Religión II. Filosofía
 

1. La filosofía greco-romana. 2. La filosofía medieval. 3. El Renacimiento. 4. La Ilustración. 5. El idealismo y la reacción kierkegaardiana. 6. La izquierda hegeliana. 7. Otros pensadores de los siglos XIX y XX.

La tematización de las r. o de sus contenidos como filosofía fue un paso obligado ya desde muy antiguo, dado que las r. arcaicas y extrabíblicas constituían sin excepción mucho más una reflexión acerca de la estructura y sentido de la realidad, la naturaleza, la vida y el hombre, o una intuición de todo ello plasmada y vivenciada en una simbología y en un ritual, que una «religación» personal a la trascendencia como habría de ser la r. judeocristiana (v. MITO Y MITOLOGÍA). Por ello, muy pronto (una vez fue superada la etapa protohistórica en la cuenca oriental del Mediterráneo y en la India) hubieron de preguntarse los pensadores (hombres que incluso participaban plena y afectivamente en unas prácticas místicas y en un clima religioso) por el sentido y la realidad de los mitos y de sus contenidos. Esta inquietud, por lo que respecta a Grecia, ya se insinúa en los poemas de Hesíodo. En la India las versiones y comentarios de los textos védicos -darpanas y upanishads-, que datan aproximadamente del s. II a. C., son, los primeros, verdaderos sistemas filosóficos simbólicamente inspirados en los contenidos sapienciales de los Vedas (v.), y los segundos comentarios exegéticos en los que se contiene una verdadera filosofía de la r. o reflexión racional acerca de los contenidos de los textos religiosos. Habiendo sido ya descrito el hecho religioso (I,A), que será además estudiado teoréticamente y desde una perspectiva teológica en ni, nos ocupamos aquí de trazar un panorama histórico, de carácter descriptivo, de los autores que desde una u otra plataforma han estudiado el tema de la r.; este artículo debe ser, pues, completado y entendido con lo que se dice en III.

1. La filosofía greco-romana. Como queda dicho, ya desde época antigua el pensamiento griego tomó conciencia expresa del problema filosófico que las r. por sí mismas planteaban. Ya de por sí la especulación de los milesios (Thales, Anaximandro y Anaxímenes) constituye una versión racionalizada de algunos puntos de las teogonías arcaicas, en cuya tradición se mueven. Y en general las concepciones acerca del primer principio, sea éste concebido como número (pitagóricos), como ser (Parménides), como fuego y acaecer dialéctico (Heráclito), como noús o mente (Anaxágoras), como Eros (Empédocles) o como dios (Jenófanes), son en este periodo llamado «presocrático» (v.) otras tantas versiones filosóficas interpretativas de lo que las mitologías habían venido presentando dramáticamente bajo la denominación de dioses supremos. Esta tarea interpretativa de las mitologías tradicionales es consciente e intencionadamente ejercida por Jenófanes, que aspira a divulgar el patrimonio religioso de un reducido grupo de intelectuales monoteístas y espiritualistas (cfr. sobre todo fragmentos de Diels B 33 y 24-25; cfr. W. Jaeger, Die Theologie der f rühen griechischen Denker, Stuttgart 1953, Darmstadt 1964; hay trad. castell.).
Platón (v.), con su incorporación de las intuiciones mítícas al método heurístico filosófico, realiza una labor exegética y reflexiva acerca de la función y del sentido de la actividad religiosa, de verdadero valor epistemológico. Merecen especial mención la República, las Leyes, el Ión (donde se trata del significado de la theiamóira o manía divina inspirativa), el Fedro (donde se trata de la «inspiración» en todos sus géneros, también de la mántica o adivinación, y de la belleza), el Symposion o Banquete (ver la instrucción que Diótima imparte a Sócrates acerca del carácter medial y cósmicamente aglutinante de Eros, donde se establece el puente entre la mitología y la dialéctica y se anticipa ya técnicamente el concepto básico de mediación) y la totalidad del Timeo.
