SER


1. Noción etimológica. En el lenguaje usual la palabra castellana «ser» tiene el mismo sentido que la palabra «ente». Hablamos, en efecto, de los seres corpóreos, de los seres vivos, de los seres humanos, tomando ser por ente. En realidad, la palabra «ente» es un cultismo, cuyo uso en nuestro idioma todavía no se ha hecho general. Pero en un lenguaje preciso y filosófico, deben distinguirse cuidadosamente esos dos vocablos, pues, como luego veremos, el ser es propiamente el acto del ente, pero no el ente en su integridad.
     
      Viniendo, pues, al término «ente», hallamos que deriva directamente de la palabra latina ens, y ésta, a su vez, de la griega óv. En todos estos casos se trata del participio activo del verbo «ser» (esse, elvat), y por ello significa directamente (o in recto) el acto mismo de ser, e indirectamente (o in obliquo) el sujeto que detenta o ejerce dicho acto. Por lo demás, la palabra «ente», como ocurre en general con los participios activos, puede ser tomada también como un nombre sustantivo, en cuyo caso no cambia fundamentalmente su sentido, pero adquiere una pequeña diferencia de matiz consistente en que la significación directa o recta es ahora el sujeto que realiza el acto de ser, y la significación indirecta u oblicua, el acto de ser mismo. Se ve, pues, que el vocablo «ente» entraña en su significado etimológico una dualidad de elementos o principios integrantes, ya que, como sucede en todos los nombres concretos, el ente significa a la vez la forma abstracta -en este caso el ser- y el sujeto que la posee. Por eso, será necesario extender ahora nuestra consideración a esos dos elementos o principios.
     
      a) El acto de ser. En primer lugar, el «ser». Aunque el ente significa algo más que el ser, es manifiesto que la significación de éste es la llave para abrir la significación de aquél. Así como el sentida de la palabra «cantante», que entraña una dualidad de acto de cantar y sujeto que canta, depende de lo que significa el acto de cantar, así también el sentido del término «ente» depende completamente de lo que significa el acto de ser.
     
      Por lo que hace a la significación etimológica del vocablo «ser», M. Heidegger, en su Introducción a la Metafísica, señala tres diferentes raíces. La primera y más antigua sería es, en sánscrito asus: la vida, lo viviente, lo que está por sí mismo y a partir de sí mismo y en reposo, lo que tiene una propia posición fija. A estos hechos pertenecen, en sánscrito, las formas esmi, es¿ esti; en griego les corresponden ein y einai, y en latín, esum y esse. La segunda raíz sería bhú, bheu; a ella pertenece el griego fui (o fió): brotar, imperar, ponerse por sí mismo y permanecer en posición. Por lo demás, la raíz fu (o fi) está en conexión con fa, faneszai; de suerte que la f isis sería lo que sale a la luz, y f isein (o f usein), el lucir, el brillar, el manifestar. La tercera raíz sería wes; sánscrito: vasami; germánico: wesan; con el sentido de habitar, permanecer, detenerse. En resumen, etimológicamente el ser significaría: vivir, brotar, permanecer (cfr. o. c., trad. castellana, 1956 105-106).
     
      Con la palabra «ser» se enlaza estrechamente la palabra «existir», de ascendencia latina, acerca de la cual escribe Gilson: «Existere, o mejor exsistere, está claramente compuesto de ex y sisto, verbo cuyo participio pasado, status, indica muy claramente el orden de nociones que introduce. Sistere puede recibir muchos sentidos, sobre todo el estar colocado, tenerse, mantenerse y subsistir. Ex-sistere significa, pues, como por otra parte lo atestigua el empleo más constante del latín, no tanto el hecho de ser cuanto su relación a algún origen. Por eso, los sentidos más frecuentes de existere son los de aparecer, mostrarse, salir de» (El ser y la esencia, Buenos Aires 1951, 15). Se ve, pues, que ser y existir tienen la misma o muy semejante significación etimológica. Es verdad que el ser ha venido a tener ulteriormente un sentido más amplio como también el existir, pero en un primer momento parece referirse tan sólo al hecho de que algo aparece o brota o es dado y permanece ahí o, incluso, vive.
     
