenteteriam se encuentra en Tertuliano, De anima 51, 7: CCL 2, 858 (PL 2, 782).

  2. Cfr. H. Leclereq, Résarrection de la chair. Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie 14, 2396.

  3. Homilía in coemeterii appellationent, 1: PG 49, 393. Nótese que la expresión «aquellos que están colocados aquí» sólo puede referirse a los cadáveres.

  4. «Quidnam sihi saxa cavata/ quid pulchra volunt monumental nisi quod res creditur illis/ non mortua. sed data somno?». Cathenterinon 10, 53-56: ed. M. Lavarenne, t. 1 (París 1955) 57 (PL 59, 880-881).

  5. Cfr. Hoffmann, Die loteo in Christus, 204-206.

  6. P. Testini, Archeologia cristiana. No ioni gene/Mi dalle origini olla fine del sec. VI (Roma 1958) 396-397.

  7. Cfr. ,1. Ranft, Depo.sitanc Reallexikon für Antike und Christentum 3, 778-784; en col. 783, Ranft hace referencia al texto de Tertuliano que citaré en seguida.

  8. S. Maggio, II mistero Bella atarte e dell'inanortalitó nell'Archeologia cristiana, en Mate e innnortalita pella catechesi dei Padri del Hl al IV.seco/o (Roma 1985) 206.

  9. De re.sarrectione mortaorwn 63, 1: CCI. 2, 1011 (PL 2, 885).

  10. «Tu depositum tege corpus,/ non immemor ille requiret/ sua muriera fictor et auctor/ propriique enigmata vultus». Cathemerinon 10, 133-135: ed. Lavarenne, t. 1. 60 (PL 59, 885). Mientras que en el texto de Tertuliano es Cristo quien recoge el depósito, en los versos de Prudencio es Dios Creador, el cual será también autor de la resurrección.

  1. Cfr. E Cumont, Lux perpetua (Paris 1949) 387-390. Aunque la preferencia por la inhumación no significa siempre necesariamente fe en la resurrección, ya que a este uso puede estar subyacente la mera idea de devolver el cuerpo a la tierra de que fue formado (p. 390), pueden verse, en las páginas citadas, breves indicaciones sobre la conexión entre inhumación y resurrección (en el judaísmo. ntitraísmo y cristianismo) y. por otra parte, entre cremación y liberación del alma (en determinadas filosofías de la época clásica).

  2. Testini, Archeologia caristiana, 79. Para la posición actual de la iglesia con respecto a la cremación véase más adelante c. 6, § 6, El cuidado cristiana de lo.s muertos.

  3. Símbolo «Pides Damasi»: DS 72. Nos hemos ocupado del tema en el c. 1. Añado aquí. por ello, simplemente dos fórmulas medievales de un realismo muy acentuado: «Creo también la verdadera resun-ección de la misma carne que ahora llevo». San León IX, Profesión dele (13 de abril de 1053): DS 684. «Creemos con el corazón y confesamos con la boca la resurrección de esta carne que llevamos y no de otra». Inocencio III, Profesión dele prescrita a los faldeases (18 de diciembre de 12(18): DS 797.

  4. Véase más arriba la nota 23.

  5. Congregación para la doctrina de la fe, Carta Receatiores episcoporum S'rnodi, Introducción: AAS 71 (1979) 940.

  1. En este mismo libro Introducción, ti 2, lit esperanza cristiana y la perplejidad actual ante la muerte y la existencia de realidades posteriores a la nmcvte, he procurado describirlas.

  2. K. Rahner, Parusie: LThK 8, 123.

  3. Oepke, ;cuuouoíu: ThWNT 5, 868.

  4. Para la relación de esta expresión con la Parusía véase más arriba la nota 15.

  5. «Quien resucitó al Señor Jesús, también con Jesús nos resucitará y nos presentará ante Él con .oso/ros».

  6. «Y así estaremos siempre con el Señor».

  7. Dupont, súv XPtorwñ I,'union arec le Clu ist suiram Saint Fallí, 102.

  1. Cfr. todavía E.B. Allo, Saint Jean. L'Apocalrpse (Paris 1933) 104. Por su parte, J. Massyngberde Ford, Rerelation (Garden City, New York, 1975) 111, termina quitando probabilidad a la hipótesis de que la «túnica blanca» de que se habla en ese versículo sea «el cuerpo espiritual o la resurrección de los muertos», y señala que «tal interpretación está en conflicto con Ap 20, 4-6, donde los mártires resucitan y reinan con el Mesías». En todo caso, de la reflexión de Massyngberde Ford debe retenerse que la resurrección de los mártires aparece mucho más tarde que la temática de Ap 6, 11.

  2. Catholicisme. Les aspects socicner du dogme, 4> ed. (Paris 1947) 101.

  3. In Le1Biticmn honrilla 7. 2: GCS 29. 378 (PG 12, 480).

  4. DS 540.

  5. Véase más arriba el texto al que hace referencia la nota 21.

  6. Así Greshake, Auferstehung der loren. Lin Beitrag ur gegenmiirtigen theologischen Diskussion übe r die Zukunft der Geschiclue (Essen 1969) 14-18.

