La reintegración de la espiritualidad en la teología es algo ampliamente deseado, al menos en los medios sensibles a esta dimensión de la vida cristiana. El uso de la expresión «teología espiritual» resulta significativo a este respecto 1.

1. He aquí algunas precisiones útiles sobre la terminología que empleamos.

«Espiritualidad» puede entenderse a un triple nivel. 1. Puede designar la materia espiritual tomada en su brote primero, como a menudo la toman los místicos: Francisco de Asís, Catalina de Siena o Teresa del Niño Jesús, por ejemplo. 2. Este contenido puede haber pasado por la elaboración de una reflexión encaminada a la comunicación y presentarse como una doctrina espiritual con categorías propias, lo que, evidentemente, no excluye la espontaneidad. Éste es el caso de la doctrina de Francisco de Sales, lo mismo ocurre en Juan de la Cruz y Teresa de Ávila. 3. Por último, espiritualidad puede designar la reflexión y la presentación propiamente teológicas sobre las obras y la materia espiritual. El término reemplaza entonces a los de ascética y mística. es el nivel de los libros y de los programas de teología. En este tercer sentido, el teólogo (o el historiador) que se ocupa de la espiritualidad no tiene que ser necesariamente él mismo un espiritual o místico. Con todo, debemos añadir que el sentido primitivo y pleno de la palabra «teólogo» incluye la experiencia espiritual.

«Doctrina espiritual» designa directamente la materia espiritual presentada como una doctrina por los autores, que exponen su experiencia de un modo ya organizado para comunicarla y hacerla vivir a otros. Esta doctrina puede ser, a continuación, vertida y presentada en categorías teológicas. En este caso, se pone el acento en el substantivo «doctrinal».

«Teología espiritual». Por sí misma esta expresión designa la obra de una reflexión teológica sobre la materia espiritual. Sin embargo, los que la usan ponen a menudo el acento más bien en el calificativo «espiritual», con la intención de dar a la teología una dimensión que ésta ha descuidado demasiado a causa de su orientación fundamentalmente racional. «Teología espiritual» podrá designar, pues, una obra en la que su autor expone, de modo teológico, una enseñanza basada en una experiencia espiritual.

Esta aproximación entre la teología y la espiritualidad, incontestablemente necesaria, hace surgir, sin embargo, un problema importante, originado por las diferencias que subsisten entre la teología científica y la doctrina espiritual propuesta por los autores con autoridad en la materia.

Fue la escolástica quien elaboró, en las universidades de la Edad Media, el estatuto científico de la teología, aplicándole las categorías y las reglas de la filosofía de Aristóteles. La teología latina ha adquirido en esta escuela un carácter radicalmente racional por su método dialéctico, por su arte del análisis y de la sistematización, por su lenguaje técnico. Este tipo de teología se ha vuelto clásico en Occidente; los cambios acaecidos ulteriormente no han hecho frecuentemente sino incrementar la exigencia de racionalidad.

Ahora bien, resulta patente que los autores a los que nos referimos habitualmente como fuentes y modelos, en el campo de la espiritualidad, tienen modos de pensar y de hablar muy distintos a los de la teología científica. Su manera de considerar y de presentar la vida espiritual está netamente más ligada a la experiencia personal, más práctica en la intención y más cercana al lenguaje corriente. Podríamos hacer remontar además la diferencia a los orígenes mismos de la escolástica, al debate que opuso a los espirituales cistercienses –san Bernardo y Guillermo de Saint-Thierry– contra Abelardo, iniciador del método escolástico. Por esta razón algunos historiadores, como dom J. Leclercq, han podido hablar de una teología monástica, anterior a la teología universitaria.

De hecho, en el momento actual, los que se ocupan de la teología espiritual se refieren principalmente a los maestros de los tiempos modernos: a santa Teresa de Ávila y san Juan de la Cruz, a san Ignacio de Loyola, a san Francisco de Sales, que son casi contemporáneos a la introducción de la ascética y la mística en la teología, y al empleo moderno del término espiritualidad. A partir de ahí, el interés por la espiritualidad ha extendido el uso de la noción a otras épocas, como a san Benito, al monacato o a las órdenes mendicantes, y se ha logrado extraer una espiritualidad de la obras y de la vida de santo Tomás de Aquino ².

