Religión II. Filosofía
1. La filosofía greco-romana. 2. La filosofía medieval. 3. El Renacimiento. 4. La Ilustración. 5. El idealismo y la reacción kierkegaardiana. 6. La izquierda hegeliana. 7. Otros pensadores de los siglos XIX y XX.
La tematización de las r. o de sus contenidos como filosofía fue un paso obligado ya desde muy antiguo, dado que las r. arcaicas y extrabíblicas constituían sin excepción mucho más una reflexión acerca de la estructura y sentido de la realidad, la naturaleza, la vida y el hombre, o una intuición de todo ello plasmada y vivenciada en una simbología y en un ritual, que una «religación» personal a la trascendencia como habría de ser la r. judeocristiana (v. MITO Y MITOLOGÍA). Por ello, muy pronto (una vez fue superada la etapa protohistórica en la cuenca oriental del Mediterráneo y en la India) hubieron de preguntarse los pensadores (hombres que incluso participaban plena y afectivamente en unas prácticas místicas y en un clima religioso) por el sentido y la realidad de los mitos y de sus contenidos. Esta inquietud, por lo que respecta a Grecia, ya se insinúa en los poemas de Hesíodo. En la India las versiones y comentarios de los textos védicos -darpanas y upanishads-, que datan aproximadamente del s. II a. C., son, los primeros, verdaderos sistemas filosóficos simbólicamente inspirados en los contenidos sapienciales de los Vedas (v.), y los segundos comentarios exegéticos en los que se contiene una verdadera filosofía de la r. o reflexión racional acerca de los contenidos de los textos religiosos. Habiendo sido ya descrito el hecho religioso (I,A), que será además estudiado teoréticamente y desde una perspectiva teológica en ni, nos ocupamos aquí de trazar un panorama histórico, de carácter descriptivo, de los autores que desde una u otra plataforma han estudiado el tema de la r.; este artículo debe ser, pues, completado y entendido con lo que se dice en III.
1. La filosofía greco-romana. Como queda dicho, ya
desde época antigua el pensamiento griego tomó conciencia expresa del problema
filosófico que las r. por sí mismas planteaban. Ya de por sí la especulación de
los milesios (Thales, Anaximandro y Anaxímenes) constituye una versión
racionalizada de algunos puntos de las teogonías arcaicas, en cuya tradición se
mueven. Y en general las concepciones acerca del primer principio, sea éste
concebido como número (pitagóricos), como ser (Parménides), como fuego y acaecer
dialéctico (Heráclito), como noús o mente (Anaxágoras), como Eros (Empédocles) o
como dios (Jenófanes), son en este periodo llamado «presocrático» (v.) otras
tantas versiones filosóficas interpretativas de lo que las mitologías habían
venido presentando dramáticamente bajo la denominación de dioses supremos. Esta
tarea interpretativa de las mitologías tradicionales es consciente e
intencionadamente ejercida por Jenófanes, que aspira a divulgar el patrimonio
religioso de un reducido grupo de intelectuales monoteístas y espiritualistas (cfr.
sobre todo fragmentos de Diels B 33 y 24-25; cfr. W. Jaeger, Die Theologie der f
rühen griechischen Denker, Stuttgart 1953, Darmstadt 1964; hay trad. castell.).
Platón (v.), con su incorporación de las intuiciones mítícas al método
heurístico filosófico, realiza una labor exegética y reflexiva acerca de la
función y del sentido de la actividad religiosa, de verdadero valor
epistemológico. Merecen especial mención la República, las Leyes, el Ión (donde
se trata del significado de la theiamóira o manía divina inspirativa), el Fedro
(donde se trata de la «inspiración» en todos sus géneros, también de la mántica
o adivinación, y de la belleza), el Symposion o Banquete (ver la instrucción que
Diótima imparte a Sócrates acerca del carácter medial y cósmicamente aglutinante
de Eros, donde se establece el puente entre la mitología y la dialéctica y se
anticipa ya técnicamente el concepto básico de mediación) y la totalidad del
Timeo.