      La clara conexión que todo esto tiene con los datos sensibles no hace sino resaltar el origen sensitivo de todas nuestras nociones (v. CONOCIMIENTO I); mientras que la ampliación que han tenido los significados del ser y del existir son prueba de que los conocimientos humanos, aunque se inicien en la experiencia sensible, no se quedan en ella, sino que ascienden a otro plano más abierto y universal, que es el plano de la inteligencia (v. ENTENDIMIENTO).
     
      b) El sujeto del ser. El otro principio del ente, el sujeto que detenta el acto de ser, es comúnmente designado con el nombre de «esencia» (v.). Éste es un térrttino culto derivado del latino essentia. Acerca de él escribe también Gilson que ya Séneca lo «consideraba un neologismo indispensable, pues ninguna otra forma latina era capaz de traducir exactamente el griego oóaía (ousía)», y «mucho más tarde, San Agustín hablaba aún de essentia como de una palabra extraña a la antigua lengua y reconocíale exactamente la misma función» (o. c., 19). Mas cualquiera que fuese el significado del término ousía entre los griegos, es lo cierto que la palabra latina essentia manifiesta un claro parentesco con el vocablo esse, parentesco al que alude S. Tomás al escribir: «se llama esencia (essentia) en cuanto que por ella y en ella la cosa tiene ser (esse)» (De Ente et Essentia, cap. 1). Por eso, en su sentido etimológica, la esencia es el nombre propio del sujeto que detenta el acto de ser. Cierto que la esencia (v.) puede tener también otros sentidos; pero el que acabamos de señalar es el originario y el que más nos interesa aquí.
     
      Esto es lo que da de sí la etimología de la palabra «ente»: participio activo del verbo ser, significando por ello tanto el acto de ser, como el sujeto que lo ejerce, es decir, la esencia; y en cuanto al acto de ser, su sentido más originario es el de aparecer, brotar, darse y permanecer ahí, e incluso, vivir.
     
      2. Noción histórica. Una exposición completa de las distintas concepciones históricas del ente es innecesaria y además aquí imposible. Por eso, basta ofrecer, en apretada síntesis, los hitos más salientes.
     
      Platón (v.). Al elaborar su concepción del ente, sigue de cerca las huellas de Parménides (v.). El fundador de la Academía se plantea la cuestión en término de búsqueda de la verdadera realidad, del rívTcoi; óv (ontos on). Y su conclusión es que la verdadera realidad está en lo que siempre es lo que es, o en lo que es idéntico a sí mismo. Lo que cambia, lo que deja de ser lo que es para convertirse en otra cosa, no es verdaderamente; y por eso el prototipo de la entidad son las ideas (v.), eternas, inmutables, idénticas siempre consigo mismas.
     
      En esta concepción hay, por una parte, una reducción del ente a lo inteligible de suyo, que es la esencia (v. ENTENDIMIENTO, 2), y, por otra, una vinculación muy estrecha entre los conceptos de ente y de uno (v. UNIDAD). La reducción del ente a la esencia se echa de ver en el mismo planteamiento platónico de la cuestión del ente. Platón se pregunta por la verdadera realidad, oponiéndola a otra realidad que no es verdadera o plena, sino aparente y precaria. Ahora bien, en el orden de la existencia no se puede hablar de grados de realidad: o se existe o no se existe; nada más; aunque se puede existir de diversos modos. Esos modos vienen dados por la esencia; en el plano de la ousía (que con este nombre designa Platón la realidad) sí que se pueden admitir grados: la esencia incorruptible es más perfecta que la corruptible. En cuanto a la identificación del ente con lo uno, que bien entendida es muy verdadera, acarrea en el pensamiento de Platón notables paradojas; porque si la condición del ente es que sea «el mismo», la condición del no ente será que sea «lo otro», y como toda cosa, idéntica a sí misma, es, a la vez, distinta de las otras, resultará que el ente será al mismo tiempo no ente. Faltándole el concepto de potencia (v.), el pensamiento de Platón se ve amenazado así o de absoluto monismo (v.) o de flagrante contradicción. Por lo demás, esa identificación platónica del ente y de lo uno tendrá su expresión más exacerbada en Plotino (v.), al colocar a lo Uno por encima del ente, con su característico panteísmo (v.).
     