Aun sosteniendo la reintegración de la espiritualidad en la teología moral, conviene, pues, mantener una cierta diferenciación entre ellas, según una doble modalidad en la consideración de una misma materia global.

la teología especulativa, y san Juan de la Cruz, modelo de la teología mística ³. Constata Maritain varias aparentes antinomias entre estos dos doctores en puntos importantes. Por ejemplo, Juan de la Cruz describe la contemplación como un no-actuar, mientras que Tomás la define como la actividad más elevada. La doctrina moral del Doctor Angélico está basada en la búsqueda de la perfección mediante actos que comprometen todas las facultades, cada una a su nivel, según el principio de que la gracia no destruye, sino que perfecciona la naturaleza, al tiempo que la espiritualidad del Doctor místico está dominada por su doctrina del vacío a cavar en las facultades, que aparecen como cavernas, por la exigencia de la renuncia a todo hasta no guardar nada: «nada, nada».

Añadiremos a esto una divergencia que hemos constatado a propósito de la herida que causa el amor. Para Juan de la Cruz, la herida es esencial al amor. Así explica la llama de amor viva: «El amor, cuya naturaleza es herir para provocar el amor y comunicar sus delicias, se encuentra en esta alma como una llama viva». Tomás de Aquino, por su parte, en su estudio de la pasión del amor, se había planteado esta cuestión: ¿acaso el amor causa una herida? Responde que, tomado formalmente como una conformidad al bien, el amor no causa herida, sino que, al contrario, mejora y perfecciona al que ama; lo cura, si necesidad hubiere. Tal es especialmente el amor de Dios. El amor pecaminoso, por el contrario, hiere y deteriora a aquel a quien se entrega ⁴.

La explicación de estas antinomias hay que buscarla, según Maritain, en la diferencia de los niveles de conocimiento en que se sitúan nuestros doctores, que traen consigo diferencias en la visión de las cosas y en el lenguaje. Santo Tomás considera las realidades espirituales al nivel de la ciencia especulativa y usa un lenguaje ontológico, que expresa la esencia de las cosas. Dice lo que las cosas son en sí mismas. San Juan de la Cruz contempla la realidad espiritual al nivel de la experiencia interior, siguiendo una ciencia directamente práctica en su objetivo y en su lenguaje. Expresa las cosas tal como las siente en la experiencia. Desde su punto de vista, la renuncia a toda actividad y a sí mismo hasta la nada, hasta el vacío completo, es la condición necesaria para recibir al Todo divino en el que reside la perfección del hombre. Para él, el no obrar conduce a la actividad más elevada, la de Dios en el hombre por medio de la fe pura; pero habla de ella a partir de la renuncia por la que hay que atravesar.

En cuanto a santo Tomás, la búsqueda de la perfección que él propone y que culmina en la actividad contemplativa, incluye, en realidad, una exigencia de desprendimiento que en nada es menor a la de Juan de la Cruz. Se trata, efectivamente, de un desprendimiento radical, que reclama la búsqueda de la bienaventuranza verdadera: ésta no reside ni en las riquezas, ni en los honores, ni en la gloria o el poder, ni en el placer, ni en bien alguno del alma, ciencia o virtud, ni

en ningún bien creado, sino sólo en Dios. Este «sólo en Dios» tiene la misma radicalidad que la «nada» de Juan de la Cruz; pero está situado en la línea de la actividad del hombre y no, en primera instancia, en el sentido del desprendimiento requerido.

Nuestros doctores no se contradicen, pues, si sabemos interpretarlos en profundidad. Eso no impide que sus diferencias manifiesten la existencia de dos modalidades o de dos registros distintos en la percepción y en la expresión de las realidades espirituales que constituyen el objeto de la teología. Podemos llamar a una especulativa y a la otra espiritual, la primera usa un lenguaje ontológico y la otra un lenguaje tomado de la experiencia. En este sentido, se podrá hablar, en el seno de una única teología, de una modalidad especulativa y de una modalidad espiritual, o aún de dos registros, uno especulativo y espiritual el otro.