La reflexión acerca de la r. en cuanto tal, y no sólo acerca de sus contenidos,
no aparecería, sin embargo, hasta la época alejandrina, y por cierto sufriendo
una banalización, pues el hombre había perdido contacto con las raíces profundas
del existir humano y cósmico y tendía a buscar a todo explicaciones causalistas,
mecanicistas y superficialmente etiológicas. De hecho, en cualquier caso, los
mitógrafos, al mismo tiempo que recopilaron los mitos antiguos a punto de
perderse, sugerían alguna vez la clave de su interpretación y llevaban a cabo
una reflexión acerca de la r. misma. Así Evémero de Messene (311-298), aunque no
sea propiamente un mitógrafo sino un utopista al servicio del rey Casandro, pone
en circulación un criterio interpretativo que iba a generalizarse y que es
conocido por el nombre de evemerismo: suponer que los dioses de la mitología son
príncipes o héroes humanos divinizados (v. MITO Y MITOLOGÍA II, 3). En su utopía
política Ierá anagraphé, presenta a Urano, Cronos y Zeus como los primeros reyes
de la isla imaginaria de Pankhaia gracias a sus hondas virtudes políticas. Tal
insinuación, dado el estado de ánimo de la época, suscitó polémicas apasionadas
y dio origen a la tendencia hermenéutica que lleva su nombre (ed. G. Valauri,
con comentario, 1956).
Siguiendo el criterio de evemerización, Diodoro Sículo (ca. 36 a. C.), autor de
una Historia Universal llamada Biblioteca (ed. Dindorf, 1866-1868; Vogel-Fischer,
18881906; con trad. ingl. C. H. Oldfather, 1933) humaniza los mitos de Dionisos
y de Hércules. Mientras que Polibio y Estrabón, siguiendo un criterio apuntado
por la Política de Aristóteles, atribuyen a los mitos un carácter edificante,
forjados para secundar la obra de los legisladores. Los llamados poemas
etiológicos de varios autores alejandrinos, como los Aitia de Calímaco y el
Alejandro de Licofron, suponen que las figuras mitológicas son fuerzas cósmicas
personificadas. Este criterio, combinado con el evemerista, sigue Filón de
Biblos, que recopila -en parte- la mitología fenicia y sirooccidental y los 800
rollos de Zoroastro. Apolodoro de Atenas (s. II a. C.), discípulo del estoico
Diógenes de Seleucia y de Aristarco de Samotracia, escribió entre otras obras
los 24 libros del Peri theón, de la que sólo se conservan escasos fragmentos (ed.
en FGrH. tomo 244; estudios: cfr. la tesis doctoral de M. Carstenn, Kiel 1929, y
el trabajo de F. Jacoby en Phil. Unters. Bd. XVI, 1902). Higinio (s. II-ni p.
C.) se limita en sus Genealogías, como se llamó su obra originariamente (207), o
en sus Fábulas (277), a recopilar, con datos hoy preciosos para el mitólogo, los
mitos de los orígenes de los dioses y de los héroes, así como narraciones breves
de contenido mitológico, tendiendo a considerarlas como meras leyendas (ed. J.
Micyllus, 1535; ed. H. J. Rose, 1963). En el s. in p. C. el Corpus Hermeticum
alejandrino (v. HERMETISMO) contiene lógoi donde se lleva a cabo una reflexión
filosófica o incluso psicológica acerca de una serie de mitologemas, en forma de
revelación esotérica (ed. Nock-Festugiére, París 1938 ss., texto bilingüe que
comprende el Poimandres, los fragmentos de Stobeo y Esculapio).
En Roma, Varrón y Séneca realizaron una consideración crítica de la r.
tradicional: Varrón se ocupó de la mitología heredada de Grecia, mal
comprendida; la época ya no es capaz de penetrar el mensaje significativo de los
mitos, y de verlos como palabra que enseña, sino que los ve sólo como fábula
(que en sus orígenes también significó la palabra por excelencia), y cuanto
mayor es el carácter simbólico del mito, más absurdo y monstruoso les parece.
