RAHNER, KARL
Datos biográficos. Escritos. Jesuita y teólogo alemán; n. en Friburgo (Br.) el 5
mar. 1904, ordenado en 1932. Cursó Filosofía en el noviciado de Pullach
(1924-27) -donde estudió detenidamente a Kant (v.) y al neoescolástico Maréchal
(v.)- y Teología en Valkenburg (Holanda) de 1929 a 1933, fecha en que marcha a
Friburgo para doctorarse en Filosofía bajo la dirección de M. Honecker. La
tesis, sobre la metafísica tomista del conocimiento, fue rechazada por Honecker
al encontrarla desviada de S. Tomás. Su maestro en Friburgo había sido en
realidad Heidegger (v.), cuya influencia, junto a la de Kant y Maréchal, fue
primordial en el pensamiento de Rahner. La tesis rechazada fue publicada en 1939
con el título Geist in Welt (Espíritu en el mundo). En 1936 se doctora en
Teología en Innsbruck (Austria) con una tesis aún inédita, y desde 1937 enseña
allí Teología Dogmática, siendo nombrado prof. ordinario en 1949. A partir de
entonces desarrolla también gran actividad publicística: conferencias,
lecciones, discursos, etc. En 1964 pasa a la Univ. de Munich, y en 1967 a la
cátedra de Dogmática de Münster, donde se jubiló en 1972. De la Comisión
Teológica Internacional dimitió en junio de 1973.
La obra de R. abarca más de 800 títulos, la mayoría artículos y ensayos
(R. Bleistein y E. Klinger, Bibliographie Karl Rahner 1924-1969, Friburgo 1969).
Su filosofía se encuentra en: Geist in Welt (Innsbruck 1939; Munich 1957 y
1964), en el plano noético, y Hórer des Wórtes (Munich 1940, 1963 y 1969), que
aplica sus conclusiones al campo antropológico y a la filosofía de la Religión.
Lo fundamental de su teología está recogido en los Schriften zur Theologie
(Escritos de Teología; 9 vol. en ed. alemana, Einsiedeln 1954-70); en Sendung
und Gnade (Naturaleza y gracia; varios vol., Innsbruck 1959 ss.) se recogen
escritos menores de tipo ascético y de espiritualidad. Estas obras han sido
traducidas a diversas lenguas, entre ellas la española. R. ha promovido también
obras en colaboración, como: la reedición, codirigida con 1. Hófer, del Lexikon
für Theologie und Kirche (Friburgo 1957 ss.); la enciclopedia teológica
Sacramentum mundi; el manual teológico Mysterium Salutis (Einsiedeln 1965 ss.),
que se apoya en su esquema de la teología; el Handbuch der Pastoraltheologie
(1964-69), con F. X. Arnold y otros. Es miembro de la dirección de la rev. «Concilium».