  7. W. Pannenberg, Die Auferstehung Jesu und die Zukunft des Mcnschen (Múnchen 1978) 14-18.

  8. C. Marcheselli-Casale, Risorgeremo, mu come? Risurre ione dei col pi, degli spiriti o dell1romo?  (Bologna 1988) 134. Tampoco Is 26, 19, favorecería la idea de una resurrección en la muerte; para él cfr. Ibid., 105-129.

  9. Delling, tjpépa: ThWNT 2, 956.

  1. Der Rünterbrief, 2' ed. (München 1922) 272. 402. 481-485; Kirchliche Dogmatik, t. 2/1, 3' ed. (Zollikon-Zürich 1948) 698-670; t. 3/2 (Zollikon-Zürich 1948) 524-616. 714-780; Die Auferstehung der Toten, 4' ed. (Zürich 1953). Para una exposición del atemporalismo de Barth cfr. H. Wohlgschaft, Hof%nmig angesichts des Todes. Das Todesproblent bei Karl Barth paul in der zeitgenüssischen Theologie des deutschen Sprachrawns (Paderbom 1977) 63-65. Véase también B. Hebblethwaite, Time and Eternity and Life «after» Death: Thc Heythrop Journal 20 (1979) 57-58.

  2. Das Enige als Zukunft und Gegenwari (Zürich 1953).

  3. Baste citar aquí a Schütz (en colaboración con Valyi-Nagy), Vollendung: Feiner-Vischer, Nenes Glaubensbuch, IV, 22. 4' ed., 542, quien propone despedirse de pensar el destino de los muertos con modelos de tiempo. También H. Küng, Esriges Leben? (München 1982) 148.

  4. Sobre la posición de Barth cfr. H. Bouillard. Karl Barth, t. 1 (Parir 1957) 44-48; Ratzinger, Jenseits des Toles- Internationale Katholische Zeitschrift 1 (1972) 234, quien ha señalado también la dependencia de Barth en este punto con respecto a E. Troeltsch, el cual criticó el modo lineal de pensar en el tiempo y, como expresión de ello, las fórmulas que colocan lo escatológico (y la Parusía) «al fin del tiempo» o «después de nuestro tiempo»; lo escatológico propiamente no estaría en relación con el tiempo. Para Troeltsch, Ratzinger remite a F. Holmstrüm, Das eschatologische Denken der Gegemrart (Gütersloh 1937) 131ss.

  5. Brunner, Das Ewige als Zuktnlft und Gegemrart, 167.

  6. W. Künneth, Theologie derAuferstehung (München 1951) 230 y 235.

  1. Cfr. Ratzinger, .Ienseits des Todes: Internationale Katholische Zeitschrift 1 (1972) 235.

  2. /bid. Cfr. también del mismo Ratzinger, Zulschen Tod tutti Aoteestelooui: Internationale Katholische Zeitschrifi 9 (1980) 217.

  3. Cfr. Ratzinger. Jenseits des Todes: Internationale Katholische Zeitschrift 1 (1972) 237.

  4. De consolatiene philosophiae. L. 5. prosa 6, 4: CCL 94. 1(11 (PL 63, 858).

  5. Para las matizaciones principales sobre el problema en la escolástica y los diversos conceptos elaborados en ella, cfr. C.J. Peter. Participated Eterniiv in the Vis ion of God. A Stulr of 'he Opinion of Tiramos. Agninu.s and Iris Conunentator.s on dre Duration of 'he Acts o/ Cint e (Roma 1964).

  6. Cfr. Ratzinger. Enigkeit: LThK 3, 1270.

75./en veitsdes ludes: Internationale Katholische Zeitschrift 1 (1952) 235-237.

  1. E.schatolo,i'ie. Tod und en'iger Echen. 6° cd. (Regensburg 1990) 152.

  2. «EI mismo espíritu, en cuanto realiza actos distintos, tiene también su propia forma temporal». R. Gaitas, Escatología protestante en la actualidad (Vitoria 1965) 303.

  1. Es conocido el intento de A. Feuillel, La demeure celeste el la destinée des chrétiens. Ecégése de 11 Cor Y, 1-10 er contribution ér l'érurle des /bndements de 1'esclmtologie paulbiientte: Rechel-ches de Science Religieuse 44 (1956) 161-192. 360-402, para dar una base exegética a la tesis de una estrecha comunión de las almas de los bienaventurados con el cuerpo resucitado de Cristo. Sin embargo, la idea de esta comunión, como explicaremos en este mismo capítulo, es cierta e independiente de la exégesis pro-puesta por ['euillet.