Séneca (v.) se ocupó de la teología civil y de los ritos oficiales de Roma. En
varios pasajes de las Epistolae (10, 41, 53, 66, 81, 82, 90, 95, 117, 124,
etcétera), en las Quaestiones Naturales (lib. I, II y VII), en el De Beneficüs (III,
IV y VII), en el De Vita Beata, ad Gallionem, en el Ad Helviam Matrem de
Consolatione, en el De Morte Claudii Ludus (IX y XI), en el Hercules Eteo, en el
Tyestes, en el De Providentia (I, II y V) y en el Contra Superstitiones va
desmitificando vehementemente todas las creencias oficiales de Roma. Séneca no
puede tolerar la imaginería, a veces obscena, de las representaciones
mitológicas civiles, y los vanos ritos simbólicos, y propugna una teología
natural que refleje las verdaderas profundidades últimas y trascendentes de la
realidad, postulando para el «sabio» una religión del alma (cfr. E. Rodríguez
Navarro, Séneca: Religión sin Mitos, Madrid 1969).
2. La filosofía medieval. Todavía en la época
antigua, los escritores y pensadores cristianos se ocuparon repetidas veces del
tema de la r., especialmente bajo la perspectiva de una crítica de las
mitologías, desarrollada como parte de la apología del cristianismo (v. PADRES
DE LA IGLESIA II; MITO Y MITOLOGÍA I). Como culminación de esta línea, cabe
citar a S. Agustín en su De civitate Dei, en la que se basa en Séneca y sobre
todo en Varrón (cfr. VI, 10 ss.). El mismo S. Agustín en las Confessiones y las
Retractationes presenta otra perspectiva de interés, ya que no se queda en una
descripción de los contenidos de las creencias, sino que reflexiona
filosóficamente acerca del proceso de la creencia, lo cual supone un viraje
interesante y a mayor profundidad que las recopilaciones y reflexiones más o
menos banales de los alejandrinos.
Ya en la Edad Media, el Proslogion y el Monologion de S. Anselmo (v.) y la Summa
Contra Gentes de S. Tomás de Aquino (v.), con su estudio metódico del fenómeno
de la infidelidad y sus reflexiones racionales acerca del conocimiento de Dios,
pueden considerarse como obras que entran perfectamente dentro del concepto de
filosofía de la r. tal y como en aquella época era ésta concebible. Algo
parecido cabe decir de otros autores cristianos y también de algunos árabes.
Paralelamente a la filosofía públicamente conocida desarrollada en los ámbitos
del Cristianismo y del Islam medieval recorre toda esa época una densa corriente
subterránea que en la sociedad cristiana e islámica da lugar a la Alquimia y en
la judía a la Cábala. En la Alquimia (v.) se lleva a cabo una reflexión crítica
sistemática sobre la religión interpretando los dogmas y declaraciones
religiosas como símbolos de procesos internos de realización iniciática del
propio adepto. La Cábala (v. CABALIsMO) mitificaba, mediante procesos de
simbolización exegética de la Biblia parecidos a los de la escuela de
Alejandría, los contenidos de la fe judaica, disolviendo así su significado
histórico, lo que la hacía coincidir en bastantes puntos, y en la concepción y
actitudes fundamentales, con la Alquimia. Eleazar de Worms, Simón ben Jochai,
Manajén Recanati, José Gicatilla, Aarón Berachjah Modena, Isaac Luria, Moisés
Cordovero, etc., son los principales cabalistas de los s. XIII-XVII, que
realizan, valiéndose del código numérico ya prestigiado desde los pitagóricos,
una constante labor hermenéutica (en sentido místicoesotérico) de las Escrituras
(cfr. Gershom Scholem, Kabbala und Symbolik, Zürich 1960, Darmstadt 1965).
3. El Renacimiento. El primer filósofo de la r. en
sentido estricto es en el Renacimiento Marsilio Ficino (143399; v.), traductor
al latín de la obra entera de Platón, Plotino, Yámblico y Proclo, y autor de una
Theologia Platonica de Animarum Immortalitate en la que hace una síntesis de
elementos religiosos de varia procedencia, con la intención de decantar un fondo
religioso universal en orden a obtener una espiritualidad que se supone
«natural». Una generación después, Giovanni Pico della Mirandola (1463-94; v.)
intenta una síntesis semejante. Estos intentos suponen una reflexión
metódicamente filosófica y una tematización de la r. en cuanto tal, así como una
toma de postura determinada: según Pico habrían de deducirse de todas las r.,
mitologías, espiritualidades y doctrinas esotéricas los principios fundamentales
de una metafísica universal. Igual postura representa en el primer Renacimiento
francés Guillaume Postel.
