REFLEXIÓN (Filosofía)
Concepto. La idea de r. se encuentra expresada en el neoplatonismo con el
término epistrofé, que vertido al latín resulta ser reditio. Como sinónimo de
reditio surgió reflexio, sustantivo verbal procedente de reflectere.
Históricamente, al concepto de r. responde con más exactitud el término reditio
que reflexio, ya que aquél engloba todo tipo de acepción dado al término,
mientras éste posee matices fundamentalmente gnoseológicos y psicológicos. Con
estas precisiones etimológicas, únicamente se intenta advertir la no univocidad
del término. Efectivamente, es diverso el sentido y matiz que toma según
distintos casos y autores. Básicamente, son cuatro sus acepciones: metafísica,
gnoscológica, lógica y psicológica.
A nivel filosófico puede entenderse la r. en cuatro sentidos distintos:
como conocimiento de que se conoce, como conocimiento discursivo o comparativo,
como conciencia o conocimiento de sí mismo, y como autopresencia activa de un
ser. En el lenguaje llano del pueblo, el adjetivo reflexivo mantiene un
significado más etimológico caracterizando al individuo que sólo juzga o actúa
cuando considere que tiene suficientes elementos de juicio para decidirse.
La r., como autopresencia activa de un ser a sí mismo (aspecto
metafísico), está íntimamente ligada a la conciencia. La conciencia, como hecho
psicológico que produce conocimiento de sí mismo, es propia de los seres dotados
de la facultad espiritual denominada entendimiento (v. HOMBRE III, 5). En el
tema de la conciencia (v.), del yo (v.) y del entendimiento (v.) está implicado
el aspecto psicológico de la r.; en este sentido se puede distinguir el
conocimiento de un objeto exterior, el conocimiento de sí mismo y el
conocimiento de que conocemos; este último también puede denominarse reflexión.
Al mencionar el tema del conocimiento (v.) entramos en el aspecto gnoseológico
de la r., que es base del uso del término r. en un sentido lógico: se emplea
también dicho término para referirse al conocimiento discursivo o indirecto (V.
RACIOCINIO; SILOGISMO) propio del entendimiento como razón (v.), conocimiento
que sigue un determinado proceso para llegar de unas verdades a otras (V.
DEDUCCIÓN; INDUCCIÓN; MÉTODO; etc.), y que es diverso del conocimiento directo o
intuitivo (V. APREHENSIÓN; INTUICIÓN) propio del entendimiento como inteligencia
(v.). Dentro del aspecto o consideración psicológica de la r., a veces se
utiliza también este término para referirse a determinadas actividades de
algunos sentidos internos (v. PERCEPCIÓN; SENSACIÓN). Además del uso
psicológico-gnoseológico de la palabra r. en la descripción de los procesos
cognoscitivos del entendimiento y de los sentidos internos, en ocasiones se usa
también en otro sentido psicológico: para referirse a la actividad de la
voluntad (v.) antes de decidirse a juzgar o actuar, usando de su libertad (v.);
pero, propiamente, esa actividad, previa al juicio o decisión, es del
entendimiento como razón (se decide y actúa después de la r.).
Por consiguiente, para el estudio y comprensión sistemática de la r.,
remitimos a los artículos de esta Enciclopedia que se han ido mencionando;
especialmente v.: HOMBRE III, 5; ENTENDIMIENTO; CONCIENCIA; YO; VOLUNTAD;
LIBERTAD; CONOCIMIENTO; RAZÓN; RACIOCINIO. Por tanto, aquí se hará solamente un
recorrido histórico del uso de la palabra r. por los autores, que va
comprendiendo unos u otros de los sentidos apuntados.
Historia. El término citado epistrofé, usado por los neoplatónicos (v.),
está emparentado con la noesis noeseos aristotélica. En efecto, Aristóteles (v.)
atisba la primera matización metafísica de lo que posteriormente se denominaría
reflexión. Sus apuntes responden a un planteamiento estrictamente ontológico con
consecuencias gnoseológicas. Con base en la teoría del acto (v.) y la potencia
(v.), afirma que los seres inteligentes finitos, en virtud de esa energeia
(potencialidad activa) que es constitutiva en ellos, pueden objetivarse a sí
mismos. Pueden desdoblarse (potencialidad activa) y conocerse como un objeto
(v.), frente a frente. En esta posibilidad de desdoblamiento reside el
precedente aristotélico de una consideración de la reflexión. El Acto puro,
prosigue Aristóteles, carente de toda potencialidad, siendo pura entelejeia,
carece de ese carácter negativo que es la posibilidad de desdoblamiento;
constitutivamente es eterna autopresencialidad (V. DIOS IV).