La reflexión acerca de la r. en cuanto tal, y no sólo acerca de sus contenidos, no aparecería, sin embargo, hasta la época alejandrina, y por cierto sufriendo una banalización, pues el hombre había perdido contacto con las raíces profundas del existir humano y cósmico y tendía a buscar a todo explicaciones causalistas, mecanicistas y superficialmente etiológicas. De hecho, en cualquier caso, los mitógrafos, al mismo tiempo que recopilaron los mitos antiguos a punto de perderse, sugerían alguna vez la clave de su interpretación y llevaban a cabo una reflexión acerca de la r. misma. Así Evémero de Messene (311-298), aunque no sea propiamente un mitógrafo sino un utopista al servicio del rey Casandro, pone en circulación un criterio interpretativo que iba a generalizarse y que es conocido por el nombre de evemerismo: suponer que los dioses de la mitología son príncipes o héroes humanos divinizados (v. MITO Y MITOLOGÍA II, 3). En su utopía política Ierá anagraphé, presenta a Urano, Cronos y Zeus como los primeros reyes de la isla imaginaria de Pankhaia gracias a sus hondas virtudes políticas. Tal insinuación, dado el estado de ánimo de la época, suscitó polémicas apasionadas y dio origen a la tendencia hermenéutica que lleva su nombre (ed. G. Valauri, con comentario, 1956).
Siguiendo el criterio de evemerización, Diodoro Sículo (ca. 36 a. C.), autor de una Historia Universal llamada Biblioteca (ed. Dindorf, 1866-1868; Vogel-Fischer, 18881906; con trad. ingl. C. H. Oldfather, 1933) humaniza los mitos de Dionisos y de Hércules. Mientras que Polibio y Estrabón, siguiendo un criterio apuntado por la Política de Aristóteles, atribuyen a los mitos un carácter edificante, forjados para secundar la obra de los legisladores. Los llamados poemas etiológicos de varios autores alejandrinos, como los Aitia de Calímaco y el Alejandro de Licofron, suponen que las figuras mitológicas son fuerzas cósmicas personificadas. Este criterio, combinado con el evemerista, sigue Filón de Biblos, que recopila -en parte- la mitología fenicia y sirooccidental y los 800 rollos de Zoroastro. Apolodoro de Atenas (s. II a. C.), discípulo del estoico Diógenes de Seleucia y de Aristarco de Samotracia, escribió entre otras obras los 24 libros del Peri theón, de la que sólo se conservan escasos fragmentos (ed. en FGrH. tomo 244; estudios: cfr. la tesis doctoral de M. Carstenn, Kiel 1929, y el trabajo de F. Jacoby en Phil. Unters. Bd. XVI, 1902). Higinio (s. II-ni p. C.) se limita en sus Genealogías, como se llamó su obra originariamente (207), o en sus Fábulas (277), a recopilar, con datos hoy preciosos para el mitólogo, los mitos de los orígenes de los dioses y de los héroes, así como narraciones breves de contenido mitológico, tendiendo a considerarlas como meras leyendas (ed. J. Micyllus, 1535; ed. H. J. Rose, 1963). En el s. in p. C. el Corpus Hermeticum alejandrino (v. HERMETISMO) contiene lógoi donde se lleva a cabo una reflexión filosófica o incluso psicológica acerca de una serie de mitologemas, en forma de revelación esotérica (ed. Nock-Festugiére, París 1938 ss., texto bilingüe que comprende el Poimandres, los fragmentos de Stobeo y Esculapio).