Un esfuerzo de comprensión filosófica del mensaje religioso antiguo, todavía más
rigurosamente metódico, más racionalmente sobrio y tocando ya los umbrales de la
ciencia histórica moderna e ilustrada será la gran aportación de Giovanni
Battista Vico (1668-1744; v.) con sus Principi de una Scienza Nuova (1725) y,
sobre todo, con su De antiquissima Italorum sapientia (1710). En esta obra
establece como procedimiento de trabajo el comprobar debidamente los hechos,
gracias al método filológico, para luego penetrar metódicamente en su sentido
profundo y descubrir su raíz íntima, necesaria y universal. La ley fundamental
de la historia sería, según Vico, la de constituir un proceso en espiral que va
desembocando en sucesivas realizaciones universales cargadas de sentido, aunque
no pretendidas, en virtud de una
«heterogenesia de los fines». Este proceso sería trifásico, correspondiendo a
las tres facultades del hombre: sentido, fantasía, razón; dando lugar a tres
edades: la mítica, la legendaria y la humana o de los hechos. Pretender
interpretar el sentido de las edades antiguas a base de categorías racionales,
dice, equivale a condenarse a la ininteligencia.
4. La Ilustración. En contraste con este espíritu,
que aprecia la peculiaridad del fenómeno religioso y aspira, con mayor o menor
éxito, a comprenderlo, se halla la producción ilustrada inglesa, francesa y
alemana que comienza con el De Veritate (1624) de Heriberto de Cherbury,
iniciador del movimiento «librepensador» (v. LIBREPENSAMIENTO), continúa con J.
Locke (v.) y su The reasonabelness oí Christianity (1695), John Toland en
Christianity not mysterious (1696), J. A. Collins (16761729) con su Tratado de
Librepensamiento, de enorme influjo en Holanda y Francia, y Matthews Tindal con
Christianity as old as the Creation (1730). Los títulos mismos de estas obras
indican ya su contenido: despojar el espíritu cristiano de todo elemento
trasracional histórico y propiamente religioso para presentarlo al hombre
ilustrado como una pura deducción racional de verdades morales sin base
histórica (y mucho menos místico-sapiencial). Así Tindal dice expresamente que,
siendo el cristianismo tan antiguo como la creación, sobra la revelación
histórica y progresiva, de modo que el cristianismo está constituido por una
especie de «ley natural» inherente al hombre y a lo humano. Estas posiciones son
el fruto de una reflexión filosófica acerca de lo religioso donde el misterio y
la historia son sistemáticamente devaluados.
Hume (v.) con sus Dialogues concerning Natural Religion (1779), y, en Francia,
Fontenelle con su Histoire des Oracles (1687) y su opúsculo De !'origine des
Fables, Voltaire (v.) con el Candide y una serie de panfletos menores, la
Enciclopedia en los artículos provenientes de autores del círculo de Diderot, y,
finalmente, Rousseau (v.) con su Profesión de Fe del Vicario Saboyano, incluida
como un capítulo en el Emilio, continúan el proceso hasta llegar, como hace
Rousseau, a identificar lo divino con lo espontáneo en la naturaleza y lo
religioso casi con lo instintivo.
En la Ilustración alemana la reflexión deísta y racionalista acerca de la r.,
difundida bajo el patrocinio de Federico II, se inicia con el Tratado de las
principales verdades de la Religión Natural (1754) de Samuel Reimarus (v.) y con
su obra inédita Apología de los Adoradores racionales de Dios, y culmina con los
escritos de G. E. Lessing (v.): El cristianismo de la Razón (1753) y la
Educación del género humano (1777), y la edición de los Fragmentos de
Wolfenbütel, donde incluye parte de la obra inédita de Reimarus. Lessing
establece una ley dialéctica según la cual la humanidad se educa a sí misma
evolucionando religiosamente ascendiendo en espiral y superando, siempre en
dirección de la razón, las formas menos racionales e ilustradas de expresión.