      Aristóteles (v.). Designa con el nombre de ousía y más concretamente con el de parti ousía a la verdadera realidad. Ésta no es algo que tenga que existir en otro, como los accidentes (v.), ni que se predique de otro, como las esencias universales, sino que es una sustancia (v.) singular o individual. Como escribe el mismo Aristóteles: «La ousía en el sentido verdadero, primario y riguroso de este término, es lo que no es predicable de un sujeto ni está en un sujeto, p. ej., un hombre o un caballo particulares» (Categorías, Bk 2 a 11). Ahora bien, toda ousía o toda auténtica realidad se manifiesta por sus operaciones (y en este sentido se llama «naturaleza», f isis), lo que no es posible más que a condición de que ella sea un acto (v.), pues el acto es el principio de la actividad. Éste es el fondo último de la realidad propiamente dicha: el acto, y no precisamente un acto accidental o segundo, sino sustancial o primero: la forma (v.) sustancial.
     
      Así Aristóteles comienza por afirmar que la verdadera realidad es la sustancia individual y termina diciendo que en ella lo más importante es la forma sustancial, que es el principio, por lo demás, de la especie o de la esencia específica. Sin embargo, para evitar el desdoblamiento de la realidad que lo dicho supone, Aristóteles zanja la cuestión afirmando que la esencia de las cosas (que es lo propiamente inteligible) no se destingue de las cosas mismas (que son lo propiamente existente) más que de una manera accidental. Esta concepción aristotélica del ser que, siendo plenamente realista de intención, se liga, finalmente, a la esencia o a lo inteligible de suyo, con descuido de los problemas auténticamente existenciales, se prolonga hasta la época de S. Tomás, y encuentra entre sus principales propugnadores a Averroes (v.) y los averroístas (v.) latinos.
     
      Santo Tomás de Aquino (v.). Ocupa un puesto de excepción en la historia de las concepciones del ente. Cierto que en él permanece todavía, en un primer plano, la concepción del ente como idéntico a la ousía o a la esencia; pero, por debajo de ese primer plano, late otra concepción más profunda según la cual la realidad verdadera se liga al acto de existir. Puede afirmarse sin lugar a dudas que S. Tomás ha calado, el primero, de una manera original en el misterio del existir, considerándolo como la perfección de todas las perfecciones, como la perfección fundamental. Él descubre que todo es potencial por respecto al acto de existir, aun la misma esencia. Si en el plano de la ciencia y de lo inteligible de suyo el reducto más propio y la actualidad más notoria es la esencia, en el plano de la realidad misma hay algo por respecto a lo cual todo se comporta como potencia, y ese algo es el acto de ser mismo (a veces llamado existencia; v. luego, n° 3).
     
      Por eso el ente debe ser definido como «aquello que tiene ser o existir», y, aunque el ente no es solamente el ser (o el existir), éste es lo más importante y de él toma el nombre. «Este nombre de ente -escribe Santo Tomás- se toma del mismo ser» (In IV Met., lect. 2, n° 558). La concepción tomista del ente entraña, por lo demás, que en las criaturas haya una composición real de esencia y existencia, mientras que Dios es la misma existencia subsistente. Esta concepción del ente de S. Tomás fue recogida y asimilada por sus mejores discípulos, como Cayetano y el Ferrariense.
     
      Cayetano (v.) escribe: «El ente significa aquello que tiene ser; pero aquello que tiene ser comprende en sí la esencia. El ente, pues, se comporta respecto a la esencia como lo que abarca en sí las dos cosas, o sea, la esencia y el ser» (In De Ente et Essentia, proem.). Y también: «En el nombre de ente pueden descubrirse dos aspectos, o sea, aquello por lo que se impone el nombre de ente, a saber, el mismo existir por el que la cosa existe, y aquello a lo que dicho nombre se impone, a saber, aquello que existe. Más atrás hemos dicho que el ente significa aquello que existe en cualquier predicamento, y difiere de la esencia en esto: en que la esencia significa aquello par lo que una cosa es puesta en un predicamento» (In De Ente et Essentia, cap. 4).
     
