SCHELER, MAX


1. Datos biográficos. Escritos. Pensador alemán, n. el 22 ag. 1874 en Munich y m. el 19 mayo 1928 en Francfort/M., cuando en su pensamiento parecía empezar a esbozarse un cambio o giro considerable en relación con sus primeras obras. Una caracterización preliminar de este pensador debe señalar su estilo muchas veces pasional y emotivo, penetrado profundamente de un enérgico antiintelectualismo. Se comprende, desde este punto de vista, que se haya visto en él un parentesco notable con filósofos como S. Agustín o Pascal. Precisamente aquella idea de este último según la cual existe una lógica del corazón junto a la lógica de la razón, habrá de ser un leit motiv de S.; es instructivo a este respecto la usual comparación y contraposición que se hace de su manera vital de pensar frente al «frío rigor lógico» de Husserl. Por otra parte, cabría quizá poner en relación el tono asistemático e inconexo de su obra con su estilo vital un tanto irregular. Es, finalmente, también expresivo el hecho de que haya entrado en la Iglesia católica dos veces antes de abandonarla hacia el final de su vida. Fue discípulo de R. Eucken y O. Liebman Iena, en cuya Universidad enseñó, así como en las de Munich, Colonia y Francfort/M.
     
      Sus primeras investigaciones parecen responder al método fenomenológico de Husserl (v.), si bien la fenomenología (v.) de S. es el resultado de una interpretación que en lo esencial se separa de la línea que señalaba el autor de Ideas para una Fenomenología y una Filosofía fenomenológica. La obra quizá más importante de S., Der Formalismus in der Ethik, und die materiale Wertethik (El formalismo en la Ética y la Ética material de los valores), fue publicada en el Jahrbuch de Husserl entre 1913 y 1916. Otras obras importantes son: Wesen und Formen der Sympathie (Esencia y formas de la simpatía), 1923; Vom Ewigen ¡ni Menschen (Lo eterno en el hombre), 1921; Die Wissensformen und die Gesellschaft (Las formas del saber y la sociedad), 1926; Die Stellungdes Menschen in Kosmos (El puesto del hombre en el cosmos), 1928; Idealismus und Realismus (1927). Está en curso de publicación una edición crítica de sus obras completas.
     
      2. Teoría de los valores. La obra El formalismo en la Ética quiere ser en lo esencial una aplicación del método fenomenológico, concretado en la forma de descripción eidética, a una esfera determinada de la experiencia humana: la moral. El hecho de que la esfera ontológica que determina tal experiencia, a saber, los valores, no sea según S. accesible al entendimiento, sino más bien al sentimiento (v.) o a la intuición (v.), no excluye que pueda conseguirse su descripción fenomenológica. Precisamente es un elemento esencial del método fenomenológico la idea de que cada tipo de ser tiene un modo de presentarse. La tarea que se propone S. en esta obra es la constitución de una filosofía de los valores, de una axiología (v.). Lo primero que hay que decir de esta axiología es que, según ella, los valores tienen un ser objetivo, un ser en-sí, que los hace independientes de una posición subjetiva empírica. Tal tesis recuerda en cierto modo la insistencia de Husserl en sus Investigaciones lógicas acerca de la objetividad del ente lógico, en contra del psicologismo (v.). Junto al carácter objetivo y absoluto que concede a los valores, es necesario señalar que en esta obra S. intenta configurar una ética material, es decir, de contenidos, frente a la ética formal de Kant (v.). Ello no quiere decir que tal ética no sea, como Kant exigía, a priori. Ética a priori sería la que se funda, no empíricamente, sino en principios universales y necesarios. Una ética material y a posteriori sería la que se basa en los conceptos de bien y de fin, a los que atribuyen un carácter contingente y relativo. En criticar este tipo de ética S. coincide con Kant; pero éste no tuvo en cuenta la posibilidad de fundar la moral en los valores, esto es, en fenómenos tales que, aun consistiendo en un contenido o «materia» determinados, no están afectados por la contingencia y facticidad de lo empírico; y son, por consiguiente, a priori (v. APRIORISMO).
     