Podemos realizar una constatación del mismo tipo comparando la Suma Teológica con las Confesiones de san Agustín. Esta obra maestra de la espiritualidad cristiana no es una simple biografía, sino el relato de la acción de Dios en la vida de Agustín, que contiene ya toda su teología. También santo Tomás considera las Confesiones como una fuente doctrinal importante. Con todo, la diferencia salta a los ojos: las Confesiones tratan la materia teológica, la obra de la gracia de Dios en el hombre, desde una perspectiva, siguiendo unas modalidades y con un lenguaje que están muy alejados de las obras del Doctor Angélico.

De este modo nos vemos llevados, tras haber sostenido la reintegración de la espiritualidad en la teología, a mantener entre ellas una cierta diferenciación, según una doble modalidad en la consideración de una misma materia, según un doble registro en el seno de una única ciencia teológica. Tal es para nosotros

la condición de una auténtica reconciliación de la teología con la experiencia espiritual.

Como conclusión de estas observaciones, podríamos resumir de la manera siguiente los rasgos que caracterizan la doctrina o la teología espiritual, a diferencia de la teología científica o especulativa ⁵.

1. La doctrina espiritual mantiene un vínculo esencial con la experiencia espiritual. Tiene por objeto describirla a través de sus vías y de sus etapas, y tiene como objetivo reproducirla en aquellos que se comprometen con ella. En virtud de ello lleva claramente la marca de la personalidad de su autor y está particularmente atenta al desarrollo de la historia interior.

4. La doctrina espiritual tiende a una cierta sistematización por afán de claridad y coherencia, a fin de obtener una comunicación más amplia. De cara a este objetivo empleará elementos proporcionados por la teología especulativa; pero los ordenará habitualmente de una manera conforme con la experiencia de su autor o de la corriente espiritual en que se inscribe. Eso es lo que explica la existencia de una multiplicidad de espiritualidades, de una gran variedad de fami-

5. La doctrina espiritual tiene un enfoque directamente práctico; no se contenta con describir la vida espiritual, con enseñar lo que es la caridad u otra virtud; intenta hacer que sean practicadas. Por eso J. Maritain situó la ciencia espiritual entre la teología de tipo especulativo y el conocimiento emanado de la prudencia, calificándola de ciencia prácticamente práctica ⁶. No es tan racional, tan universal, y, en este sentido, tan científica como la primera; mas, a pesar de todo, tiene la suficiente extensión, generalidad y audiencia, organización y certeza, para poder reivindicar el estatuto de ciencia, como lo demuestra, por ejemplo, la privilegiada atención que H. Bergson otorgó a la mística carmelita. Con ello se eleva por encima del conocimiento emanado de la prudencia, que es completamente personal.

Quisiéramos mostrar aquí un nuevo aspecto de la relación entre la teología y la espiritualidad. Proviene de la comparación entre la teología y sus fuentes escriturísticas, que han alimentado asimismo la espiritualidad cristiana. De este modo nos situamos en la línea de un retorno a la Palabra de Dios, como a la fuente primera de la teología, especialmente moral, y de la espiritualidad.

Veamos algunas de estas diferencias. No afectan a la substancia de la doctrina, pero indican modalidades diferentes en la consideración de las virtudes.

Nuestro Doctor se ocupa, sin duda, de mostrar, en cuestiones especiales, que las virtudes pueden conectarse entre sí, al modo como las virtudes morales están coordinadas por la prudencia, y el conjunto entero por la caridad, que es la «forma de las virtudes». Sin embargo, la visión analítica vence en él y sugiere la comparación con un tratado de anatomía en el que se estudian por separado los diferentes órganos del cuerpo, siendo, claro está, que funcionan juntos.