Alemania es el único país en que esta clase de reflexión filosófica no iba a
cesar con la Ilustración (v.), sino a prolongarse, incrementada, en las grandes
síntesis idealistas y en la obra misma de Feuerbach (v.) y de Marx (v.). Incluso
Kant (v.), además de haber hecho en las Críticas una crisis de las posibilidades
del conocimiento religioso y de sus valores, publicará al final de su existencia
(1793) una obra que estaba siendo muy esperada: La Religión dentro de los
límites de la sola Razón (Religión innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft).
Un año antes (1792) apareció una obra anónima, publicada por J. T. Fichte (v.),
que en un principio fue confundida con la que se esperaba de Kant, lo cual
produjo la repulsa por parte de Kant de la paternidad de esa obra y de la
concepción misma filosófica de Fichte. Éste publicó además de esta primera obra
(Ensayo de Crítica de la Revelación), otra bastante posterior: Instrucción de
Vida bienaventurada (1806: Anweisung zum seligen Leben), todavía esforzándose
por desmisterializar el cristianismo.
5. El idealismo y la reacción kierkegaardiana. En
Hegel (v.) ocupa la r. un lugar complejo, intermedio entre una
desmisterialización naturalista y una hondura expresiva y realizadora del
hombre, concibiéndola no como relegación de éste a una Trascendencia propiamente
dicha, sino precisamente como manifestación del Espíritu inmanente a la
Historia, en una de sus formas. Al año de la publicación de la obra antes citada
de Fichte aparece La Fenomenología del Espíritu (1807), donde la r. como
«religión del espíritu» y contradistinta de la «religión del inframundo» y de la
«moral» es vista como el medio de identificación de la «conciencia desgraciada»
(por hallarse dividida) con la conciencia en general (ed. Meiner-Hoffmeister,
158), que aperece en la Historia como «conciencia del Ser absoluto» en sentido
objetivo (no conciencia propia de este mismo Ser absoluto, sino conciencia de
identificación con el mismo que adopta la conciencia desgraciada: 473 ss.). En
la Enciclopedia de las Ciencias (1830) la posición de Hegel es más matizada:
aquí la r. se relaciona con el concepto de Bildung (formación), es «el modo de
la conciencia en cuanto verdad» y, por tanto, «formación de todos los hombres».
Su «contenido es el mismo» (subrayado de Hegel en la p. 12) que el de la
ciencia, pero así como en ésta «el fundamento es el contenido interno, la Idea
que la habita íntimamente y su activa vitalidad en el Espíritu», en la r. «es un
ánimo llegado a madurez, un Espíritu despierto a la reflexión (Besinnung)» (cfr.
24 ss., 33 ss., 431 ss., 444 ss., 446 ss.). Finalmente, en los Fundamentos de la
Filosofía del Derecho (1821) se alude a la r. como la «Relación al Absoluto en
la forma del sentimiento, de la representación y de la fe» (209).
Schelling (v.) imprime un nuevo sentido a la concepción de la r. que viene a
constituir una de las líneas de fuerza de todo su sistema y en la cual centra su
última reelaboración sistemática: la de la filosofía de la libertad y la de la
filosofía positiva (que denomina así precisamente por atender a las
manifestaciones positivas del Espíritu en los mitos y en las religiones). Además
de otros ensayos menores, publica en 1804 su Filosofía de la Religión: Dios
-dice-, la Indiferencia absoluta (o unio contrariorum de Nicolás de Cusa y de
Búhme), al contemplarse a sí mismo, convierte la Idealidad en Realidad. Aquel
Deus implicitus dormido y germinal se va convirtiendo en Deus explicitus, y esta
explicitación son precisamente las religiones. Obras póstumas sobre este tema
son Filosofía de la Mitología y Filosofía de la Revelación (ed. reciente de la «Wissenschafatliche
Buchgesellschaft» de Darmstadt, 1966 ss., que reproduce la de Stuttgart de 1856
ss.). Schelling, en esta última etapa, se halla poderosamente influido por las
ideas teosóficas de Jakob Bóhme y por su propio discípulo Franz von Baader.