En Roma, Varrón y Séneca realizaron una consideración crítica de la r. tradicional: Varrón se ocupó de la mitología heredada de Grecia, mal comprendida; la época ya no es capaz de penetrar el mensaje significativo de los mitos, y de verlos como palabra que enseña, sino que los ve sólo como fábula (que en sus orígenes también significó la palabra por excelencia), y cuanto mayor es el carácter simbólico del mito, más absurdo y monstruoso les parece. Séneca (v.) se ocupó de la teología civil y de los ritos oficiales de Roma. En varios pasajes de las Epistolae (10, 41, 53, 66, 81, 82, 90, 95, 117, 124, etcétera), en las Quaestiones Naturales (lib. I, II y VII), en el De Beneficüs (III, IV y VII), en el De Vita Beata, ad Gallionem, en el Ad Helviam Matrem de Consolatione, en el De Morte Claudii Ludus (IX y XI), en el Hercules Eteo, en el Tyestes, en el De Providentia (I, II y V) y en el Contra Superstitiones va desmitificando vehementemente todas las creencias oficiales de Roma. Séneca no puede tolerar la imaginería, a veces obscena, de las representaciones mitológicas civiles, y los vanos ritos simbólicos, y propugna una teología natural que refleje las verdaderas profundidades últimas y trascendentes de la realidad, postulando para el «sabio» una religión del alma (cfr. E. Rodríguez Navarro, Séneca: Religión sin Mitos, Madrid 1969).

2. La filosofía medieval. Todavía en la época antigua, los escritores y pensadores cristianos se ocuparon repetidas veces del tema de la r., especialmente bajo la perspectiva de una crítica de las mitologías, desarrollada como parte de la apología del cristianismo (v. PADRES DE LA IGLESIA II; MITO Y MITOLOGÍA I). Como culminación de esta línea, cabe citar a S. Agustín en su De civitate Dei, en la que se basa en Séneca y sobre todo en Varrón (cfr. VI, 10 ss.). El mismo S. Agustín en las Confessiones y las Retractationes presenta otra perspectiva de interés, ya que no se queda en una descripción de los contenidos de las creencias, sino que reflexiona filosóficamente acerca del proceso de la creencia, lo cual supone un viraje interesante y a mayor profundidad que las recopilaciones y reflexiones más o menos banales de los alejandrinos.
Ya en la Edad Media, el Proslogion y el Monologion de S. Anselmo (v.) y la Summa Contra Gentes de S. Tomás de Aquino (v.), con su estudio metódico del fenómeno de la infidelidad y sus reflexiones racionales acerca del conocimiento de Dios, pueden considerarse como obras que entran perfectamente dentro del concepto de filosofía de la r. tal y como en aquella época era ésta concebible. Algo parecido cabe decir de otros autores cristianos y también de algunos árabes. Paralelamente a la filosofía públicamente conocida desarrollada en los ámbitos del Cristianismo y del Islam medieval recorre toda esa época una densa corriente subterránea que en la sociedad cristiana e islámica da lugar a la Alquimia y en la judía a la Cábala. En la Alquimia (v.) se lleva a cabo una reflexión crítica sistemática sobre la religión interpretando los dogmas y declaraciones religiosas como símbolos de procesos internos de realización iniciática del propio adepto. La Cábala (v. CABALIsMO) mitificaba, mediante procesos de simbolización exegética de la Biblia parecidos a los de la escuela de Alejandría, los contenidos de la fe judaica, disolviendo así su significado histórico, lo que la hacía coincidir en bastantes puntos, y en la concepción y actitudes fundamentales, con la Alquimia. Eleazar de Worms, Simón ben Jochai, Manajén Recanati, José Gicatilla, Aarón Berachjah Modena, Isaac Luria, Moisés Cordovero, etc., son los principales cabalistas de los s. XIII-XVII, que realizan, valiéndose del código numérico ya prestigiado desde los pitagóricos, una constante labor hermenéutica (en sentido místicoesotérico) de las Escrituras (cfr. Gershom Scholem, Kabbala und Symbolik, Zürich 1960, Darmstadt 1965).

3. El Renacimiento. El primer filósofo de la r. en sentido estricto es en el Renacimiento Marsilio Ficino (143399; v.), traductor al latín de la obra entera de Platón, Plotino, Yámblico y Proclo, y autor de una Theologia Platonica de Animarum Immortalitate en la que hace una síntesis de elementos religiosos de varia procedencia, con la intención de decantar un fondo religioso universal en orden a obtener una espiritualidad que se supone «natural». Una generación después, Giovanni Pico della Mirandola (1463-94; v.) intenta una síntesis semejante. Estos intentos suponen una reflexión metódicamente filosófica y una tematización de la r. en cuanto tal, así como una toma de postura determinada: según Pico habrían de deducirse de todas las r., mitologías, espiritualidades y doctrinas esotéricas los principios fundamentales de una metafísica universal. Igual postura representa en el primer Renacimiento francés Guillaume Postel.