      En cuanto que son objetos ideales, los valores no necesitan darse efectivamente en la realidad. La realidad, las cosas, pueden estar habitadas por un valor, y de esta manera es como se constituyen los bienes. Pero mientras que éstos son contingentes, pueden desaparecer, los valores, en cambio, subsisten como formas eternas, justamente en virtud de su idealidad. Los que pretenden determinar la esencia de los valores como fundados en actos subjetivos tales como apreciaciones, juicios normativos o exigencias, caen en cierto modo en un círculo vicioso, pues el deber ser al que tienden tales actos subjetivos, más que fundamentar los valores, está basado en una previa aprehensión de éstos. En definitiva, pues, los valores tienen un ser, según S., no real, sino ideal. Lo que ocurre es que, como indica Llambías de Azevedo (o. c. en bibl.), S. «no profundiza en la naturaleza del ser ideal, ni cómo hay que concebir su puesto en la esfera general del ser, ni su relación con el ser real» (v. REALIDAD). Lo cierto es que el propio S. vio el problema, y junto a él el peligro de caer en la teoría platónica de las ideas, subsistentes por sí mismas; y así, escribe en el prólogo a la 3a ed. de El formalismo en la Ética: «En general debo rechazar en principio, ya en el umbral de la filosofía, un cielo de ideas y valores existente con completa independencia de la esencia y de la posible ejecución de actos espirituales viviente-independientes no sólo del hombre y de la conciencia humana, sino de la esencia y de la ejecución de un espíritu viviente en general». Parece, pues, claro que si bien los valores son independientes respecto de la conciencia humana empírica, no lo son, sin embargo, de una forma absoluta, sino que deben estar fundados en un espíritu personal infinito, que parece identificarse con Dios.
     
      Uno de los elementos principales de la axiología de S. es la idea de la jerarquía de los valores, jerarquía que está, no determinada, sino aprehendida o presentada en el acto de preferir. Hay que advertir que este acto de preferir es anterior en cuanto a la esencia a los actos simples en que se aprehenden los valores. El orden jerárquico de los valores presenta cuatro niveles o grados. El primer nivel corresponde a lo agradable-desagradable, que está en conexión con el sentir sensible. El plano de los valores vitales comprende en su esfera lo noble-vulgar. Los valores espirituales se diversifican por su parte en valores estéticos, jurídicos y los del conocimiento puro. El último y superior plano de la jerarquía axiológica es la constituida por los valores religiosos, y cuya esfera se especifica por lo sagrado y lo profano. El riesgo de la filosofía de los valores es el mismo que el de la fenomenología (v.) en general al faltarle una sólida fundamentación metafísica: es el riesgo de considerar el análisis de la inmanencia cognoscitiva o sentimental como el único modo (o un modo privilegiado) de acceder a lo real extrasubjetivo, al ser del ente, y en consecuencia al Ser divino, principio y fin de toda realidad creada (V. MORAL I).
     
      3. Antropología filosófica. Es evidente que toda esta doctrina de los valores es incompatible con una teoría naturalista del hombre. La antropología scheleriana es decididamente personalista, y especialmente en la primera etapa de su evolución intelectual (v. ANTROPOLOGÍA IV). Personalismo (v.) que declara muchas veces de una manera explícita sus contactos con el cristianismo. Este personalismo se determina en primer lugar mediante la crítica de las concepciones intelectualistas que definen a la persona como un ser meramente racional, como un sujeto lógico. Tal intelectualismo «desindividualiza» al hombre, y, por consiguiente, le despersonaliza, ya que es esencial a la persona (v.) el ser un individuo concreto.
     
      El concepto scheleriano de persona señala el núcleo o centro unitario de todo ser espiritual, en el que tienen su origen todos los actos, sin ser, sin embargo, reducible a ellos. «Persona es la concreta y esencial unidad de ser de actos de diferentes clases de esencia, que en sí antecede a todos los diferentes actos (percepción interior y exterior, querer, pensar, sentir, amar, etc.)». Parece oportuno señalar, en tal definición de la persona, un cierto sustancialismo, si bien en principio la idea central del personalismo de S. pretende hallarse tan lejos del puro «actualismo», que reduce la persona a sus actos, como del «sustancialismo», que pone la persona como algo que está detrás de los actos. Lo peculiar del ser personal es que en todo acto suyo está toda la persona, aunque la persona no se agota, por así decirlo, en ninguno de ellos, ni tampoco en el conjunto de ellos. «Un `individuo' psíquico no es nunca el mero `conjunto' o la suma de sus `vivencias', o una `síntesis' de ellas cuyo sujeto sólo fuese ya una actividad de conciencia sedicente `supraindividual', una `conciencia en general'. Antes bien, a la inversa, es toda vivencia una vivencia concreta (ya no el mero aspecto o concepto de una vivencia tal), sólo porque yo aprehendo en ella simultáneamente un individuo que es un yo, o porque me resulta un símbolo de la existencia de un individuo tal» (Esencia y formas de la simpatía, cap. III).
     