Programa teológico. Es difícil exponer la doctrina de R., ya que, aunque
se ha ocupado de la casi totalidad de los problemas teológicos, no ha escrito
una obra sistemática. Se caracteriza por la capacidad analítica que le enfrenta
con las cuestiones, intentando poner de relieve sus diversas facetas, en actitud
crítica frente a las formulaciones recibidas; sus obras abundan en sugerencias y
perspectivas, y en una continua problematicidad, que se expresa en una cadena de
interrogantes a los que ofrece no tanto respuestas cuanto nuevos horizontes. Esa
actitud es reflejo del talante del autor, pero, sobre todo, de su posición
teológica de fondo. Lo que caracteriza la actitud de R. -y lo que da el tono a
su influencia en ambientes teológicos de mediados del s. xx- más que una serie
de tesis o afirmaciones concretas, es el intento de perfilar un método de
trabajo que afecta a toda la teología. Ha expuesto las líneas centrales de su
postura en diversos escritos, desde los filosóficos iniciales (un resumen en
Theologie und Anthropologie, en Künftige Aufgabe der Theologie, Munich 1967,
31-60; reproducido después en el manual Mysterium salutis, vol. 2, t. 1). Punto
de partida de la concepción teológica de R. es la convicción de que la
comprensión que «el hombre de hoy» tiene de sí mismo -y que, según R., es la
expresión de «la orientación antropológica y trascendental que caracteriza a la
filosofía moderna desde Descartes y Kant hasta nuestros días»- constituye el
momento culminante del pensar humano. Un pensamiento es científico, y por tanto
aceptable para el hombre de hoy, sólo -piensa R.- en la medida en que, aceptando
las conclusiones de la orientación filosófica señalada, se inicia con la
determinación de las condiciones a priori de posibilidad existentes en el sujeto
con respecto al conocimiento del objeto en cuestión. De ahí el antropologische
Wende (giro antropológico) que, a modo de programa, se impone, a su juicio, al
teologizar. La teología debe iniciarse, afirma, con una teología formal o
teología de la decisión (nombres que él mismo emplea en las dos propuestas que
ha hecho de estructuración de los estudios teológicos), es decir, por una
teología concebida como antropología trascendental, en la que «antes de indagar
el contenido material de una afirmación teológica, se pregunta por qué
estructuras a priori del sujeto teológico mismo (el hombre, el cristiano) están
de hecho implícitamente afirmadas». Sólo en un segundo momento se pasará a una
teología especial (o, con otro nombre, filosófica e histórica) que considere los
contenidos «materiales», o a posteriori, de la Revelación. La teología formal,
añade, no se desinteresa de esos contenidos, pero los contempla de modo
antropológico, es decir, a partir de las condiciones de su conocimiento en el
sujeto y, en definitiva, como medios para la autocomprensión humana.
Ese método teológico parece implicar la reducción de la teología a
antropología, pero -se apresura a advertir R.- no es así, ya que -dice, y éste
es tal vez el punto capital de su sistema- el hombre está existencialmente
constituido de tal manera que hablar de él es ya de algún modo hablar de Dios.
Dos son los presupuestos de esa afirmación: a) Las ideas filosóficas
desarrolladas en Geist in Welt y Hórer der Wórtes, según las cuales el hombre es
espíritu en el mundo, existente que en el choque con el mundo toma conciencia de
su apertura al infinito, pudiendo así enfrentarse adecuadamente con el existir;
enfrentamiento que, según R., tiene una dimensión teologal ya que -y aquí la
descripción precedente, de origen heideggeriano, se completa con una afirmación
de proveniencia merechaliana- el intelecto humano alcanza desde el comienzo de
sus actos una percepción previa (Vorgriff) del ser (v.), en la que, sostiene R.,
está implícitamente incluido, como término, Dios. b) La doctrina de lo
«existencial sobrenatural», expuesta por R. en numerosos ensayos teológicos,
según la cual Dios ha dotado al hombre de una ordenación tal a la vida eterna
que todo hombre venido a este mundo tiene desde el inicio de su ser, por libre
decisión divina, una especie de carácter o potencia real, que lo consagra en
cuanto ser llamado a la vida eterna y a la visión beatífica.
R. piensa estar así en condiciones de afirmar que un análisis
trascendental del hombre -realizado a la luz de la experiencia humana y de la
reflexión teológica- no lo encierra en sí mismo, sino que al contrario conduce a
descubrirlo como ser abierto por esencia a la escucha de la palabra divina. No
hay pues obstáculo -concluye- en operar un giro antropológico de toda la
teología, ya que ese giro no niega el teocentrismo de la vida cristiana, antes
bien, según él, lo descubre con más claridad que todo teologizar precedente.
Toda la obra de R. ha consistido en la aplicación de ese método a lás más
variadas cuestiones teológicas, desde el tratado sobre Dios a temas ascéticos y
pastorales, pasando por la cristología, eclesiología, teología sacramentaria,
etc., intentando así verificar su eficacia. De ese modo, su producción tiene una
clara unidad de inspiración e intención.