      El Ferrariense (v.), por su parte, dice: «Se ha de considerar que, aunque el ente, tanto nominal como participialmente tomado, importa el ser, pues de uno u otro modo el ente significa la que tiene ser, sin embargo, de manera distinta importa el ser en uno y otro caso. Si se toma al ente participialmente, que es lo mismo que existente, el ser es importado por como el significado principal y formal, por el hecho de que es lo abstracto de este concreto: ente; y aquello que tiene el ser es importado secundariamente, como sujeto receptor del ser. Pero si se toma al ente nominalmente, entonces el ser no es lo abstracto, sino la esencia; y por ello su significado principal no es el ser, sino la esencia; pero el ser es significado como aquello por lo que se impone el nombre» (In I Contra Gentes, cap. 25, n° 7, 1).
     
      Se ve, pues, que Cayetano y Ferrariense permanecieron fieles a S. Tomás en este punto: el ente no es solamente la sustancia, ni solamente la esencia, sino un cierto complejo que tiene una referencia necesaria al acto de existir; es una esencia que existe o a la que le compete existir.
     
      Avicena (v.). Al exponer la concepción tomista del ente hemos dejado atrás otra concepción interesante en la que alguien podría ver un antecedente de la tomista, pero que en realidad está muy lejos de ella: es la concepción de Avicena, que más bien prepara la concepción de Duns Escoto. Desde luego que Avicena admitió la distinción real de esencia y existencia, concibiendo la existencia a modo de un accidente de la esencia; pero junto a esto establece una universal necesidad que, descendiendo del primer Ente, el necesario absoluto, se extiende a todo lo producido por Él, que es todo lo posible. Pero si es necesario todo lo posible, pierde sentido esa distinción de esencia y existencia, pues toda esencia reclama el existir con necesidad. Lo más importante no es así la existencia, sino la esencia. Avicena puede ser contado entre los defensores del esencialismo.
     
      Duns Escoto (v.). Sigue las huellas de Avicena. La existencia se distingue de la esencia con una distinción «que es en cierto modo accidental, pero que no es verdaderamente accidental» (Opus Oxoniense, lib. 11, dist. 3, q. 3, n° 2). Esta distinción, según Escoto, no es real (como la que hay entre una cosa y otra), sino modal, pues la existencia es un simple modo de la esencia individual. También para Escoto toda esencia existe necesariamente, dado que posee por necesidad el modo de existir que le es propio: si real, real; si posible, posible. Y así la esencia es lo verdaderamente importante. Por lo que hace al contenido mismo de la noción de ente, véase lo que dice uno de los mejores intérpretes de Escoto: «Se entiende por ente el sujeto de la existencia, el existente, concebido abstractamente, sin ninguna otra determinación objetiva y desde luego representado en una noción clara, sin complejidad posible» (P. Raymond, L'ontologie de Duns Scot et le príncipe du panthéisme, en «Études Franciscaines», 1910, 435).
     
      Francisco Suárez (v.). Acepta la distinción clásica del ente como participio y el ente como nombre. El ente como participio expresa la esencia actualmente existente, y el ente como nombre, la esencia real prescindiendo de la existencia actual. «Se ha de decir -escribe- que, tomando al ente como participio, significa algo que existe en acto 0 que tiene realidad actual, contradistinta de la potencial, que en acto es nada» (Disputationes Metaphysicae, disp. 11, sec. 4, n° 4). En cambio, «el ente tomado como nombre significa lo que tiene una esencia real prescindiendo de la existencia actual, no ciertamente excluyéndola o negándola, sino abstrayendo simplemente de ella» (ib., n° 9). Por lo demás, el ente como nombre es el que goza de mayor amplitud. El ente como participio es ya una cierta concreción suya, y por eso, el ente como nombre es la expresión del ente como tal.
     
      Ahora bien, ¿qué significa el ente como nombre, o mejor, la esencia real en que dicho ente consiste? Suárez nos dice que la esencia real es aquella que «no es fingida ni quimérica, sino verdadera y apta para existir realmente» (ib., n° 4). Pero el sentido de esas palabras no puede ser otro que éste: esencia real es todo lo que no repugna que exista, todo lo que es inteligible, todo lo que es verdadero. Sólo en este sentido, en efecto, pueden convenir en la aptitud para la existencia el ente necesario, el ente contingente y el ente posible. Por eso, al reducir el ente a esencia, se reduce también a lo que es inteligible, y la existencia entonces o se desatiende enteramente o queda absorbida en la misma esencia o en lo que es inteligible de suyo.
     
