ALGUNOS DESAFIOS DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO EN AMÉRICA LATINA
 
Afonso Maria Ligorio Soares

Iglesia Viva n° 207
http://www.iglesiaviva.org/futuro.htm
 
No deja de ser sorprendente que, en muchos sectores cristianos latinoamericanos, aún sea novedoso hablar de diálogo interreligioso (DIR) entre los pueblos que componen nuestros países. Se piensa comúnmente, que un diálogo tal es el desafio vital de las iglesias cristianas que se encuentran en los países de Asia y de Africa. Para ellas es un imperativo ponerse a la escucha de verdaderos patrimonios de la humanidad como el hinduismo, el budismo. el confucionismo, el taoismo, el shintoismo o, cada vez con mayor urgencia, el islamismo.
 
Entre nosotros, a este lado del Atlántico, la teología cristiana del pluralismo religioso apenas comienza a dar los primeros pasos. Durante siglos, e incluso en las primeras décadas que sucedieron al Segundo Concilio Ecuménico del Vaticano, tal esfuerzo teológico-pastoral simplemente no existía, por razón de la absoluta “ausencia” de interlocutores para el diálogo.
 
Me explico. Reinaba, hegemónica, la convicción de que el pueblo latinoamericano era esencialmente cristiano, más aún: católico. Los sectores y las prácticas populares que se mostraban como heterodoxas eran tolerados como superstición y religiosidad popular o atacados como perversiones demoníacas heredadas de nuestros ancestros indígenas y africanos.
 
El caso brasileño es paradigmático al respecto. Desde comienzos del siglo pasado y con el permiso mas o menos tácito de la jerarquía católica, las casas de candomblé y posteriormente las tiendas de umbanda fueron sistemáticamente perseguidas por la policía. La diversidad político religiosa era igualmente fichada y registrada en los dossiers de los crímenes comunes. Algunos autores afirmaban, incluso, que las religiones de origen africano eran fuente de criminalidad_ftn1. La naciente psiquiatría nacional rápidamente incluyó la umbanda en las listas de la enfermedad mental, juntamente con la sífilis, el alcoholismo y las enfermedades contagiosas. El fenómeno del trance místico en los rituales del candomblé fue mal interpretado como posesión y asociado a la locura y a los síntomas histéricos.
 
Embarcada en este mar de ataques, la iglesia católica, en vez de diálogo prefirió avanzar contra “el adversario”. Así se lamentaba el cardenal Motta, algunos años antes del último concilio ecuménico del Vaticano:
Además del fetichismo de nuestros indígenas y del de aquellos pueblos provenientes de Asia y de Europa, nuestro pueblo recibió esta triste herencia oriunda también de Africa, a través de los antiguos esclavos negros. Hoy en día, por una insensata aberración y falta de espíritu, se cultiva incluso la macumba africana como un folclórico pretexto snob. Y se da culto a tan bárbara superstición de magia negra precisamente en centros que deberían ser más representativos de la civilización brasileña, como Río de Janeiro y Bahia. La práctica de tales abusos entre cristianos es una ignominia... Es triste constatar que la marcha de nuestro progreso espiritual y cultural se haga del senzala al salao y no del salao al sensala. La macumba es uno de los mayores atentados contra la fe, contra la moral, contra nuestros derechos educativos, contra la higiene y contra la seguridad. Es un atestado alarmante de nuestra ignorancia religiosa y científica y de la insuficiente protección que la policía nos ofrece_ftn2
 
Además de esto, la secular connivencia entre la religión y el poder político generó entre nosotros el fenómeno sociológico de dos tipos de católicos: el practicante y el no practicante. Imaginar que bajo esas prácticas “católicas” existían decenas de sistemas religiosos autónomos –y con derecho a la plena visibilidad- era inadmisible. Basta mencionar, a modo de ejemplo, la conmoción producida por un pequeño ensayo de J. L. Segundo y J. P. Sanchis, cuyo osado título era:  As etapas pré-cristas da descoberta de Deus. Uma análise do cristianismo (latinoamericano)_ftn3 
 
Esta mirada retrospectiva sitúa las coordenadas en las que se plantean los problemas del diálogo interreligioso en América Latina. Básicamente hay dos maneras posibles de abordar la cuestión: una considera los obstáculos históricos de ese diálogo desde el punto de vista del magisterio eclesiástico y desde las reflexiones teológicas que le sirven de apoyo; otra acompaña el encuentro habido entre los pueblos precolombinos y africanos con los europeos que llegaron a estas tierras con su catolicismo todavía medieval.. Aunque la primera haya sido hasta hoy la perspectiva que ocupa más espacio en los encuentros oficiales y en las academias teológicas, seria de desear una mayor interacción entre ambas, en vistas a una comprensión con menos prejuicios y menos maniquea de este secular fenómeno de los encuentros y desencuentros religiosos entre nosotros.
 