Un esfuerzo de comprensión filosófica del mensaje religioso antiguo, todavía más rigurosamente metódico, más racionalmente sobrio y tocando ya los umbrales de la ciencia histórica moderna e ilustrada será la gran aportación de Giovanni Battista Vico (1668-1744; v.) con sus Principi de una Scienza Nuova (1725) y, sobre todo, con su De antiquissima Italorum sapientia (1710). En esta obra establece como procedimiento de trabajo el comprobar debidamente los hechos, gracias al método filológico, para luego penetrar metódicamente en su sentido profundo y descubrir su raíz íntima, necesaria y universal. La ley fundamental de la historia sería, según Vico, la de constituir un proceso en espiral que va desembocando en sucesivas realizaciones universales cargadas de sentido, aunque no pretendidas, en virtud de una
«heterogenesia de los fines». Este proceso sería trifásico, correspondiendo a las tres facultades del hombre: sentido, fantasía, razón; dando lugar a tres edades: la mítica, la legendaria y la humana o de los hechos. Pretender interpretar el sentido de las edades antiguas a base de categorías racionales, dice, equivale a condenarse a la ininteligencia.

4. La Ilustración. En contraste con este espíritu, que aprecia la peculiaridad del fenómeno religioso y aspira, con mayor o menor éxito, a comprenderlo, se halla la producción ilustrada inglesa, francesa y alemana que comienza con el De Veritate (1624) de Heriberto de Cherbury, iniciador del movimiento «librepensador» (v. LIBREPENSAMIENTO), continúa con J. Locke (v.) y su The reasonabelness oí Christianity (1695), John Toland en Christianity not mysterious (1696), J. A. Collins (16761729) con su Tratado de Librepensamiento, de enorme influjo en Holanda y Francia, y Matthews Tindal con Christianity as old as the Creation (1730). Los títulos mismos de estas obras indican ya su contenido: despojar el espíritu cristiano de todo elemento trasracional histórico y propiamente religioso para presentarlo al hombre ilustrado como una pura deducción racional de verdades morales sin base histórica (y mucho menos místico-sapiencial). Así Tindal dice expresamente que, siendo el cristianismo tan antiguo como la creación, sobra la revelación histórica y progresiva, de modo que el cristianismo está constituido por una especie de «ley natural» inherente al hombre y a lo humano. Estas posiciones son el fruto de una reflexión filosófica acerca de lo religioso donde el misterio y la historia son sistemáticamente devaluados.
Hume (v.) con sus Dialogues concerning Natural Religion (1779), y, en Francia, Fontenelle con su Histoire des Oracles (1687) y su opúsculo De !'origine des Fables, Voltaire (v.) con el Candide y una serie de panfletos menores, la Enciclopedia en los artículos provenientes de autores del círculo de Diderot, y, finalmente, Rousseau (v.) con su Profesión de Fe del Vicario Saboyano, incluida como un capítulo en el Emilio, continúan el proceso hasta llegar, como hace Rousseau, a identificar lo divino con lo espontáneo en la naturaleza y lo religioso casi con lo instintivo.
En la Ilustración alemana la reflexión deísta y racionalista acerca de la r., difundida bajo el patrocinio de Federico II, se inicia con el Tratado de las principales verdades de la Religión Natural (1754) de Samuel Reimarus (v.) y con su obra inédita Apología de los Adoradores racionales de Dios, y culmina con los escritos de G. E. Lessing (v.): El cristianismo de la Razón (1753) y la Educación del género humano (1777), y la edición de los Fragmentos de Wolfenbütel, donde incluye parte de la obra inédita de Reimarus. Lessing establece una ley dialéctica según la cual la humanidad se educa a sí misma evolucionando religiosamente ascendiendo en espiral y superando, siempre en dirección de la razón, las formas menos racionales e ilustradas de expresión.