El gran filósofo cristiano de la r. en esta primera mitad de siglo es Sóren
Kierkegaard (v.), que integra por primera vez y en cuanto religión al
cristianismo en un sistema de filosofía, como una forma igualmente profunda y
lúcida de pensamiento y de vida: por encima de la
racionalidad ética (y desde luego de la estética) se halla la pasión de la fe,
por la cual el individuo pensante supera las generalidades (hegelianas) y se
instala en lo más íntimo de su propia realidad concreta y viva, asumiendo
lúcidamente su propia vocación personal e intransferible. El tema está presente
en toda su obra y especialmente en Enten Eller (Aut... auts, 1843), Begrebet
Angest (El Concepto de la angustia, 1844) y Fyrgt og Baeve (Temor y temblor,
1843) (ed. de Drachmann-Heiberg-Lange, Kobenhavn 1962 ss.).
6. La izquierda hegeliana. Así como Kierkegaard se
levanta contra las generalizaciones desencarnadas de Hegel, lo hace también la
misma izquierda hegeliana, mas no en nombre de la conciencia individual y
concreta del hombre enfrentado con su destino trascendente, sino en nombre de la
fidelidad a «la realidad natural y mundana». Sin embargo, el problema filosófico
de lo religioso seguirá ocupando a algunos autores de esta tendencia. D. F.
Strauss (v.) escribe su Vida de Jesús (Leben fesu, 1835), donde recogiendo la
tesis de Hegel según la cual la r. es la conciencia del Espíritu sólo en la
forma de la representación (Vorstellung), que la filosofía ha de elevar a
concepto (Begriff), la rectifica en este punto afirmando que en lugar de esta
elevación degenera en mito (da así un concepto negativo de mito, hoy superado:
cfr. L. Cencillo, Mito. Semántica y realidad, Madrid 1970). Para Strauss,
«Jesús» es sólo la personificación mítica de la Humanidad. En su última obra: La
vieja y la nueva Fe (Der alte und der neue Glaube, 1872), la fe cristiana se ha
convertido en humanismo naturalista y Dios en el Universo.
L. Feuerbach (v.) no se centra en una crítica de la teología cristiana, sino que
afirma que trata de conservar lo esencial del cristianismo convirtiéndolo en
antropología religiosa; así su principio fundamental reza: «el misterio de la
teología es la antropología». Según él, la r. es la autoconciencia indirecta y
primaria del hombre acerca de sus necesidades esenciales primarias y originales.
La r. cristiana sería además «el comportamiento del hombre hacia sí mismo, hacia
su esencia» (Wesen des Christentums, 1841, en Obras, t. VII,50; cfr. K. Lówith,
Von Hegel bis Niestzsche, Zurich 1941, 457-465; S. Rawidowicz, Ludwig Feuerbachs
Philosophie, Berlín 1964).
También A. Ruge (1802-80) en Nuestro Sistema (Unser System, 1850) propugna una
«Religión humana». Bruno Bauer (1809-82) en La Trompeta del juicio (1841) y el
Cristianismo descubierto (1843) declara irreconciliables filosofía y religión
(por tanto, la teología cristiana y el concepto religioso de Hegel); en la
segunda obra presenta al cristianismo como un producto de la decadencia de la
libertad política en el mundo romano, con el auge del imperio, por lo cual lleva
la impronta de su «inhumanidad» en contraste con todo lo que para el hombre es
natural. Liberarse, pues, del cristianismo equivale, para Bauer, a recuperar la
libertad absoluta desde entonces perdida a causa del imperio. Bauer influyó
poderosamente las críticas radicales de Stirner y de Marx, así como en la
politización de lo religioso que este último supone.