La primera forma de abordarlo es heredera de los vientos ecuménicos soplados a partir del último Concilio y que por aquí echaron raíces en las conferencias episcopales de Medellín (1968), Puebla (1979) y santo Domingo (1992).
 
Según el historiador J.O. Beozzo _ftn4, aunque al final del concilio de Trento, en 1563, América ya había recibido centenares y centenares de misioneros, asistido a la gran controversia lascasiana sobre los métodos de conversión, contaba con tres decenas de diócesis y había celebrado varios concilios locales y provinciales para discutir el proyecto misionero americano, las conclusiones tridentinas no dedicaron ni siquiera un capítulo al tema de la misión.
 
Cupo al Vaticano II cerrar esos cuatro siglos de silencio. La simple congregación eclesial allí verificada dejó entrever la diversidad de situaciones y culturas en que vivían las diversas iglesias particulares: viejas cristiandades europeas, sus hermanas orientales en el telón de acero y en los estados de mayoría islámica, comunidades minoritarias en la India, Japón y China, jóvenes iglesias del África neocolonialista, los catolicismos populares de América Latina. El espíritu de diálogo ensayado en ese contexto y que se extendió entre los cristianos, se extendió a los judíos, a las religiones no cristianas y, al final, a los no creyentes.
 
Sonó así como albricias la exhortación de los padres conciliares para que “sus hijos, con prudencia y amor, a través del diálogo y de la colaboración con los seguidores de otras religiones, testimoniando siempre la fe y la vida cristianas, reconozcan, mantengan y desenvuelvan los bienes espirituales y morales, como también los valores socioculturales que en ellos se encuentran” (NA 2)
 
No es este el lugar para profundizar en los innumerables y complejos desdoblamientos de cada uno de estos temas en las iglesias particulares de este continente. Apenas anoto que, por primera vez, estos entraban “por la puerta grande”.Tal actitud proporcionó a nuestras iglesias una nueva mirada para viejos problemas. A poco más de diez años de la clausura del Concilio, la XV Asamblea General de la Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil (CNBB)_ftn5 constataba que menos del 30% de las celebraciones dominicales en las parroquias y comunidades estaban presididas por presbíteros; las otras estaban organizadas por equipos de celebración formados por agentes de pastoral de la propia comunidad. Esa proporción, según Beozzo, subió, en la década de los 90, al 20% y 80% respectivamente. Por lo tanto empezaba a ser evidente que algo en el modelo tradicional no funcionaba ya.
 
Sin embargo, a pesar de la luz verde conciliar, y del progreso verificado por el DIR en Asia y África, en América Latina y en el Caribe fueron los temas de la pobreza y de la necesidad de libertad los que catalizaron las atenciones del posconcilio. La cuestión cultural no fue nunca tratada en Medellín, entró en Puebla por la puerta de la religiosidad popular (de matriz católica) y adquirió, cierta ciudadanía, por decirlo así, en las revisiones llevadas a cabo con motivo de las conmemoraciones de los 500 años y que culminaron en Santo Domingo.
 
La iglesia latinoamericana reunida en Medellín acabó reclamando para sí la responsabilidad de realizar la menos desarrollada de las intuiciones conciliares: la iglesia de los pobres. Medellín optó por la enorme masa de los desheredados de este continente e invirtió lo mejor de sus energías en la continuación del proceso de erección de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs). Allí, el gran sueño concebido por los agentes de pastoral era la constitución de una “Iglesia que nace del pueblo”, un espacio de reunión de los más pobres en torno a la escucha y comprensión de la palabra de Dios a la luz de la concienciación sobre la realidad cotidiana.
 