Aunque la estructura sistemática sea distinta a la aristotélica, el
proceso lógico con que los neoplatónicos se remontan a la idea de r. es similar
al proceso con que el Estagirita da las primeras pinceladas a la referida idea.
El grado de valor ontológico de una cosa está en razón directa con su
autopresencialidad. El ser perfecto, el ser necesario, es precisamente el
epistreptikón pros cautón. Dentro de una dialéctica espíritu-materia, como es la
neoplatónica, la r. es entendida coom el carácter propio del entendimiento (v.)
y como signo de su inmaterialidad (v.). En resumen, la r. es el indicio de la
inmaterialidad y, por ende, indicio del valor ontológico.
Para S. Agustín (v.), el fundamento de la r. es metafísico. Obsérvese que
se dice metafísico y no ontológico, y la razón estriba en que la base sobre la
que se asienta su idea de r. es antropológica, y la antropología para el
converso de Tagaste es parte integrante de la Metafísica. Y tal fundamento
metafísico es su concepción "dualista" del ser humano, según la cual cuerpo y
alma no forman una estructura unitaria (como pensaban Aristóteles y S. Tomás),
sino dos entidades independientes y accidentalmente unidas. Sobre tales
presupuestos, de influencia claramente neoplatónica, puede comprenderse cómo el
pensador cristiano no podía en manera alguna participar de la tesis por la que
se afirma que lo corporal puede de alguna manera influir en lo anímico (V.
ABSTRACCIÓN), ya que lo inferior jamás puede obrar sobre lo superior, aun cuando
sea posible lo contrario.
S. Agustín piensa que el conocimiento de los sentidos tiene valor desde el
ángulo del «hombre exterior», pero cuando la inteligencia quiere volver sobre sí
misma, cobrar conciencia de sí propia, en definitiva, reflexionar, debe
desconectarse del material suministrado por su fachada exterior para profundizar
más en su interioridad con la energía así ganada (De Trinitate, X,3,5; X,8,11;
Epíst. 147,XVII, 42). Lo que acontece es que cuando el alma ejercita su
capacidad de r., que como se ha señalado es privativa de ella, repara en la
existencia de una luz por la que le es dado contemplar las ideas (v.),
existentes en la inteligencia divina, y con cuya visión llega al conocimiento de
lo auténticamente real. El alma -el hombre interior- al volver la mirada sobre
sí cobra conciencia de su enigmaticidad, de su propia abisalidad, que únicamente
puede tornársele inteligible cuando la contemple bañada en la luz divina:
«Confiese, pues, lo que sé de mí; confiese también lo que de mí ignoro; porque
lo que sé de mí, lo sé porque Tú me iluminas, y lo que de mí ignoro no lo sabré
hasta tanto que mis tinieblas se conviertan en mediodía en tu presencia»
(Confesiones, X,5,7). La única y definitiva posibilidad de conocimiento de la
verdad reside, pues, en la r.: «Noli foras ¡re, in te ipsum redi. In interiore
homine habitat Veritas» (De vera Religione, 39,72).
Efectivamente la inmaterialidad (v.) es el fundamento metafísico del
conocimiento (v.) y, en consecuencia, de la reflexión. Por eso S. Tomás para
probar la ciencia de Dios dice «que la inmateriadidad de alguna cosa es la razón
de que sea cognoscitiva» (Sum. Th, 1 ql4 al). Y así, aprovechando la línea
aristotélica de la noesis noeseos, puede decirse que Dios es su mismo conocerse
por ser Acto puro (Sum. Th. 1 ql4 a2; v. DIOS IV, 13). El hecho de que los seres
inmateriales no sean res extensas y, en consecuencia, no tengan partes distantes
unas de otras, posibilita la r. adecuada.