Alemania es el único país en que esta clase de reflexión filosófica no iba a cesar con la Ilustración (v.), sino a prolongarse, incrementada, en las grandes síntesis idealistas y en la obra misma de Feuerbach (v.) y de Marx (v.). Incluso Kant (v.), además de haber hecho en las Críticas una crisis de las posibilidades del conocimiento religioso y de sus valores, publicará al final de su existencia (1793) una obra que estaba siendo muy esperada: La Religión dentro de los límites de la sola Razón (Religión innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft). Un año antes (1792) apareció una obra anónima, publicada por J. T. Fichte (v.), que en un principio fue confundida con la que se esperaba de Kant, lo cual produjo la repulsa por parte de Kant de la paternidad de esa obra y de la concepción misma filosófica de Fichte. Éste publicó además de esta primera obra (Ensayo de Crítica de la Revelación), otra bastante posterior: Instrucción de Vida bienaventurada (1806: Anweisung zum seligen Leben), todavía esforzándose por desmisterializar el cristianismo.

5. El idealismo y la reacción kierkegaardiana. En Hegel (v.) ocupa la r. un lugar complejo, intermedio entre una desmisterialización naturalista y una hondura expresiva y realizadora del hombre, concibiéndola no como relegación de éste a una Trascendencia propiamente dicha, sino precisamente como manifestación del Espíritu inmanente a la Historia, en una de sus formas. Al año de la publicación de la obra antes citada de Fichte aparece La Fenomenología del Espíritu (1807), donde la r. como «religión del espíritu» y contradistinta de la «religión del inframundo» y de la «moral» es vista como el medio de identificación de la «conciencia desgraciada» (por hallarse dividida) con la conciencia en general (ed. Meiner-Hoffmeister, 158), que aperece en la Historia como «conciencia del Ser absoluto» en sentido objetivo (no conciencia propia de este mismo Ser absoluto, sino conciencia de identificación con el mismo que adopta la conciencia desgraciada: 473 ss.). En la Enciclopedia de las Ciencias (1830) la posición de Hegel es más matizada: aquí la r. se relaciona con el concepto de Bildung (formación), es «el modo de la conciencia en cuanto verdad» y, por tanto, «formación de todos los hombres». Su «contenido es el mismo» (subrayado de Hegel en la p. 12) que el de la ciencia, pero así como en ésta «el fundamento es el contenido interno, la Idea que la habita íntimamente y su activa vitalidad en el Espíritu», en la r. «es un ánimo llegado a madurez, un Espíritu despierto a la reflexión (Besinnung)» (cfr. 24 ss., 33 ss., 431 ss., 444 ss., 446 ss.). Finalmente, en los Fundamentos de la Filosofía del Derecho (1821) se alude a la r. como la «Relación al Absoluto en la forma del sentimiento, de la representación y de la fe» (209).
Schelling (v.) imprime un nuevo sentido a la concepción de la r. que viene a constituir una de las líneas de fuerza de todo su sistema y en la cual centra su última reelaboración sistemática: la de la filosofía de la libertad y la de la filosofía positiva (que denomina así precisamente por atender a las manifestaciones positivas del Espíritu en los mitos y en las religiones). Además de otros ensayos menores, publica en 1804 su Filosofía de la Religión: Dios -dice-, la Indiferencia absoluta (o unio contrariorum de Nicolás de Cusa y de Búhme), al contemplarse a sí mismo, convierte la Idealidad en Realidad. Aquel Deus implicitus dormido y germinal se va convirtiendo en Deus explicitus, y esta explicitación son precisamente las religiones. Obras póstumas sobre este tema son Filosofía de la Mitología y Filosofía de la Revelación (ed. reciente de la «Wissenschafatliche Buchgesellschaft» de Darmstadt, 1966 ss., que reproduce la de Stuttgart de 1856 ss.). Schelling, en esta última etapa, se halla poderosamente influido por las ideas teosóficas de Jakob Bóhme y por su propio discípulo Franz von Baader.