Fue a través de ese recorrido como las iglesias particulares llegaron a la multifacética realidad religioso-cultural de este continente. Al dar espacio para que los pobres tomaran la palabra en las CEBs, los teólogos y la jerarquía (re)descubrieron una iglesia sumergida, compuesta por reminiscencias de más de 2.600 pueblos nativos, con sus innumerables lenguas y tradiciones, además de dos millones de descendientes de africanos. Se hizo inevitable acoger en las liturgias las expresiones culturales de esos enormes segmentos de población _ftn6
 
La conferencia de Puebla encuentra en plena ebullición ese proceso de “devolución de la palabra” a los pobres. Las CEBs y los movimientos populares de liberación sabían que sólo vencería una revolución social asumida por las masas y que supiese hablar su lenguaje. Por más ingenua que tal postura pueda parecer hoy, lo cierto es que ella, de una u otra forma, contribuyó al reencuentro de la iglesia oficial con las culturas indígenas autóctonas y con las afro-americanas.
 
En Puebla, esa nueva conciencia resultó evidente al mencionarse en el tema de la religiosidad popular. La versión final del documento, sin embargo, deja entrever un conflicto de perspectivas. Al recorrer, por ejemplo, la historia de la evangelización en América Latina la esclavitud negra es casi “olvidada” en una discreta nota de pie de página. Como observa Beozzo, la propia nota de pie de página es por si misma elocuente de las dificultades eclesiásticas en luchar con el tema. He aquí lo que ella cándidamente afirma: “El problema de los esclavos africanos no mereció, desgraciadamente, la debida atención evangelizadora y liberadora de la Iglesia”_ftn7.
 
Puebla dedica amplio espacio a la religiosidad popular en el 2º capítulo de la segunda parte: “Evangelización de la cultura” (nn.385-443) y “Evangelización y Religiosidad popular” (nn.444-469). Pero sólo consigue contemplar tal religiosidad como una realización imperfecta del “radical sustrato católico” de este continente.
 
Cuando la conferencia de Santo Domingo _ftn8ya existían condiciones para una visión menos estrecha de la realidad de las culturas latinoamericanas. La comisión 26, que discutió la “Unidad y pluralidad de las culturas indígenas, afro-americanas y mestizas” dio pasos decisivos en esa dirección al reconocer nuestro “continente multiétnico y pluricultural”, con una pluralidad de “identidades sociales y religiosas” (n. 226). Sin embargo, el documento final alteró esa conclusión al cambiar “identidad religiosa” por “cosmovisión de cada pueblo” y al añadir que estas “Buscan, sin embargo, una unidad a partir de la identidad católica” (SD 244).  Se acepta, por tanto, la pluralidad cultural y social siempre que ésta no implique una pluralidad religiosa.
 
Las conclusiones de Santo Domingo descubren una llaga que permanece abierta en las relaciones de las iglesias cristianas con las tradiciones ancestrales de nuestros pueblos: la búsqueda y la preservación de la “identidad católica” parecen entrar en conflicto con el desafío del diálogo ecuménico y del diálogo interreligioso. La comisión 26, reunida a lo largo del encuentro, ya afirmó la “ininterrumpida acción de Dios a través de su Espíritu, en todas las culturas” (225-1), entendiendo la inculturación como “un proceso conducido a partir del interior de cada pueblo y comunidad” (225-2). Sin embargo, el documento final reivindica el protagonismo de la Iglesia universal como jueza de “un proceso que va del Evangelio al corazón de cada pueblo y comunidad como la mediación y lenguaje de símbolos comprensibles y apropiados, según el juicio de la Iglesia “ (SD 243). Así, donde los obispos reunidos en Santo Domingo habían escrito que “la tarea de la inculturación es propia de las Iglesias particulares, bajo la dirección de sus pastores, con la participación de todo el pueblo de Dios”, la revisión final romana añadió que “los criterios fundamentales en este proceso son la sintonía con las exigencias objetivas de la fe y la apertura a la comunión con la Iglesia universal” [cf. Redemptoris Missio 54]” (SD 230).
 
Beozzo hace aún otro cotejo entre las versiones del documento final. Donde la Comisión 26 propugna como compromiso “promover una real inculturación de la liturgia, acogiendo con aprecio sus símbolos, ritos, expresiones religiosas así como sus estructuras sociales y comunitarias, renunciando a todo etnocentrismo, colonialismo pastoral y todo tipo de discriminación racial” (227d), la versión definitiva admite “promover una inculturación de la liturgia, acogiendo con aprecio sus símbolos, ritos y expresiones religiosas compatibles con el claro sentido de la fe, manteniendo el valor de los símbolos universales y en harmonía con la disciplina general de la Iglesia” (SD 248)
 
Esos flashes de la andadura eclesial latinoamericana muestran claramente que hubo avances, pero que permanecen no pocas áreas de tensión en el tema embrionario del diálogo interreligioso. Se reconoce el derecho de las religiones indígenas y afro-americanas a su existencia, la libertad de culto en pie de igualdad y de derechos con las iglesias cristianas de los antiguos colonizadores, pero tales intenciones no se llevan a la práctica.
 