En esta línea Marx (v.) consuma la crítica absoluta de la r.; no es ya que, como
Feuerbach, localice en el hombre el supremo valor religioso, sino que convierte
a todo lo religioso en el supremo disvalor. Para Marx la r. supone a lo sumo la
autoconciencia del hombre que «o todavía no se ha recuperado (de la alienación)
o se ha vuelto a perder a sí mismo»; sería la expresión suprema de la alienación
de la «conciencia desgraciada» y la consolidación del «mundo invertido» (verkehrte
Welt), el «ánimo de un mundo sin corazón», el «espíritu de estados de vida sin
espíritu», la «anulación (Aufhebung) de toda esta bienaventuranza ilusoria es,
por tanto, la condición de la (verdadera) felicidad terrena» (Das Kapital,
1,1,607; cfr. 4° tesis sobre Feuerbach, MEGA, V, 534 y La Sagrada Familia). Marx
no puede, sin embargo, prescindir del todo de una dimensión mítica en su
concepción escatológica de la «felicidad terrena» y así ha de trasponerla a un
in illo tempore futuro: cuando el proceso dialéctico de la transformación de la
sociedad civil haya creado unas condiciones ideales de existencia para el
«hombre nuevo». Por lo demás el tema de la muerte (v.) no se halla elaborado por
Marx.
7. Otros pensadores de los siglos XIX y XX. En una
línea afín a la izquierda hegeliana en cuanto a su radical negativismo religioso
se halla Nietzsche (v.), cuya obra en su mayor parte es filosofía de la r.,
sobre todo el libro tercero de Así habló Zaratustra (1884), y también en Para
una Genealogía de la Moral (1887), El Ocaso de los ídolos, El Anticristo (1888),
etc. Comte (v.) también adopta una posición negativa frente a la r., como
evidencia su teoría de los tres estadios, en que el primitivo o religioso es
superado por el metafísico y éste por el positivo (v. POSITIVISMO).
En la corriente trascendental neokantiana se produce una obra en la línea de la
filosofía de la r. de Kant, pero con un mayor enriquecimiento y desde la
perspectiva judía: H. Cohen en su Religión de la Razón (1918) traza una
antropología espiritualista a la luz de la tradición rabínica. Más allá de esta
línea neokantiana, ya reabsorbida en axiología, Max Scheler (v.) en De lo eterno
en el Hombre (Vom ewigen im Menschen, 1921) ofrece su filosofía de la r.
Con el auge de los estudios histórico-positivos comienza una nueva dimensión de
la reflexión acerca del fenómeno histórico-cultural de las religiones. Se
abandona el tipo de consideraciones generales acerca de «la religión» y se
comienza a allegar material positivo de diversas culturas, sin limitarse ya,
pues, al cristianismo, como solía suceder precedentemente. Desde entonces se
dividirá la reflexión acerca de la r. en dos líneas: filosofía propiamente dicha
e historia comparada de las religiones. De esta última no tratamos aquí (v. I,
B). En la línea filosófica, los autores de este nuevo giro son Max Müller y
Eduard von Hartmann (v.). Este último, en su primera y segunda épocas, se centra
en el estudio del inconsciente y en investigaciones de filosofía de la r., que
dan lugar a su Fenomenología de la conciencia moral (1880) y a su Filosofía de
la Religión (1882, 3 ed. 190607, 2 vol.). Es un autor ecléctico que funde el
espíritu de Hegel, el inconsciente de Schelling y la voluntad de Schopenhauer,
con datos de las ciencias naturales, que conocía bien, en un «realismo
trascendente» de carácter panteísta. Paul Deussen, también seguidor de
Schopenhauer, descubrirá y adaptará para Occidente la filosofía india de los
Upanishads (Das System der Vedanta, 1883; Die Sutras nebst dem Kommentar des
Shankara, 1887; Sechszig Upanishads des Veda, 1897, 3 ed. 1921; Allgemeine
Einleitung in die Philosophie des Veda bis auf die Upanishads, 4 ed. 1920; Die
nachvedische Philosophie der Inder, 3 ed. 1920).
Max Müller es el promotor de una filosofía de la r. a base de los datos
positivos de la antropología cultural, pero su criterio hermenéutico es todavía
rudimentario: confunde mito con narración fabulosa convencional y se inclina a
no ver en el fenómeno religioso sino mentalidad
primitiva y ofuscación. Sus principales obras en esta materia son la
Introducción a las ciencias comparadas de la Religión (Einleitung in die
vergleichenden Religionswissenschaften, 1876) y Sobre la Filosofía de la
Mitología (apéndice a la obra anterior en su segunda edición).