      Con Suárez llega a su madurez la tendencia esencialista que iniciaron Parménides y Platón; y este esencialismo de Suárez se impuso de manera resuelta en muchos filósofos y pensadores posteriores (v. MODERNA, EDAD III, 4 ss.). En realidad es el patrimonio fundamental que heredaron de la Escolástica, olvidando en gran parte a S. Tomás, y lo veremos proliferar en la Edad Moderna, hasta extremos que difícilmente podrían superarse, con los diferentes racionalismos (v.).
     
      Descartes (v.), que conoció las doctrinas de Suárez, no admite tampoco la distinción real de esencia y existencia, sino sólo una distinción formal o de razón, que todavía es menor que la simple distinción moral de Escoto. Así escribe: «La existencia, la duración, la magnitud, el número y todos los universales, no me parece que sean modos propiamente dichos. Pueden llamarse atributos en un sentido lato o también modos de pensar, porque entendemos ciertamente de una manera la esencia de una cosa, abstrayendo de que exista o no exista, y de otra considerando a la misma cosa como existente; pero la misma cosa no puede existir fuera de nuestro conocimiento sin su existencia, como tampoco sin su duración o sin su magnitud» (Carta a X; en Oeuvres complétes, ed. Adam-Tannery, París 1964-65, t. IV, 349-350). De hecho la concepción cartesiana dei ente sigue siendo esencialista.
     
      Spinoza (v.). De él debe decirse lo mismo. Aunque Spinoza admite cierta distinción entre la esencia y la existencia, en un sentido semejante al de Avicena; sin embargo, esto no quiere decir otra cosa que en los seres distintos de Dios la existencia no es causada por la misma esencia de ellos, sino que les viene de fuera. Pero en el seno del ente ya existente no hay distinción real entre la esencia y la existencia, sino que el ente-no es más que la esencia completamente actualizada. «El ser de la existencia -escribe- es la misma esencia de las cosas fuera de Dios y considerada en sí misma, es el ser que se atribuye a las cosas después que han sido creadas por Dios» (Cogitata Metaphysica, parte 1, cap. 2).
     
      Christian Wolf f (v.). Su pensamiento, deducido del de Leibniz (v.), es otro hito importante en este esencialismo que se extiende a lo largo de la filosofía moderna. Llevando hasta el extremo la reducción del ente a esencia, y entendiendo a ésta como lo apto para existir, o simplemente como lo no contradictorio o lo posible, Wolff define al ente por la posibilidad (v.). Según él, el ente es sencillamente lo posible: «Se llama ente a lo que puede existir, por consiguiente a aquello a lo que no repugna la existencia» (Ontologia, Verona 1789, n° 134, 60); y también: «Lo que es posible es ente» (ib.). En cuánto a la existencia, ésta es una mera compleción de la esencia: «Por ello defino a la existencia como complementode la posibilidad» (o. c., n° 174, 75); complemento éste que tiene por sí misma la esencia necesaria y que recibe de fuera la esencia contingente. Como se ve, tanto se ha reducido el ente a la esencia que ni siquiera se apela ya a la esencia real o actual, sino a la mera esencia posible, y entonces la existencia misma no es más que un complemento de la posibilidad.
     
      Kant (v.). El pensamiento kantiano representa, sin duda, un intento de contrarrestar esa anulación de la existencia en favor de la esencia. Kant tiene plena conciencia de la originalidad del acto de existir. Por eso afirma que la existencia no es nunca un predicado real que se.añada a la esencia de una cosa determinándola; es más bien la posición absoluta de la cosa. Escribe Kant: «En un existente nada más hay puesto que en un simple posible, ya que en tal caso no se trata sino de sus predicados; solamente que por una cosa existente se pone más que por un simple posible, ya que aquélla implica además la posición absoluta de la misma cosa. En efecto, en la simple posibilidad no es la cosa misma, sino solamente las simples relaciones de una cosa a otra las que se hallan puestas según el principio de contradicción, y está claro que la existencia no es propiamente predicado alguno de alguna casa» (El única fundamento posible para una demostración de la existencia de Dios, 1,1,3). Esta posición absoluta de una cosa no es más que la posición de dicha cosa en el contexto de la experiencia, como lo declara Kant en el segundo de los postulados del pensamiento empírico en general; por donde el único signo de la existencia es la experimentación sensible de la misma o el enlace con lo que es experimentado.
     