Ante esta impresionante síntesis, el espiritual se queda, a pesar de todo, un tanto desconcertado. Aprende, ciertamente, de un modo digno de ser destacado, qué son las virtudes y cuál es su número; pero se pregunta cómo abordarlas en la práctica, cómo adquirirlas y ejercerlas en lo concreto de la vida.

La consideración de san Pablo sobre las virtudes es sintética y concreta. Encontramos, sin duda, en él enumeraciones de virtudes que nuestro espíritu analítico tiene tendencia a separar; pero cuando se mira de cerca, caemos en la cuenta de que están estrechamente agrupadas en torno a la caridad y situadas en un contexto que insiste en la unidad, en la comunión. Este es el caso en la carta a los Romanos (12, 9-13), en la primera a los Corintios (13, 4-7), en la descripción de los frutos del Espíritu de la carta a los Gálatas (5, 22-23). En torno a la caridad se encuentran reunidas estas virtudes de la vida cotidiana: la paciencia, la servicialidad, la bondad, la mansedumbre, el dominio de sí, la alegría de la esperanza en compañía de la fe, la constancia en las pruebas, la asiduidad en la oración, la hospitalidad, etcétera.

Mejor aún, parece que a los ojos del Apóstol, estas diferentes virtudes constituyen las caras y las cualidades de la única caridad difundida en los corazones por el Espíritu Santo. Podría decirse que la caridad engendra una especie de esfera en la que ella ocupa el centro y las otras virtudes forman los rayos que proceden de ella y conducen hacia ella. La caridad, oculta en lo secreto del corazón, se manifiesta por medio de estas virtudes concretas y ellas, a su vez, la mantienen. Esta presentación corresponde evidentemente a la intención catequética de Pablo.

La caridad aparece, por consiguiente, como una fuerza dinámica y sintética en relación con las virtudes. Y va a proseguir esta obra edificando la Iglesia como

una comunión, organizando en una síntesis activa los diferentes dones y ministerios que componen el Cuerpo de Cristo, como muestran los pasajes anteriores de la carta a los Romanos (12, 4-8) y de la primera carta a los Corintios (cap. 12).

Santo Tomás no parece haberse dado cuenta de la importancia que tiene la vigilancia en la catequesis de san Pablo. Como no la encuentra en la lista de las virtudes de que dispone, la identifica con la solicitud, como una prontitud del alma para proceder a lo que hay que hacer; de esta manera, forma parte de la virtud de la prudencia (1I-II, q. 49, a. 9). La definición no es falsa, pues la vigilancia consiste en esta atención activa que hace a la prudencia diligente; mas en un contexto tomado de la filosofla, no incluye esta tensión ferviente de la mirada y del corazón hacia la venida del Señor, que procura a la virtud paulina un carácter tan personal y tan luminoso.

5. Anotemos una última diferencia importante. La óptica más concreta y sintética de san Pablo le permite manifestar mejor en sus exposiciones el vínculo del obrar cristiano y de las virtudes con la persona de Cristo. Su catequesis moral incluye siempre la indicación de la relación con Cristo y de nuestra integración en su Cuerpo, que es la Iglesia. Nos inculca con insistencia y de muchas maneras que nuestra vida es una vida en Cristo, con Cristo. Si sabemos leer estos textos sin fragmentarlos, no tendremos dificultades para concluir que cada una de las virtudes que rodean a la caridad tiene su raíz en el amor de Cristo y toma su modelo en «los mismos sentimientos que Cristo Jesús» (F1p 2, 5).

La comparación entre san Pablo y santo Tomás que acabamos de establecer, y que podríamos proseguir, no tiene como finalidad, claro está, criticar al Doctor Angélico, sino manifestar la diferencia que existe entre el modo de considerar de la teología científica y el de la catequesis apostólica en lo concerniente a las virtudes, en relación con el problema de la conjunción entre la teología y la espiritualidad. Esta investigación nos permite, al mismo tiempo, mostrar que la enseñanza de san Pablo, relegado por demasiados moralistas al género menor de la parénesis, puede sostener perfectamente la comparación con la teología más exigente y vencer incluso en la relación con la experiencia y la práctica.