Ernst Cassirer, discípulo-de Cohen, con su Philosophie der Symbolischen Formen
(1924), así como con su Esencia del Concepto de Símbolo (Wesen des Symbolsbegrif
fs, que reúne otros trabajos sobre el tema, de 1922 a 1938; reed. Darmstadt
1956), supera ampliamente el kantismo e introduce un concepto y un criterio
hermenéutico análogo al de Mauss, muy fecundo en filosofía de la r. W. James con
su Voluntad de Creer (The Will to believe, 1896) intenta ampliar el concepto de
experiencia a base de diversas vías de contacto con la realidad que no sean
meramente las sensoriales e intelectivas y cuya coalescencia conduciría a las
certezas vitales, y entre éstas a las religiones. En esta línea se sitúa Othmar
Spann (18781950), autor de una Filosofía de la Religión (1947), que profesa un
totalismo dinamicista afín al de Whitehead; «la vida secreta del alma, dice
Spann, eleva al hombre sobre la banalidad exterior y permite a las supremas
fuerzas del espíritu abrirse a la esfera de lo suprahistórico, con una luz
superior, para realizar la esencia pura del hombre».
Bergson (v.) en Les deux Sources de la Morale et de la Religion (1932) piensa,
de una parte, que la r. es a veces idolatría, falso culto, fabulación, ilusión
(como decía Freud): es el miedo el que en un principio hizo a los dioses (como
dijo Epicuro); y, de otra, que existe una fuente auténtica de la r. y es la
intuición profunda de las raíces inmanentes-trascendentes de todo lo real; es
con ello uno de los iniciadores de filosofía de la r. fenomenológica actual.
Karl Jaspers (v.) realiza en su Philosophie (1936) un detenido estudio
fenomenológico de las cifras de la trascendencia, la situación límite, la
muerte, la conciencia y el fracaso (Scheitern), como la situación a la que todo
ser humano en cuanto tal está abocado como la consecuencia esencial de la
finitud y constitutiva de la situación límite humana por excelencia. M. de
Unamuno (v.) en la Agonía del Cristianismo (1930) presenta a la r. como vida y
como lucha por vivir eternamente; como unión dialéctica de contrarios en que es
el morir el que ha de dar la vida, el «agonizar» (muriendo y luchando, que es lo
que significa en griego) para vivir más, y más intensa y eternamente.
G. Marcel (v.) en Homo Viator (1945) y Du refus á Pinvocation (1940), así como
en Le Mystére de PÉtre presenta a la realidad misma como religiosa y a la
situación del hombre en el cosmos como ónticamente religada, y sus actitudes
como positiva o negativamente referidas a una vocación, a una solicitación
vocacional de las profundidades misteriosas y personales de lo real. Finalmente,
en la corriente fenomenológica y existencialista, y más allá de ella incluso, se
encuentra el profesor de Nanterre y de la Sorbona Paul Ricoeur, que siendo
cristiano (calvinista) y habiendo partido de la fenomenología y pasado por el
existencialismo y por la renovación de los estudios hegelianos, el análisis del
lenguaje, el psicoanálisis freudiano y el estructuralismo, intenta llevar a cabo
una fenomenología religiosa y una reflexión filosófica de múltiples dimensiones,
sobre todo en lo que se refiere a hermenéutica profunda del simbolismo
religioso, en especial en lo referente al problema del mal (cfr. sus obras De 1'Interprétation.
Essai sur Freud; Philosophie de la Volonté: I. Le Volontaire et 1'involontaire,
y II. Finitude et Culpabilíté, 1967; Le Conflit des Interprétations, 1969).
V. t.: III; DIOS; HOMBRE; CULTO; REVELACIÓN.
L. CENCILLO RAMÍREZ.
BIBL.: La citada en el texto. Para una primera
introducción al tema cfr. algunas obras en lengua castellana: A. BRUNNER, La
Religión, Barcelona 1963; 1. M. NEWMAN, El asentimiento religioso. Ensayo sobre
los motivos racionales de la fe, Barcelona 1960; I. QUILEs, Filosofía de la
religión, Buenos Aires-México 1949; 1. TODOLI, Filosofía de la religión, Madrid
1955.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991