      Sin embargo, este resurgir de la existencia como algo empíricamente dado e irreductible a los conceptos no traerá las consecuencias que hubiera cabido esperar, porque Kant se esforzará en neutralizar el hallazgo con las armas de su idealismo trascendental. De este modo, sometida a la tiranía de la razón (v. RACIONALISMO) después de haber sido inicialmente afirmada, la existencia terminará por disolverse en un puro concepto. En esta tarea, el idealismo (v.) absoluto de Hegel llegará a las metas más avanzadas.
     
      Hegel (v.), en efecto, representa el esfuerzo acaso más logrado para expulsar del ente, no ya sólo la existencia, sino incluso la realidad: esa esencia real que todavía se conservaba en el esencialismo de Suárez. Reduciendo el ser al ser pensado y, si se quiere, a la pura apariencia, no solamente se reduce lo real a lo racional, sino también a la misma nada. Hegel escribe: «No hay en el espíritu cosa que encierre menos contenido que el ser», y añade: «No hay sino una cosa que pueda encerrar aún menos, y es lo que a veces se toma por el ser, a saber, una existencia sensible exterior, como la del papel que tengo delante de mí; pero no es posible tratar aquí de una existencia sensible exterior que sea la de una cosa finita y transitoria» (Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Leipzig 1911, art. 51, 80).
     
      Nos encontramos, con Hegel, ante la depreciación mayor que se haya hecho nunca del acto de existir. Pero el ser, privado así de la existencia, se idealiza completamente, se convierte en la más pura abstracción, y en definitiva se confunde con la nada. Hegel dice: «Ahora, este ser puro es la abstracción pura, y por consiguiente lo negativo absoluto que, tomado también él de manera inmediata, es la nada» (o. c., art. 87, 109). A la vista de esta completa volatilización de la existencia se comprende perfectamente la reacción que, contra el sistema de Hegel, representa en su tiempo Kierkegaard (v.), y posteriormente, ya en el s. XX, los existencialistas, sus sucesores; y se comprende también la reacción del realismo en los s. XIX y XX.
     
      Al existencialismo (v.) se debe, en efecto, y principalmente por obra de Heidegger (v.), una vuelta al ser o al existir que había sido preterido en gran parte de la filosofía moderna. Pero dada la importancia de este viraje del pensamiento filosófico, se examina con detenimiento en otros artículos, donde encaja mejor; concretamente, V. EXISTENCIA Y EXISTENCIALISMO. Al mismo tiempo se ha dado una vuelta al ser y al existir, o al menos una reafirmación del realismo (v.), en el trabajo filosóficoteológico de los neoescolásticos (v.) del s. XIX, muy frecuentemente en polémica con Hegel y con el racionalismo o idealismo de otros pensadores modernos. Con todo ello, en el s. XX, ha surgido también un vigoroso realismo, donde destaca el neotomismo (v.) en el desarrollo de una filosofía realista marcando especialmente el aspecto existencial. Como neotomistas pueden considerarse más o menos diversos autores en distintos campos filosóficos que, teniendo en cuenta los hallazgos de S. Tomás, han puesto muy de relieve la originalidad del acto de ser y su distinción real respecto a la esencia. Mencionemos, por ej., a N. del Prado (v.), É. Gilson (v.) y C. Fabro; y para un estudio más detallado, v. REALISMO I-II y REALIDAD.
     