El gran filósofo cristiano de la r. en esta primera mitad de siglo es Sóren Kierkegaard (v.), que integra por primera vez y en cuanto religión al cristianismo en un sistema de filosofía, como una forma igualmente profunda y lúcida de pensamiento y de vida: por encima de la
racionalidad ética (y desde luego de la estética) se halla la pasión de la fe, por la cual el individuo pensante supera las generalidades (hegelianas) y se instala en lo más íntimo de su propia realidad concreta y viva, asumiendo lúcidamente su propia vocación personal e intransferible. El tema está presente en toda su obra y especialmente en Enten Eller (Aut... auts, 1843), Begrebet Angest (El Concepto de la angustia, 1844) y Fyrgt og Baeve (Temor y temblor, 1843) (ed. de Drachmann-Heiberg-Lange, Kobenhavn 1962 ss.).

6. La izquierda hegeliana. Así como Kierkegaard se levanta contra las generalizaciones desencarnadas de Hegel, lo hace también la misma izquierda hegeliana, mas no en nombre de la conciencia individual y concreta del hombre enfrentado con su destino trascendente, sino en nombre de la fidelidad a «la realidad natural y mundana». Sin embargo, el problema filosófico de lo religioso seguirá ocupando a algunos autores de esta tendencia. D. F. Strauss (v.) escribe su Vida de Jesús (Leben fesu, 1835), donde recogiendo la tesis de Hegel según la cual la r. es la conciencia del Espíritu sólo en la forma de la representación (Vorstellung), que la filosofía ha de elevar a concepto (Begriff), la rectifica en este punto afirmando que en lugar de esta elevación degenera en mito (da así un concepto negativo de mito, hoy superado: cfr. L. Cencillo, Mito. Semántica y realidad, Madrid 1970). Para Strauss, «Jesús» es sólo la personificación mítica de la Humanidad. En su última obra: La vieja y la nueva Fe (Der alte und der neue Glaube, 1872), la fe cristiana se ha convertido en humanismo naturalista y Dios en el Universo.
L. Feuerbach (v.) no se centra en una crítica de la teología cristiana, sino que afirma que trata de conservar lo esencial del cristianismo convirtiéndolo en antropología religiosa; así su principio fundamental reza: «el misterio de la teología es la antropología». Según él, la r. es la autoconciencia indirecta y primaria del hombre acerca de sus necesidades esenciales primarias y originales. La r. cristiana sería además «el comportamiento del hombre hacia sí mismo, hacia su esencia» (Wesen des Christentums, 1841, en Obras, t. VII,50; cfr. K. Lówith, Von Hegel bis Niestzsche, Zurich 1941, 457-465; S. Rawidowicz, Ludwig Feuerbachs Philosophie, Berlín 1964).
También A. Ruge (1802-80) en Nuestro Sistema (Unser System, 1850) propugna una «Religión humana». Bruno Bauer (1809-82) en La Trompeta del juicio (1841) y el Cristianismo descubierto (1843) declara irreconciliables filosofía y religión (por tanto, la teología cristiana y el concepto religioso de Hegel); en la segunda obra presenta al cristianismo como un producto de la decadencia de la libertad política en el mundo romano, con el auge del imperio, por lo cual lleva la impronta de su «inhumanidad» en contraste con todo lo que para el hombre es natural. Liberarse, pues, del cristianismo equivale, para Bauer, a recuperar la libertad absoluta desde entonces perdida a causa del imperio. Bauer influyó poderosamente las críticas radicales de Stirner y de Marx, así como en la politización de lo religioso que este último supone.