Intentemos realizar un balance de lo que llevamos dicho. La mirada del Doctor Angélico es principalmente especulativa, aun cuando su intención sea práctica; su método es sobre todo analítico, aunque sepa indicar las conexiones y posee el genio de la síntesis; su concepción de las cosas es primeramente racional, aunque esté dotado de una inteligencia intuitiva y sepa poner de relieve el conocimiento por connaturalidad. Su lenguaje, por último, es relativamente abstracto, desprovisto de connotaciones sensibles e imaginativas; posee una factura técnica y es muy conciso, aunque la relación con la experiencia y la referencia a los testigos que la expresan esté siempre presente. En consecuencia, las virtudes, sus relaciones mutuas, con Cristo, con el Espíritu Santo, serán estudiadas por separado, con una breve indicación de las conexiones que las reúnen. Aprenderemos sobre todo qué son las virtudes, cómo se ejercen, cuál es su jerarquía y cuáles sus especies.

La mirada del Apóstol es práctica y espiritual. Su enseñanza es una exhortación y tiene como objetivo directo suscitar la fe, engendrar el ágape y, en él, poner en acción las virtudes que nos conforman con Cristo bajo la moción del Espíritu. Se trata propiamente de una catequesis cuya consideración es radicalmente sintética, aun cuando entre en cierto detalle respecto a las virtudes y los vicios. Se dirige tanto al corazón como a la inteligencia, y da prioridad a la captación interior de las cosas a partir de la caridad como su centro vital. Su lenguaje permanece concreto, cercano a los ejemplos y a los casos, pero adopta ya un carácter general adaptado a la transmisión en la Iglesia y a la predicación misionera.

Tales diferencias no deben asombrarnos. Son inevitables a causa de los límites de nuestro espíritu y del lenguaje de que disponemos. Son asimismo necesarias para manifestar la fecundidad de la enseñanza apostólica. Al modo del grano evangélico, que produce ciento por uno, la doctrina de san Pablo ha nutrido la predicación de los Padres griegos y latinos, la reflexión de san Agustín y la de santo Tomás y la de tantos otros, espirituales y místicos. Mas nadie ha podido agotar esta semilla.

Por eso, ante esta diversidad, debemos evitar la trampa que representa un método demasiado diferencial que recorta, opone y relativiza. Es mejor buscar la concordancia que hace sobresalir las líneas de fuerza, que nosotros podemos retomar, a nuestra vez, para construir.

Tenemos necesidad de san Pablo para comprender en profundidad la moral de santo Tomás, puesto que es su principal inspirador, a fin de apreciar su dimensión espiritual, su carácter auténticamente evangélico y teologal, para legitimar asimismo el uso que hace de la filosofía griega al servicio de la sabiduría cristiana, apoyado en las indicaciones brindadas por el Apóstol. Este nos muestra igualmente que santo Tomás no es el Evangelio, que no lo ha podido decir todo, porque la realidad espiritual supera todo análisis y cada uno tiene su carisma. La lectura del Apóstol nos ayuda, finalmente, a situar a santo Tomás en el concierto de los doctores y los espirituales, donde él mismo se situó siempre.

Por otra parte, tenemos necesidad del estudio científico de santo Tomás para apreciar hoy la amplitud y la fuerza de la moral de las virtudes y de los dones predicada por san Pablo de modo catequético y olvidada con demasiada facilidad por los teólogos. Tomás, como un maestro experimentado, puede enseñarnos la práctica de la teología, donde se asocian el rigor de la exigencia racional y la penetración de las realidades espirituales que procuran el don de la sabiduría.

El método que nos sugiere esta comparación consiste en un vaivén entre san Pablo y santo Tomás, entre la catequesis portadora de la sabiduría de Dios y la ciencia teológica, inaugurando una especie de ronda espiritual en la que pueden entrar muchos.