      3. Noción real. En el sumario recorrido histórico que acabamos de hacer, una cosa resulta clara y es que el uso del término «ente» (o «ser» según los casos) adscribe a él los dos elementos que ya revela su etimología: la esencia y la existencia (o el acto de ser). Unos acentúan más el papel de la esencia, y éstos son los más, porque ceden a la propensión natural de nuestro entendimiento, cuyo objeto es justamente la esencia (V. ENTENDIMIENTO, 2); otros, en cambio, acentúan el papel de la existencia. Pero las posiciones completamente extremas en uno u otro sentido son verdaderamente raras; lo normal es que haya un cierto equilibrio. El mismo uso histórico del vocablo enseña, pues, que el ente es unidad de esencia y existencia.
     
      Para una mayor profundización en la noción de ente sería ahora necesario esclarecer más detenidamente esos dos principios de que consta: la esencia y el acto de ser (o existencia); pero esta tarea ha quedado reservada para otros artículos; V. ESENCIA; EXISTENCIA. También hay que estudiar el tipo de unidad o de unión con que se ligan dichos principios en el seno del ente; mas, como se trata de un caso especial de la unión o composición general de potencia y acto, puede verse asimismo en otros lugares: V. ACTO; POTENCIA. Finalmente, habría que considerar al concepto general de ente en relación a los otros conceptos más restringidos a los que incluye y de los que se predica; son las cuestiones de la multiplicidad de los entes, y de la trascendentalídad y de la analogía del ente; pero también éstas se tratan en otros artículos:V. PLURALISMO; PARTICIPACIÓN I; TRASCENDENTALES; ANALOGÍA. Sobre el conocimiento y los modos de conocimiento de los entes o seres, de su esencia y de su acto de ser, V. ENTENDIMIENTO; INTELIGENCIA I; CONOCIMIENTO; REALISMO. Aun a riesgo de repetir algunas ideas que se exponen ampliamente en los artículos que se acaban de mencionar, de todas formas vamos a dedicar algún espacio a desarrollar algunos puntos del contenido de esa definición del ente como unidad de esencia y existencia. Esta unidad es de composición o de constitución. Losdos elementos que en ella entran no son dos cosas, sino dos principios constitutivos de una misma cosa; y se comportan entre sí como la potencia y el acto. La esencia, en efecto, es potencia en orden al acto de ser o existencia. Pero no se trata aquí, como en otros casos de composición de potencia y acto, de la unión de algo determinable (la esencia) y algo determinante (el ser). Por el contrario, la esencia es lo determinado, o si se quiere, la determinación misma de cada cosa; mientras que el ser es lo puramente actualizarte; un acto que es sólo acto, un acto sin restricción alguna, un acto que no es determinación de ningún tipo. Esto es precisamente lo que pone de relieve S. Tomás y es su gran avance sobre el pensamiento de Aristóteles. Para éste el acto puede ser «primero» (que es la forma) y «segundo» (que es la operación); mas S. Tomás destaca que hay otro tipo de acto, que ni es forma ni es operación: el acto de ser.
     
      Algunos tomistas actuales ponen especial énfasis en distinguir el susodicho acto de ser (actus essendi) de lo que en la escolástica posterior a S. Tomás se ha llamado existencia (existentia). La existencia sería sólo la cara externa del acto de ser o el simple estado de la esencia real en cuanto contrapuesta a la esencia meramente posible. Pero muchas veces la discusión es sólo cuestión de nombres, o cuestión de precaverse para evitar equívocos; porque el ente no está compuesto de tres elementos: la esencia, el acto de ser y la existencia. El acto de ser puede llamarse existencia, siempre que se tenga en cuenta que es un acto (acto de ser o acto de existir), y no se confunda existencia con esencia existente ni con esencia existiendo (así, p. ej., cuando se habla de «existencia humana», habrá que distinguir si se habla del acto de ser de un hombre o si se habla de un hombre existente; en este último caso se está hablando de una esencia existente, de un ente concreto y no sólo de un acto de ser). Ni tampoco se puede admitir, como hacen Suárez y su escuela, la completa identidad real de la esencia y la existencia. El ente finito, que es el ente propiamente dicho, está realmente compuesto de dos coprincipios, uno de los cuales es la esencia y el otro el acto de ser, o la existencia, si es que se prefiere este nombre.
     