En esta línea Marx (v.) consuma la crítica absoluta de la r.; no es ya que, como Feuerbach, localice en el hombre el supremo valor religioso, sino que convierte a todo lo religioso en el supremo disvalor. Para Marx la r. supone a lo sumo la autoconciencia del hombre que «o todavía no se ha recuperado (de la alienación) o se ha vuelto a perder a sí mismo»; sería la expresión suprema de la alienación de la «conciencia desgraciada» y la consolidación del «mundo invertido» (verkehrte Welt), el «ánimo de un mundo sin corazón», el «espíritu de estados de vida sin espíritu», la «anulación (Aufhebung) de toda esta bienaventuranza ilusoria es, por tanto, la condición de la (verdadera) felicidad terrena» (Das Kapital, 1,1,607; cfr. 4° tesis sobre Feuerbach, MEGA, V, 534 y La Sagrada Familia). Marx no puede, sin embargo, prescindir del todo de una dimensión mítica en su concepción escatológica de la «felicidad terrena» y así ha de trasponerla a un in illo tempore futuro: cuando el proceso dialéctico de la transformación de la sociedad civil haya creado unas condiciones ideales de existencia para el «hombre nuevo». Por lo demás el tema de la muerte (v.) no se halla elaborado por Marx.

7. Otros pensadores de los siglos XIX y XX. En una línea afín a la izquierda hegeliana en cuanto a su radical negativismo religioso se halla Nietzsche (v.), cuya obra en su mayor parte es filosofía de la r., sobre todo el libro tercero de Así habló Zaratustra (1884), y también en Para una Genealogía de la Moral (1887), El Ocaso de los ídolos, El Anticristo (1888), etc. Comte (v.) también adopta una posición negativa frente a la r., como evidencia su teoría de los tres estadios, en que el primitivo o religioso es superado por el metafísico y éste por el positivo (v. POSITIVISMO).
En la corriente trascendental neokantiana se produce una obra en la línea de la filosofía de la r. de Kant, pero con un mayor enriquecimiento y desde la perspectiva judía: H. Cohen en su Religión de la Razón (1918) traza una antropología espiritualista a la luz de la tradición rabínica. Más allá de esta línea neokantiana, ya reabsorbida en axiología, Max Scheler (v.) en De lo eterno en el Hombre (Vom ewigen im Menschen, 1921) ofrece su filosofía de la r.
Con el auge de los estudios histórico-positivos comienza una nueva dimensión de la reflexión acerca del fenómeno histórico-cultural de las religiones. Se abandona el tipo de consideraciones generales acerca de «la religión» y se comienza a allegar material positivo de diversas culturas, sin limitarse ya, pues, al cristianismo, como solía suceder precedentemente. Desde entonces se dividirá la reflexión acerca de la r. en dos líneas: filosofía propiamente dicha e historia comparada de las religiones. De esta última no tratamos aquí (v. I, B). En la línea filosófica, los autores de este nuevo giro son Max Müller y Eduard von Hartmann (v.). Este último, en su primera y segunda épocas, se centra en el estudio del inconsciente y en investigaciones de filosofía de la r., que dan lugar a su Fenomenología de la conciencia moral (1880) y a su Filosofía de la Religión (1882, 3 ed. 190607, 2 vol.). Es un autor ecléctico que funde el espíritu de Hegel, el inconsciente de Schelling y la voluntad de Schopenhauer, con datos de las ciencias naturales, que conocía bien, en un «realismo trascendente» de carácter panteísta. Paul Deussen, también seguidor de Schopenhauer, descubrirá y adaptará para Occidente la filosofía india de los Upanishads (Das System der Vedanta, 1883; Die Sutras nebst dem Kommentar des Shankara, 1887; Sechszig Upanishads des Veda, 1897, 3 ed. 1921; Allgemeine Einleitung in die Philosophie des Veda bis auf die Upanishads, 4 ed. 1920; Die nachvedische Philosophie der Inder, 3 ed. 1920).
Max Müller es el promotor de una filosofía de la r. a base de los datos positivos de la antropología cultural, pero su criterio hermenéutico es todavía rudimentario: confunde mito con narración fabulosa convencional y se inclina a no ver en el fenómeno religioso sino mentalidad
primitiva y ofuscación. Sus principales obras en esta materia son la Introducción a las ciencias comparadas de la Religión (Einleitung in die vergleichenden Religionswissenschaften, 1876) y Sobre la Filosofía de la Mitología (apéndice a la obra anterior en su segunda edición).