En este círculo trazado por la Palabra de Dios, madre tanto de la teología como de la espiritualidad cristiana, también deben tener su sitio los guías modernos de la vida espiritual. Como acabamos de hacerlo con la de santo Tomás, compararemos brevemente la doctrina de estos últimos con la de san Pablo. Este acercamiento es tanto más útil por el hecho de que la espiritualidad católica ha sufrido a causa del distanciamiento en relación con la Escritura que siguió a la crisis de la Reforma. Para constatarlo, basta con comparar las obras de los autores espirituales modernos con las de los Padres en cuanto a citas bíblicas y a la cantidad de comentarios. Tanto en espiritualidad como en teología, se revela necesario un retorno a las fuentes escriturísticas.

Al igual que la doctrina de nuestros autores espirituales, la catequesis paulina puede situarse entre el conocimiento emanado de la prudencia, puesto en práctica en el examen de los casos de conciencia, y una teología de nivel científico. En cuanto «paráclesis», su objetivo es práctico, como muestran las fórmulas directas y entusiastas que emplea. No obstante, su doctrina sobre las virtudes ha sido objeto de una elaboración más profunda de lo que cabría pensar, para adaptarla a las necesidades de una predicación que debía llegar tanto a los griegos como a los judíos, sin olvidar a la gente sin cultura, y obtener de este modo un alcance universal permaneciendo concreta al mismo tiempo.

A pesar de todo, también aquí, descubrimos algunas diferencias. Las espiritualidades modernas están marcadas por el personalismo del Renacimiento, que concentra la atención en el sujeto humano, en sus estados anímicos, en la descripción de los movimientos de su vida interior en su camino hacia Dios. Esta orientación subjetiva explica la multiplicación de las espiritualidades y es consecuencia de la diversidad de las experiencias.

Por su lado, la enseñanza de san Pablo está concentrada, en su espíritu y en su corazón, sobre el misterio de Cristo a predicar, a hacer vivir y a contemplar. El compromiso personal de Pablo, en lo que podemos llamar su pasión apostólica, es extremo, pero está como absorbido por el mensaje a transmitir. Su doctrina sobre la vida en Cristo es objetiva, lo mismo que el anuncio de la Pasión y de la Resurrección, alcanzando al mismo tiempo profundamente a las personas; esta doctrina adquiere, en virtud de ello, una universalidad que supera las espiritualidades y las teologías en su particularidad, y concierne a toda la Iglesia; obtiene incluso un alcance extraeclesial por su objeto: el Evangelio de Cristo destinado a todas las naciones, a todas las culturas y a todos los tiempos.

Un rasgo característico de la doctrina espiritual de san Pablo es poseer un poderoso sentido de la unidad a través de la conciencia aguda de la diversidad, como entre judíos y griegos, esclavos y hombres libres, así como entre los dones, los ministerios y las vocaciones. El principio superior de esta unidad es precisamente el Espíritu Santo, generador y maestro de la vida espiritual.

Así, nos sentimos autorizados a pensar que el retorno a san Pablo y a su catequesis, tanto por parte de los espirituales como de los teólogos, constituye el modo necesario para recobrar la unidad perdida, para devolver a la teología su aliento espiritual y a la espiritualidad su vigor teológico, para restituir asimismo a las diferentes espiritualidades y escuelas teológicas ese sentido de la unidad y de la concordancia que las volverá fructuosas para todo el cuerpo de la Iglesia.

Se constata, sin embargo, que a este nivel se realiza ya lo que podríamos llamar una universalización concreta: Vosotros sois la sal de la tierra..., la luz del mundo...; a quien te pide, dale. Mejor aún, podemos detectar aquí un proceso de espiritualización típico de la Escritura, que explotará más tarde la liturgia: las cosas sensibles están aquí en conexión profunda con las realidades espirituales que significan, con una mayor riqueza de connotaciones que cualquier otro lenguaje. La sal tiene el sabor de la sabiduría, la lámpara tiene la claridad de la luz interior, la mejilla puesta expresa mejor que ninguna palabra la fuerza del perdón, la relación con el prójimo está directamente religada a Dios por la caridad: si perdonáis a los hombres sus faltas, vuestro Padre celestial os perdonará también...