      Esta importante idea de que la persona se concreta en cualquier acto suyo, esto es, se ofrece como un ser unitario en todas sus manifestaciones, en fin, la anterioridad del todo respecto a las partes en la vida psíquica, se revela en la profunda observación de que «el ánimo amistoso u hostil para mí lo aprehendo en la unidad de expresión de la `mirada' mucho antes de que yo pueda indicar, v. gr., los colores o el tamaño de los `ojos'» (o. c., cap. III). Tal peculiaridad le viene dada a la persona por su específico modo de ser: como tal es intemporal, pero necesita «realizarse» o desplegarse en el tiempo. Llambías reconoce que «de todos modos, su concepción se acerca más al sustancialismo que al actualismo, puesto que la persona es concebida como un ente unitario», y aclara: «Su repugnancia a concebirla como sustancia quizá se deba a que este concepto tiene en el racionalismo y en el lenguaje corriente connotaciones cósicas» (o. c. en bibl.).
     
      Hay una vinculación o nexo esencial entre persona y mundo. El mundo es el correlato objetivo de la persona. Cada persona, que según hemos visto, es individual en cuanto tal, tiene asimismo un mundo individual, propio. La condición de posibilidad de pasar de estos mundos individuales, desconectados entre sí, a un mundo único, común a todo ser espiritual, halla su fundamento en la idea de una Persona infinita y perfecta. Y es así cómo «la idea de Dios nos es dada juntamente con la identidad y unidad del mundo sobre el fundamento de una conexión esencial» (El formalismo en la Ética). Quizá sea lo más interesante de toda esta teoría el esclarecimiento de las relaciones interpersonales. La idea de una comunidad (v.) con otros seres espirituales no está excluida ni mucho menos por el hecho de que toda persona es singular y hasta tiene un mundo propio. Esta comunidad es estrictamente espiritual, y su conexión con el mundo corpóreo es extrínseca. Por consiguiente, esta apertura de las personas a las demás personas no puede ser objeto de las ciencias naturales. De esta manera, S. enlaza con la clásica tradición alemana, que distingue de forma tajante entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu (v. CIENCIA VII). Más concretamente, S. aspira a mostrar la legitimidad de una sociología filosófica, cuya materia esté constituida por las relaciones interpersonales.
     
      4. Sobre la simpatía y el amor. A este problema de las relaciones interpersonales está dedicada una de las más importantes y expresivas obras de S.: Esencia y formas de la simpatía, publicada en 1922 como segunda edición profundamente transformada de un libro que había publicado en 1913 bajo el título Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass (Para la fenomenología y teoría de los sentimientos de simpatía, y sobre el amor y el odio). Estaba concebida como el primer tomo de una serie de estudios, cuya unidad está significada por el título general: Las leyes del sentido de la vida emocional. Según el plan primitivo, que, sin embargo, no pudo realizar, a este primer tomo dedicado a la simpatía, deberían seguir estudios sobre el sentimiento de vergüenza, sobre la angustia y el miedo, y sobre el honor.
     
      La simpatía (v.) es el fenómeno fundamental en el ámbito de las relaciones interpersonales. Conviene eliminar de la idea de simpatía todas las connotaciones que en mayor o menor medida tienden a ver en ella una especie de impulso hacia un todo difuso, en el que los sujetos individuales quedarían como disueltos. La simpatía no es un contagio afectivo; por el contrario, comporta por su misma esencia el que las personas unidas a través de la simpatía sientan recíprocamente su autonomía y trascendencia. A un nivel de mayor profundidad, pero en cierta continuidad con la simpatía, se encuentra el amor (V. AMOR I, 6), y su contrapolo negativo, el odio. No debe concebirse el amor como una identificación del yo con el prójimo, ya que en ese caso el prójimo como tal desaparecería. «El amor implica el comprensivo 'entrar' en la individualidad ajena y distinta por su esencia del yo, que entra en ella como en tal individualidad ajena y distinta; y una afirmación emocional a pesar de ello calurosa y sin reservas de 'su' realidad y de 'su' esencia» (Esencia y formas de la simpatía, A IV,3; V. AMOR II).
     
      Así, pues, en la relación con el otro por el amor, es indispensable que al otro se le respete en su libertad: «Este dar y tomar la libertad, la independencia, la individualidad, es esencial al amor» (o. c., A IV,3). Para distinguir con claridad el amor de un simple impulso o tendencia, S. se refiere de nuevo a los valores: «En el acto del amor no 'tendemos' a nada, como tampoco en el acto del odio lo 'repelemos'. El amor es un movimiento hacia un valor positivo, pero la previa existencia o inexistencia de este valor es para el amor indiferente, mientras se trata de su esencia. La 'meta' de un objetivo que realizar, inmanente a toda tendencia, falta al amor por completo» (o. c., A XI). De nuevo aparece aquí tangible la tendencia al idealismo (v.) en esta teoría; idealismo en el sentido de que excluye, como inesencial, la realización de los valores, con toda la contingencia y riesgo que ello lleva consigo. Desde luego, es positiva la crítica tajante que hace de toda actitud racionalista en este punto. Para el racionalismo, el amor y el odio son ciegos. La situación no es en absoluto algo así como que los ojos del espíritu del amor y el odio vean «peor» aquello mismo que ve «mejor» el ojo de la razón. «Hay en el amor una evidencia propia que no puede medirse por la evidencia de la razón» (o. c., B, I). Y es perceptible en esta frase el eco y la resonancia de la «logique du coeur» pascaliana.
     