El término reflexión, con el sentido etimológico de reditio, adquiere una
acepción metafísica más amplia cuando se la considera en relación con la
sustancia (v.) y el accidente (v.). ¿En qué sentido los clásicos escolásti. cos
hablan de r. de la sustancia? En el sentido de que la sustancia, como sujeto de
acción, realiza su propio valor ontológico operando ad extra. Tal es el sentido
de la frase de S. Tomás: «redire ad essentiam suam nihil aliud est quam res
subsistere in se ipsa» (Sum. Th. 1 q14 a2). El accidente, sin embargo, revierte
su identidad no en sí mismo sino en otra cosa: la sustancia.
Dentro del sentido gnoseológico que el término admite, los escolásticos ya
distinguen dos tipos de r.: a) r. incompleta o sensorium commune, por la que el
que siente se da cuenta de que siente y distingue ese específico sentir de
cualquier otro. En tal sensorium commune no se da, pues, la r. completa, ya que
posibilita un segundo acto reflexivo por parte del espíritu en el que se
comprende (cfr. S. Tomás, Comentarium in Librum de Anima, 1, III, n° 599-614; V.
PERCEPCIÓN I, 1). b) La r. completa es propia del entendimiento. Así, dice S.
Buenaventura (v.) que toda sustancia intelectual es cognoscitiva y posee la
capacidad de reflexionar sobre sí misma con una r. completa (Collatio de septem
donis, VIII,20).
Y precisamente es esta capacidad de r. sobre sí mismo la que confiere al
entendimiento (v.) su capacidad de captar la verdad o falsedad (cfr. S. Tomás,
De Veritate, ql a9). ¿Cuándo practica el entendimiento esa r. sobre sí mismo?
«„, cuando comprende su esencia, capta las otras cosas y, por la misma razón,
siempre que la inteligencia capta las demás cosas se capta a sí misma» (S.
Tomás, In Librum de Causis, n° 291). A esta segunda forma de r., consistente en
el conocimiento que el entendimiento posee de sí mismo cuando entiende las demás
cosas, se denomina r. in actu exercito. Cuando el entendimiento se vuelve sobre
sí mismo, tomándose como objeto, lleva a cabo la denominada r. in actu signato.
Leibniz (v.) y Wolff (v.) consideran la r. como una atención que se vuelve
hacia aquello que hay en nosotros y que está fuertemente relacionada con la
sensación. A diferencia de neoplatónicos y escolásticos, dicha atención no
sienta sus fundamentos en la inmaterialidad del espíritu sino que está tan
íntimamente conectada con las sensaciones que algunos la interpretan
equívocamante como reductible a la sensación (v.). Locke (v.) y Hume (v.) se
mueven en un plano gnoseológico meramente sensitivo, como es propio de su
empirismo (v.), al tratar de la reflexión. Para el primero, la r. es una de las
dos formas de experiencia y la define como «... el conocimiento que el espíritu
adquiere de sus operaciones y del modo de efectuarlas; por lo cual llega a tener
en el entendimiento ideas de esas operaciones» (Essay, 11,1,4). Hume, por su
parte, considera la r. como una clase de impresión, dentro de los límites de su
asociacionismo empirista. Deriva nuestras ideas según el siguiente proceso: en
primer lugar, los sentidos son afectados por diversas impresiones: hambre, frío,
calor... Como imagen de tal sensación permanece en el espíritu la idea. Al
volver al alma. tales ideas se producen nuevas impresiones de deseo, aversión...
y tales nuevas impresiones son impresiones de reflexión.