Valoración. El programa teológico de R. ha suscitado gran eco y dado lugar
a amplia polémica. Algunos han querido ver en ese programa las bases para la
gran renovación teológica de nuestra época. Otros han presentado numerosas y
serias reservas. Por una parte se ha señalado que la filiación kantiana,
hegeliana y heideggeriana del proyecto de R. hace muy dudosa la viabilidad
bíblico-teológica de las soluciones propuestas, difíciles en muchos casos de
compaginar con las verdades reveladas (cfr. von Balthasar y Gaboriau). Por otra
se ha visto en el influjo ejercido por las teorías de R. una de las causas de
las perplejidades doctrinales y prácticas que hoy dominan en parte de la Iglesia
(cfr. Aldama y May). También se ha puesto de relieve lo infundado de la exégesis
de S. Tomás de Aquino con la que R. intenta apoyar su metafísica del
conocimiento, amparándola bajo la autoridad del doctor común de la Iglesia (cfr.
Fabro, Lakebrink, Cardona). Para comprender el sentido y alcance de las críticas
hechas al programa teológico de R. puede resultar útil comentar dos puntos
interdependientes.
a) El estilo y modo de exponer de R. se caracteriza, como decíamos, por
una fuerte carga analítica que aspira a poner de relieve las diversas facetas de
cada tema. Ese método puede señalar cuestiones y caminos que tal vez otros no
advertirían; pero se expone a la complicación (de hecho R. procede en sus
exposiciones constantemente acosado por la multitud de implicaciones que cada
tema trae consigo), y sobre todo a caer en un problematicismo que acaba
esterilizando el pensamiento. Ese riesgo es tanto más grave cuanto que ese
método analítico se acompaña de una actitud crítica dura -y, en ocasiones,
injusta- con respecto a toda la teología precedente, lo que da a la obra de R.
un tono polémico y crea una mentalidad que pierde el sentido de la continuidad
de la tradición cristiana y, más radicalmente, el sentido mismo de la presencia
de Dios en su Iglesia. De hecho la forma en que R. plantea el tema de las
relaciones entre Magisterio eclesiástico y teología tiene muchos puntos oscuros,
como pone de relieve su forma de entender el pluralismo teológico, incidiendo en
un relativismo dogmático. Es significativo que, en diversos escritos, sobre todo
a partir de 1965, haya negado que el Magisterio actual pueda proponer un símbolo
de fe que sea obligatorio para toda la Iglesia o hacer en el futuro
declaraciones doctrinales dogmáticas análogas a las hechas en el pasado. En el
fondo de su posición late no sólo su intención explícita de reformar toda la
teología, sino también -quizá, sobre todo -un cierto agnosticismo; pero este
punto conduce a la siguiente observación.
b) El giro antropológico que R. quiere imprimir a la teología no consiste
simplemente -e importa evitar el equívoco- en la decisión de desarrollar las
perspectivas antropológicas implícitas en la Revelación -cosa legítima, ya que
siendo ésta un hablar de Dios al hombre implica junto a un desvelamiento de Dios
un interpelar al hombre manifestándole su destino y su mismo ser-, sino en algo
muy distinto: en anteponer la consideraciónantropológica a la teológica,
sosteniendo que el hombre se comprende a sí mismo a partir de su propia
experiencia mundana y que nada puede advenir a la inteligencia humana sino
pasando a través de esa autocomprensión. En las declaraciones de R. ese método
es propuesto como abierto a lo teológico; de hecho, sin embargo, se advierte que
la consideración propiamente teológica tiende a desaparecer (así, en los
escritos de R. predomina la parte crítica sobre la constructiva, y en varios de
sus discípulos se asiste a un ocaso de la teología dogmática para dedicarse casi
exclusivamente a una teología fundamental entendida como reflexión sobre las
visiones del mundo propias de cada momento histórico), y cuando se la aborda,
existe una clara dificultad para respetar en su integridad los enunciados
dogmáticos. De ahí la ambigüedad de muchas páginas de R. en las que la
exposición de los contenidos de la fe cristiana -a los que declara
explícitamente su adhesión- está acompañada de explicaciones que no dan razón de
esos contenidos o que incluso, en ocasiones, los someten a re interpretaciones
que los desfiguran. Los puntos afectados de esa ambigüedad o desfiguración son
numerosos: en cristología, la explicación de la libertad de la Encarnación y de
la unidad de persona de Cristo; en eclesiología, especialmente la consideración
de la necesidad de la Iglesia para la salvación; en antropología cristiana son
insatisfactorias sus explicaciones sobre la libertad y sobre el pecado, y sobre
la novedad y gratuidad de lo sobrenatural; en teología sacramentaria, la
exposición de la institución por Cristo de los sacramentos y de la causalidad
sacramental; en teología moral postula una radical identidad entre el amor a
Dios y al prójimo, en virtud de la cual los actos temáticamente religiosos son
secundarios respecto de los otros; etc.