El derecho de esos pueblos, una vez bautizados, a vivir de forma inculturada su cristianismo permanece, como vimos en Santo Domingo, sumergido en profundas ambigüedades. Y eso no obstante la insistencia de Juan Pablo II a los indígenas reunidos en Lima de que “una fe que no se hace cultura es una fe no acogida plenamente, no pensada totalmente, no vivida fielmente “ (15.5.1988)
 
Finalmente, el punto más delicado y controvertido de la cuestión, tanto para los teólogos más afines al paradigma romano como para los más sensibilizados por las CEBs, parece ser la realidad del sincretismo y de la doble pertenencia religiosa, cuando enteras comunidades esparcidas por el continente viven su cristianismo popular sin dejar de lado sus milenarias tradiciones religiosas.
 
Para la mayoría de los teólogos favorables a las causas libertadoras populares, tanto el sincretismo como la doble pertenencia_ftn9 no pasan de ser desafíos pastorales localizados.  No pienso que sea sólo eso. El problema es sobretodo teológico, pues, pues resitúa en coordenadas nuevas la reflexión sobre el objeto y los procesos de la divina revelación a la humanidad. Además, esa realidad da un tono muy peculiar a la discusión sobre el DIR en América Latina.
Por eso mencioné al principio la necesidad de complementar el estudio del DIR entre nosotros con un segundo tratamiento. Este debería acompañar el encuentro que realmente tuvieron los pueblos precolombinos y africanos con los europeos católicos, procurando dar voz y vez a la perspectiva de sus protagonistas. Porque, verdaderamente, durante los siglos en los que el catolicismo se impuso de forma hegemónica, los diversos pueblos que aquí se  encontraban, forzadamente o no, entablaron, a su modo, su propio diálogo interreligioso.
 
La ortodoxia católica dialogó mal con este fenómeno, porque casi siempre presuponía la existencia de un cristianismo acabado, definido, prefijado, pretendiendo dialogar o confrontarse con sus versiones imperfectas, mal acabadas o incluso deformadas. Esa postura impidió que los teólogos y el magisterio oficial tomasen en consideración un dato evidente: muchos practicantes de liturgias provenientes de religiones tradicionales africanas o precolombinas no se sienten en la obligación de renunciar a la fe cristiana (mayoritariamente católica); otros, en algunos casos (como en el candomblé del Brasil), ser católico es conditio sine qua non para ser admitido en el proceso iniciático. Yo mismo he constatado este fenómeno en las CEBs; y las personas implicadas no parecían sentirse en contradicción. Como mamá Sonia, sacerdotisa de un local (terreiro) umbandista, que me decía: “La gente es católica, apostólica, romana y espiritista, gracias a Dios”.
 
Además otro fenómeno reciente completa el cuadro: muchos agentes de pastoral negros han atravesado la frontera católica en busca de sus raíces africanas. Y a cierta altura del proceso pasan a cultivar concomitantemente dos amores: la tradición cristiana recibida y la tradición ancestral (re-)descubierta.
 
El estudio histórico del sincretismo desarrollado en suelo americano obliga al cristianismo europeizado a un nuevo aprendizaje pastoral y dogmático. En vez de deformación del cristianismo auténtico, puede servir de freno a la hegemónica ideología católica de entonces que, al contrario, por ejemplo, de la cosmovisión original africana se mostraba casi siempre deshumanizadora y antievangélica, con un llamativo desprecio del cuerpo y de la dimensión terrena.
 
El DIR en América Latina sólo podrá ser efectivo y a la vez benéfico para una relectura bíblico-teológica del propio cristianismo, si sabe abrirse y aprender de la práctica dialogante que nuestros antepasados vienen desarrollando hace ya cinco siglos. La estrategia ecológico-popular del sincretismo puede ser, además, una pista providencial ante los nuevos desafíos del cristianismo en este nuevo siglo.
 