      El acto de ser en estado puro o subsistente, es decir, no recibido en una esencia realmente distinta, es infinito, es Dios (V. DIOS I, 4 y IV, 7); pero todas las demás cosas, creadas por Dios, participan del acto de ser en mayor o menor medida, es decir, según la medida de la esencia recipiendaria (v. PARTICIPACIÓN I). En esto consiste precisamente la creación (v.), en que Dios, al mismo tiempo que da el ser (que es el efecto propio de Dios), produce aquello que recibe limitadamente el ser, es decir, la esencia; y la produce de la nada, aunque siempre como imitación de la esencia divina, pues todo el que obra produce un semejante a sí. La pluralidad real de los entes o seres y su mutabilidad muestran, pues, que además de los entes finitos o participados, compuestos de esencia y acto de ser, hay uno, y sólo uno, que no es compuesto, ni finito, ni participado, sino acto de ser puro, Ser infinito subsistente en sí mismo, cuya esencia es precisamente ser (es decir, su esencia se identifica con su existencia), y que es causa de los demás seres y de su composición (V. DIOS IV, 1) (V. t. PLURALISMO; y, por contraste, V. MONISMO; MATERIALISMO I; PANTEÍSMO).
     
      De esta suerte se comprende que el ente sea análogo (V. ANALOGÍA), con analogía de atribución intrínseca y de proporcionalidad propia. Lo primero, porque hay un orden de prioridad y posterioridad, con un analogado principal, que es Dios, Ser por esencia, Ser subsistente e infinito, y unos analogados secundarios, que son los entes creados, mezcla de esencia y ser, de esencia participante y acto de ser participado; por lo cual son finitos, porque, como dice S. Tomás, «en realidad, la primera causa está por encima del ente, en cuanto que es el mismo ser infinito; pues se dice ente aquello que participa de una manera finita del ser» (In librum de causis, prop. VI, lect. 6, n° 175). Y también hay entre los entes analogía de proporcionalidad propia, porque en cada ente la esencia y el ser (o la existencia) guardan entre sí una relación semejante. Por eso el ente se predica de los diversos entes según sentidos que en parte convienen y en parte difieren, y no puede abstraer de sus inferiores de manera perfecta, sino que contiene a esos inferiores suyos de modo actual, pero implícito o confuso. Así, lo que distingue a la sustancia y al accidente, como no es una pura nada, tiene necesariamente que ser ente, y estar contenido dentro del ente, aunque no explícitamente, sino de modo implícito (V. TRASCENDENTALES).
     
     

BIBL.: SANTO TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia; TOMÁS DE VIO CAYETANO, Commentaria in De ente et essentia D. Thomae Aquinatis, ed. Laurent, Turín 1934; N. DE ANQUIN, Ente y ser, Madrid 1962; É. GILSON, L'étre et l'essence, 2 ed. París 1962; C. FABRo, La nozione metafísica di partecipazione, 3 ed. Turín 1963; íD, Partecipazione e causalitá, Turín 1961; A. GONZÁLEZ ALVAREZ, Tratado de Metafísica: Ontología, Madrid 1961; P. B. GRENET, Ontología, 3 ed. Barcelona 1973; A. MARC, La dialéctica de la afirmación, Madrid 1964; N. DEL PRADO, De veritate fundamental¡ philosophiae christiana, Friburgo 1911. Estudios especialmente históricos: A. FOREST, La structure métaphysique du concret selon Saint Thomas d'Aquin, 2 ed. París 1956; B. MONTAGNES. La doctrine de l'analogie de 1'étre d'aprés saint Thomas d'Aquin, París-Lovaina 1963; C. FABRO, Dall'essere all'essistente, 2 ed. Brescia 1965; 1. RASSAM, La Métaphysique de Saint Thomas, París 1968; R. ECHAURI, Heidegger y la metafísica tomista, Buenos Aires 1970; B. LAKEBRINK, Klassische Methaphysik, Eme Auseinandersetzung mit der existentialen Anthropozentrik, Friburgo 1967. Otros estudios: J. MARITAIN, Siete lecciones sobre el ser, Buenos Aires 1944; H. BECK, El ser como acto, Pamplona 1968; É. GILSON, Elementos de filosofía cristiana, Madrid 1969, Y parte. Puede verse también la Bibl. de REALIDAD.

 

J. GARCíA LOPEZ.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991