  2. Cfr. A. Ahlbrecht, lod und Unsterblichkeit in der erangelischen Theologie der Gegettirart (Paderborn 1964) 139-141.

  1. hnmortalité de /'ante ou Résurrection clec morts? (Neuch5tcl-Paris 1956) 66-67: a continuación hasta 69 alude a otros textos, incluido Ap 6. 9.

  2. Adversos Eunon,imn 2, 22: SC 305, 88 (PG 29, 620).

  3. Cfr. Contra Celsum 6, 48: GCS 3. 1 19 (PG 11, 1373).

  4. Dupont, Evv Xetor~n. L'union arce le C'hrist .narran/ Salid Paul. 95.

  5. Es un grave defecto pensar que »la comunión con Cristo resucitado y glorificado» pertenece a la bienaventuranza accidental; así J. Brinktrine. Die Lehre ron den letZten Dingen (Paderhorn 1963) 130.

  1. Para la opción exegética que supone que Cristo es el sujeto del verbo cpuvrpcuí hj. véase bnroducción nota 5. El verbo en pasiva es frecuentemente término técnico para designar la Parusía; cfr. F. Zorell, cpuvrpów: L exicon i raecmn Non Test unenti, 2° ed. (Pansiis 1931) col. 1390.

  2. Esa gloria sólo puede ser la esencia divina que el Padre comunica al Hijo por la generación eterna; cfr. A. Wikenhauser, Das Erangelhnn nach Johnimes (Regensburg 1961) 311. Compárese con Jn 17, 5: Y ahora glorifícame tú, Padre, junto a ti mismo con la gloria que yo tenía junto a ti antes que el mundo fuese».

  3. Theologie da Jtuléo-cJtri.sliani.cme (Tournai 1958) 201-202.

  4. The Gospel of folm (London 1955) 95-96.

  5. Cfr. C.P. Miirz, Hebriicrbricf(Würzburg 1989) 23-24.

  6. Cfr. J. Pfammatter, Epheserbrief Kolosserhrief (Würzburg 1987) 61-62.

  1. Const. Benerlicnls Deus: DS 1000.

  2. Cfr. J. Alfaro, Cristo,'lorioso. Revelador del Padre: Grcgorianunt 39 (1958) 222-239. donde estudia exegéticamente los c. 1 y 17 del evangelio de san Juan, y muestra que Cristo fue revelador del Padre en su vida terrestre y lo será también en el estadio escatológico.

  3. Del sentimiento trágica de la vida c. 10, en Ensayos. t. 2 (Madrid IAguilarl 1945) 915.

  1. «La felicidad de una persona no consiste en la posesión o contemplación de un objeto, sino en la unión personal con otra persona. La felicidad del hombre en el cielo debe ser concebida, más que como posesión de un objeto infinito o contemplación de una esencia infinita. como unión personal con las Personas divinas, que por ser divinas, son infinitas como personas». Alfaro, a.c.: Gregorianum 39 (1958) 269, nota 74. En la misma página explica Alfaro que no se trata de disminuir la importancia de la visión de la esencia divina en la bienaventuranza del hombre, sino de mostrar mejor su sentido profundo.

  2. Para la exégesis cfr. H.J. Klauck, 1. Korinthccbrie¡(Wiirzburg 1984) 97-98.

  3. O. Wischmeyer, Derhüehstc Weg. Das 13. Kapitel des 1. Korintlierbric/és (Gtitersloh 1981) 141.

  4. Schnackenburg, Schauen (Garles), en J.B. Bauer. Bibeltheologisches Würterbttch, 2a ed., t. 2 (Graz 1962) 1014.

  1. Véase el c. 3 de esta obra.

  2. De ello nos hemos ocupado en el c. 1, § 3, El realismo de la resurrección final.

  3. Cfr. Zorell, rzveüµo: Lexicon graecum Nori Testamenti. 2' ed., col. 1085-1089.

  4. L. Scheffczyk. Aufervehung. Prinzip des cluistlichen Glaubens (Einsiedeln 1976) 201-202, considera la expresión «el que resucitó a Jesús de entre los muertos» (Rin 8, II: 2 Co 4, 14: Ga 1, 1: Ef 1, 20: Col 2. 12) corno una especie de título honorífico de Dios Padre.

  5. Cfr. Rahner, 7/reos im Neuen Testmnent, en Schriften ;ur Theologie, t. 1. 2' ed. (Einsiedeln 1956) 143-167 («Golf» als erste trinitarische Person im Neaen Testament). Es notable que Jesús, en su predicación. se presenta como Elijo de Dios (de Yahveh): sobre la cuestión que este hecho obviamente sugiere cfr. J. Beumer, Wer ist der Gatt des Altera iestamentec?: Kirche und Kanzel 25 (1942) 174-180.

  6. Cfr. Seheffezyk, Auferstehmng. 203-204.

  1. Cfr. E.W. Grusheide, Conunentats' on /he Firsi Fpistic to the Corinthians (Gritad Rapids, Michigan, 1955) 364-370.

  2. /n Leriticunt homilía 7, 2: GCS 29, 376 (PG 12, 479).