Ernst Cassirer, discípulo-de Cohen, con su Philosophie der Symbolischen Formen (1924), así como con su Esencia del Concepto de Símbolo (Wesen des Symbolsbegrif fs, que reúne otros trabajos sobre el tema, de 1922 a 1938; reed. Darmstadt 1956), supera ampliamente el kantismo e introduce un concepto y un criterio hermenéutico análogo al de Mauss, muy fecundo en filosofía de la r. W. James con su Voluntad de Creer (The Will to believe, 1896) intenta ampliar el concepto de experiencia a base de diversas vías de contacto con la realidad que no sean meramente las sensoriales e intelectivas y cuya coalescencia conduciría a las certezas vitales, y entre éstas a las religiones. En esta línea se sitúa Othmar Spann (18781950), autor de una Filosofía de la Religión (1947), que profesa un totalismo dinamicista afín al de Whitehead; «la vida secreta del alma, dice Spann, eleva al hombre sobre la banalidad exterior y permite a las supremas fuerzas del espíritu abrirse a la esfera de lo suprahistórico, con una luz superior, para realizar la esencia pura del hombre».
Bergson (v.) en Les deux Sources de la Morale et de la Religion (1932) piensa, de una parte, que la r. es a veces idolatría, falso culto, fabulación, ilusión (como decía Freud): es el miedo el que en un principio hizo a los dioses (como dijo Epicuro); y, de otra, que existe una fuente auténtica de la r. y es la intuición profunda de las raíces inmanentes-trascendentes de todo lo real; es con ello uno de los iniciadores de filosofía de la r. fenomenológica actual.
Karl Jaspers (v.) realiza en su Philosophie (1936) un detenido estudio fenomenológico de las cifras de la trascendencia, la situación límite, la muerte, la conciencia y el fracaso (Scheitern), como la situación a la que todo ser humano en cuanto tal está abocado como la consecuencia esencial de la finitud y constitutiva de la situación límite humana por excelencia. M. de Unamuno (v.) en la Agonía del Cristianismo (1930) presenta a la r. como vida y como lucha por vivir eternamente; como unión dialéctica de contrarios en que es el morir el que ha de dar la vida, el «agonizar» (muriendo y luchando, que es lo que significa en griego) para vivir más, y más intensa y eternamente.
G. Marcel (v.) en Homo Viator (1945) y Du refus á Pinvocation (1940), así como en Le Mystére de PÉtre presenta a la realidad misma como religiosa y a la situación del hombre en el cosmos como ónticamente religada, y sus actitudes como positiva o negativamente referidas a una vocación, a una solicitación vocacional de las profundidades misteriosas y personales de lo real. Finalmente, en la corriente fenomenológica y existencialista, y más allá de ella incluso, se encuentra el profesor de Nanterre y de la Sorbona Paul Ricoeur, que siendo cristiano (calvinista) y habiendo partido de la fenomenología y pasado por el existencialismo y por la renovación de los estudios hegelianos, el análisis del lenguaje, el psicoanálisis freudiano y el estructuralismo, intenta llevar a cabo una fenomenología religiosa y una reflexión filosófica de múltiples dimensiones, sobre todo en lo que se refiere a hermenéutica profunda del simbolismo religioso, en especial en lo referente al problema del mal (cfr. sus obras De 1'Interprétation. Essai sur Freud; Philosophie de la Volonté: I. Le Volontaire et 1'involontaire, y II. Finitude et Culpabilíté, 1967; Le Conflit des Interprétations, 1969).

V. t.: III; DIOS; HOMBRE; CULTO; REVELACIÓN.


L. CENCILLO RAMÍREZ.
 

BIBL.: La citada en el texto. Para una primera introducción al tema cfr. algunas obras en lengua castellana: A. BRUNNER, La Religión, Barcelona 1963; 1. M. NEWMAN, El asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos racionales de la fe, Barcelona 1960; I. QUILEs, Filosofía de la religión, Buenos Aires-México 1949; 1. TODOLI, Filosofía de la religión, Madrid 1955.
 

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991