La r. ocupa un lugar central en el pensamiento de Kant (v.). Su
criticismo, en efecto, pretende establecer una «ciencia de las máximas supremas
del uso de nuestra razón» (Logik, 1X,24); y el método a seguir consiste en un
Selbsterkenntnis der Vernunft (Kritik der reinen Vernunft, A 11). Kant define la
r. como «la acción por la cual pongo en parangón la comparación de las
representaciones, en general, con la facultad de conocer, en donde se realiza. Y
por la cual distingo si son comparadas unas con otras como pertenecientes al
entendimiento puro o a la intuición sensible» (Kritik der reinen Vernunft, B
317). En la r. trascendental se esclarece la posición del ser en relación con
las distintas posiciones del conocimiento. La r. ya no va derechamente al objeto
de la experiencia sino que realiza una «reflexión atrás», hacia el sujeto que
experimenta. La r. -dice el propio Kant- no tiene que habérselas con los objetos
mismos, para recibir de ellos conceptos directamente, sino que es el «estado del
espíritu» (Zustand des Gemüts), en el cual nos disponemos a descubrir las
condiciones subjetivas bajo las cuales podemos conseguir conceptos (o. c. A 260;
B 316). Sin embargo, es en la Crítica del juicio donde el tema de la r. adquiere
mayor centralidad. El juicio reflexionante se refiere sólo hipotéticamente a los
objetos de conocimiento; es fundamentalmente una legislación dada por el sujeto
a sí mismo. Es lo propio del idealismo (v.) kantiano que pone en el proceso del
conocimiento (v.) un artificio que se aparta de la realidad y del realismo (v.),
del hecho de que el entendimientosea informado por (reciba la forma de) el
objeto (v.) conocido.
Hegel (v.) atribuye igualmente un puesto de privilegio a la idea de
reflexión. En efecto, al considerar la Filosofía como la ciencia mediante la
cual la conciencia sale de su individualidad en cuanto finita para reconocerse
como razón universal comprensiva de todo lo real, concede a la r. el valor de
posibilitar la subsunción de los seres finitos en la trama universal de la
razón. Al reflexionar sobre la cosa, su esencia es atrapada por la razón que se
la apropia como infinito englobante. Aparece aquí también clara la tendencia al
panteísmo (v.) del idealismo racionalista hegeliano. Tal es el sentido de su
definición de la r.: «es el acto a través del cual el Yo, apartándose de su
naturalidad y entrando en sí mismo, llega a ser consciente de la subjetividad
frente a la objetividad que se opone y distingue con la afirmación de esta
relación» (Enzyklopddie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 3 ed.
Heidelberg 1830). La r. en torno a una cosa hace que la esencia de tal cosa se
enriquezca con un cúmulo de relaciones que superan su inmediatez.
Rosmini (v.) considera la r. como el repliegue de la atención sobre las
cosas percibidas, o sea, como una atención voluntaria hacia las propias
percepciones. Gioberti (v.), autor más dentro del ontologismo (v.), añade que la
r. tiene la función de desarrollar conscientemente el contenido de la mente
humana, básicamente constituida por la intuición del ente. La fenomenología (v.)
ha estudiado la r. estableciendo una relación entre r. e intuición de las
esencias: En Husserl (v.), la idea de r. encierra ~un sentido ambiguo; en algún
momento de las Meditaciones cartesianas aparece con matiz agológico, como una
investigación en torno a lo que encierra el yo; pero fundamentalmente la r.
husserliana significa la inspección que ejerce la actividad intencional del
sujeto en torno al núcleo esencial, en torno a la gama de relaciones que ofrece
el fenómeno, más ligado con el objeto que con el sujeto.
BIBL.: M. FARBER, Sobre la reflexión natural y la reflexión pura, «Filosofía y Letras» 30, México 1948; J. DE FINANCE, «Cogito» cartésien et réflexion thomiste, «Archives de Philosophie» 16, París 1946; G. MADINIER, Conscience et signification. Essai sur la réflexion, París 1953; W. HOERES, Sein und Reflexion, Würzburg 1956; H. WAGNER, Hegel y la metafísica, «Eco», Bogotá 1962; A. MILLÁN PUELLEs, La estructura de la subjetividad, Madrid 1967; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, 2 ed. Madrid 1973; A. FosSATI y F. VISCIDI, Riflessione, en Enciclopedia filosofica, V, Florencia 1967, 772-776; J. MARITAIN, El orden de los conceptos, Buenos Aires 1969; 1. M. BOCHENSKI, Los métodos actuales del pensamiento, 7 ed. Madrid 1971; É. GILSON, El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963; C. FABRO, L'anima, Roma 1955; íD, Percezione e pensiero, 2 ed. Brescia 1967; R. VERNEAUX, Filosofía del hombre, 3 ed. Barcelona 1971; íD, Epistemología, Barcelona 1971; J. PIEPER, El ocio y la vida intelectual, 2 ed. Madrid 1970.
J. F. LISÓN BUENDÍA.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991