      5. Evolución de su pensamiento. El último periodo de la especulación de S. ofrece cierta discontinuidad respecto de sus obras anteriores. Ahora abandona explícitamente el teísmo de orientación cristiana, presente en sus primeros libros, para inclinarse cada vez más claramente hacia ideas panteístas. En 1922 deja la Iglesia católica. A esta época pertenecen obras como Las formas del saber y la sociedad, Idealismo y realismo, y sobre todo El puesto del hombre en el cosmos, esbozo de una antropología en la que el autor trabajaba cuando le sorprendió la muerte.
     
      Son interesantes los análisis del conocimiento. S. vuelve a la crítica que Husserl había hecho de la teoría de las imágenes: cuando conocemos, lo que conocemos no son las imágenes de las cosas, sino las cosas mismas, o, para ser exactos, el ser-así, la esencia de las cosas mismas. Para una superación tanto del idealismo como del realismo propone una clara distinción entre el modo de ser ante nuestra inteligencia del ser-así o esencia por una parte, y de la realidad o existencia por otra. Pues el ser-así puede tener, además de su ser en sí, un ser inmanente a la conciencia; en cambio, la realidad como tal se da siempre como trascendente a la conciencia. El momento o carácter de realidad (v.) debe ser distinguido por completo de todas las demás sensaciones que tenemos. «Ser real no es ser objeto o correlato idéntico de todos los actos intelectivos, es más bien ser resistencia contra la originaria espontaneidad, que es una y la misma en todas las especies de querer y atender» (Conocimientoy trabajo). A esta realidad no se accede por nada parecido a argumentos o razones. De ello hay que decir que está ahí, antes de todo pensar y percibir. La conciencia vive esa realidad, esa resistencia, mediante una especie de espontaneidad pasiva. La vivencia de la resistencia no tiene nada que ver con las vivencias periféricas de los sentidos: «La resistencia es una vivencia enteramente central, una experiencia del yo activo» (o. c.).
     
      Estas consideraciones de índole gnoseológica y ontológica están en conexión con una antropología filosófica que en gran medida se aparta de las concepciones quizá excesivamente espiritualistas de sus primeras obras. Su idea es considerar si tiene una base legítima el conceder al hombre un puesto singular en el mundo, tal que lo haga incomparable con las demás especies animales. La rnanifestación superior dentro del reino animal es la inteligencia práctica, tal como se da, p. ej., en los monos antropoides. Pero en el hombre hay además un principio que pone entre él y los antropoides un abismo: es el espíritu, un principio ajeno, y en cierto modo opuesto a la vida (V. ESPÍRITU I, 2). Gracias a ello, el hombre puede desligarse del mundo circundante, inmediato, que, en cambio, es determinante para los animales, y, de esta manera, comportarse libremente. La libertad (v.), pues, se basa en esta distancia o desvinculación respecto a las presiones de la vida. El hombre no está sumido en el mundo, sino que más bien es un ser abierto al mundo.
     
      No hay que ver, sin embargo, en esta concepción del espíritu un punto de partida más o menos optimista. El último S. estaba profundamente convencido en la impotencia del espíritu. El espíritu es la forma superior del ser, pero al mismo tiempo la más débil; sería, en cierto modo, según S., insustancial. Su «concepción de fondo panteísta-biológico' muestra una laguna fundamental acerca de la doctrina de la libertad y de la elección: el espíritu scheleriano se halla a merced de las situaciones en las que está sumergido, sin poder tomar las riendas de su destino. Este carácter es común a toda la escuela fenomenológica y constituye parte del mismo principio metódico de «observar» y «describir» objetos y estructuras, de dejarse ser, y no de considerar y proyectar el ser» (cfr. C. Fabro, o. c. en bibl., 436-437).
     
      V. t.: AXIOLOGíA, 3; REALISMO II, B, 4; REALIDAD; SER; MORAL I; INTUICIÓN, 4; HISTORIA V, 3; HISTORICISMO I.
     
     

BIBL.: Están en curso las Gesamn:elte Werke, ed. de MARíA SCHELER, Berna 1954 ss. Hay trad. castellana de varias obras: Ética, Buenos Aires 1948; Esencia y formas de la simpatía, Buenos Aires 1957; El puesto del hombre en el cosmos, Madrid 1936; Metafísica de la libertad, Buenos Aires 1960; Idealismo y Realismo, Buenos Aires 1962; El saber y la cultura, Santiago de Chile 1960.

 

P. PEÑALVER SIMÓ.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991