Un dato extremadamente subvalorado por el DIR entre nosotros es la total indiferencia hacia esas religiones ancestrales por la ideología de “guerra santa” y similares. En las pesquisas que realicé en Brasil se puso en evidencia que el pueblo fiel a los orígenes africanos, y lo mismo aquellos sectores de la población que llevan adelante y concomitantemente “dos religiones”, no pretenden, en general, desafiar o apostatar de la ortodoxia cristiana. En realidad, lo que ellos tienen como referente, hace ya siglos, son variaciones populares del catolicismo. Un catolicismo sincrético, sin embargo. Las críticas y/o la condenación de tales fenómenos son, en general, ineficaces por demasiado asépticas; es decir, parten de un catolicismo imaginario que nadie ha visto jamás.
 
Por otra parte, en el mismo candomblé brasileño están presentes nuestros “clientes” y, a veces, entre los abiyan (los futuros hijos de santo), la percepción instrumental de la religión. Y si alguien continua frecuentando la misa y los otros sacramentos católicos sin abdicar de los “passes” y los “despachos”, es porque en su lectura pragmática reconoce la eficacia de ambos rituales.
 
Con todo, queda una cuestión: ¿qué hay de positivo, complejo y creativo en las construcciones sincréticas? Y ¿que hay de preconcebido o simplemente equivocado en los estudios que se han realizado sobre este asunto? En realidad, muchas proposiciones del pasado perderán o están perdiendo el consenso de la comunidad científica. Por ejemplo, la tesis del sincretismo como máscara colonial para burlar la dominación; la hipótesis del sincretismo como estrategia de resistencia; la sinonimia como yuxtaposición (Bastide), colcha de retales, bricolage (Lévi-Strauss) o conglomerado indigesto (que hasta el presente da el tono de los pronunciamientos de teólogos católicos al respecto), no explicarían los casos en que la religión permanece como un todo integrado; o todavía, el reduccionismo de ver el sincretismo en un arco de bipolaridades del tipo pureza versus mezcla, separación versus fusión, etc.
 
S. Ferretti_ftn10, que estudió detenidamente el sincretismo afro-católico en Brasil, cataloga tres grados o variantes dentro del concepto de sincretismo: convergencia entre las ideas africanas y las de otras religiones sobre el concepto de Dios o sobre el concepto de reencarnación; paralelismo o yuxtaposición en las relaciones entre orixás y santos católicos; mezcla o confusión en la observancia de ciertos rituales por el pueblo-de-santo, como el bautismo y la misa del domingo, y separación en rituales específicos de terreiros de candomblé, que difieren de los de otras religiones
 
R Segato_ftn11 dice que candomblé y catolicismo son a los ojos de los hijos-de-santo, suplementarios, coexistentes, complementarios. El catolicismo ofrece el límite moral (distinción entre el bien y el mal) y la posibilidad de transcendencia; o candomblé articula un discurso para el mundo social, las relaciones interpersonales y la dimensión psíquica, teniendo los orixás un “léxico para la introspección”. El diálogo entre ambas tradiciones, en el interior de un mismo individuo, se hace en términos de “alternancia de códigos”. En algunas declaraciones, padres-de-santos me dijeron que el catolicismo (cristianismo) era la base mínima indispensable que preparaba el pueblo para los vuelos más altos del candomblé
 
Estoy convencido de que la reflexión teológica sobre los sincretismos aún existentes entre nuestros pueblos es uno de los principales ejes del DIR en América Latina. Quien afirma la fe sincrética popular postula, en cierta forma, que el soplo del Espíritu ja está actuando en las demás tradiciones culturales, antes, contra o a pesar mismo del contacto con las comunidades cristianas.
 
Para usar un término inspirado en Torres Queiruga, el pueblo inreligiona lo que puede o quiere acoger de la tradición cristiana. De hecho, muchos practicantes de la tradición de los orixás, de la umbanda o de otras variedades religiosas de nuestra herencia indígena y africana se sienten sinceramente católicos. Acogerán en sus tradiciones de origen el injerto cristiano, expurgarán lo que les parezca inhumano o sin sentido, mezclarán lo que no tenga mucha importancia y mantendrán lo que juzguen positivo y enriquecedor para su propia cosmovisión.
 
Por tanto, si el diálogo ya está haciendo su camino, a la teologia y al magisterio cristianos les queda el desafio de adoptar la actitud más adecuada para llevar adelante lo que ya existe. Tarea ineludible de la comunidad cristiana sería ofrecer, siempre que se le pida, aquello que de más genuinamente cristiano nuestra Tradición litúrgico-dogmática supo preservar.