Este carácter concreto de una doctrina, que posee la autoridad de Cristo y nos alcanza en lo más cercano a nuestra experiencia activa, confiere al Sermón una fuerza espiritual superior a toda reflexión teológica y lo convierte en una de las principales fuentes de las renovaciones de la vida evangélica en la Iglesia. Mas, al mismo tiempo, esos teóricos que son tanto los teólogos, como, por otra parte, los exégetas, y, en suma, cada uno de nosotros, se encuentran en dificultades cuando intentan transcribir en principios universales y en fórmulas generales la enseñanza evangélica: ¿hace falta presentar siempre la otra mejilla? ¿Hay que dar siempre a quien nos pide? ¿Nunca se puede hacer frente al malo?

El moralista se puede sentir así tentado a renunciar a traducir el Sermón a su lengua erudita e incluso, sin decirlo demasiado, llegar a mirar desde arriba una enseñanza que no sabe hablar el lenguaje de la estricta razón, riguroso, categórico, universal. De hecho, carecemos con excesiva frecuencia de la penetración de mirada y de la agilidad mental necesarias para seguir la línea trazada por el Evangelio y para saber expresarla en debida forma. Eso es, no obstante, lo que logró la teología de los Padres y la de los grandes escolásticos. Un estudio de sus comentarios a la Escritura, al Sermón entre otros, nos permitiría ver cómo han elaborado una teología a partir del Evangelio, cuál fue la fecundidad de su interpretación y cuáles sus límites. La Palabra de Cristo es, en efecto, suficientemente rica para engendrar obras teológicas y espirituales múltiples, asegurando su convergencia, sin quedar agotada nunca.

Esta breve consideración respecto al Sermón del Señor nos conduce a nuestra conclusión; la confirma y la completa. Para devolver a la teología su dimensión espiritual, debemos reinstaurar una especie de vaivén continuo o de circulación entre los diferentes niveles y registros de la ciencia sagrada. La fuente principal reside en la Palabra de Dios, en la catequesis evangélica y apostólica; el movimiento prosigue al nivel de la experiencia, en el registro de la doctrina espiritual, para alcanzar, finalmente, el plano de la teología de tipo especulativo; pero desde la reflexión, es preciso volver, a continuación, hacia la Palabra de Dios y hacia la acción que esta reclama, donde la teología encuentra su mantillo.

En conclusión, ¿daremos una definición de la teología espiritual?

Estrictamente hablando, no deberíamos hacerlo, pues, como ha mostrado santo Tomás (I, q. 1, a. 3), la teología está tan profundamente unificada por la luz de Dios, de la que ella participa, que no podemos distinguir en su seno ciencias suficientemente diferentes como para merecer una definición particular. Por eso ni santo Tomás, ni los Padres, se preocuparon, por ejemplo, de definir la teología moral. Además, toda la teología poseía, a sus ojos, una dimensión y un interés espirituales; recortar en ella una espiritualidad les hubiera parecido tan poco sensato como querer quitar el alma del cuerpo.

Sin embargo, no tenemos que ser puristas. Debemos saber tomar en consideración las necesidades de una situación dada, la de una teología que sufre aún de una ruptura que debemos esforzarnos por remediar trabajando de cara a conseguir una reunificación progresiva. Para utilidad de la enseñanza y de la investigación, manteniendo al mismo tiempo nuestra visión unificadora, propondremos, pues, esta definición de la teología espiritual: es una parte de la teología en su dimensión moral (ordenada en torno a las virtudes y a los dones), que estudia de manera más especial la vida espiritual en su experiencia, en sus condiciones y su progreso, a fin de promoverla de modo práctico. Se basa, en primer lugar, en la catequesis apostólica; en los autores espirituales y los místicos, a continuación; y se mantiene en estrecha conexión con la consideración más teórica y más general de la teología especulativa, estableciendo así una circulación del pensamiento y de la experiencia, que crea una unidad viva entre los diferentes registros de la sabiduría teológica.

Maritain, J., Les degrés du savoir, París, 1932 (existe traducción española).

Pinckaers, S., La renovación de la moral, Verbo Divino, 1971.1. La renovación de la moral y sus problemas.