La raíz última de todo ello se encuentra, a nuestro parecer, en las
deficiencias de la antropología filosófica de la que R. parte, y en la que
fundamenta su programa; deficiencias que hacen que, a pesar de las declaraciones
formales de R. en sentido contrario, todo su pensamiento se vea abocado a una
reducción de la teología a antropología. Se trata, en efecto, de una
antropología de cariz agnóstico, ya que según ella el hombre se realiza no en la
apertura al ser, sino en la coherencia con su propio pensamiento en el horizonte
del enfrentamiento con el mundo. De ahí que la referencia a Dios tienda a
convertirse en mera superestructura yuxtapuesta a una visión del hombre
sustancialmente inmanentista. R. mismo advierte esa inferencia, y, para
evitarla, acude a las teorías sobre la percepción previa del ser y lo
existencial sobrenatural; pero eso no es solución, ya que esas teorías inciden
en un ontologismo (v.), postulan una exigencia natural de la Revelación (v.) y
oscurecen la distinción entre natural y sobrenatural (v.), siendo, por tanto,
incapaces de superar el naturalismo (v.) a que tiende el sistema.
Todo ello se manifiesta con especial claridad en una de las tesis más
conocidas -y centrales- de R.: la del cristianismo anónimo. Sosteniendo que el
hombre se encuentra en una situación «existencialmente sobrenatural», R.
concluye que toda vida humana está informada por la gracia (v.), de modo que la
Revelación no da origen a una nueva realidad, sino que explícita e interpreta lo
que estaba ya presente, aunque de modo anónimo, en toda existencia humana
auténtica, incluso la atea. Es importante distinguir la teoría de R. de la
doctrina clásica sobre el Bautismo de deseo y la incorporación invisible a la
Iglesia (v. BAUTISMO III, 6; IGLESIA III, 2). Esta doctrina enseña, en efecto,
que el hombre que, sin conocer el cristianismo, se esfuerza por cumplir la
voluntad divina tal y como de hecho le es conocida, puede tener el deseo
implícito del Bautismo y, por tanto, estar unido a la Iglesia; presupone, pues,
que el hombre está ordenado a conocer a Dios, de manera que realiza su ser
precisamente en la relación con Él. R. sostiene en cambio que el hombre puede
alcanzar la plena humanización sin necesidad de un conocimiento explícito de
Dios, ya que le basta el conocimiento atemático e inobjetivo, implícito, según
él, en la percepción previa que todo hombre tiene de la infinitud del ser y de
su propia trascendencia como espíritu sobre las situaciones históricas. De modo
que el deseo de la Iglesia lo viene a identificar con la mera decisión de
autenticidad humana. A juzgar por sus escritos recientes, R. mismo ha advertido
los peligros de disolución de lo sobrenatural en lo humano implicados en ese
planteamiento; de ahí que haya declarado que el cristianismo anónimo posee sólo
germinalmente (ansatzhaft) la esencia de lo que el cristianismo comporta; pero
esa corrección no es suficiente, ya que -como hemos puesto de relieve- la
cuestión es más radical y afecta a las instancias centrales del pensamiento
humano.
No faltan en la obra de R. observaciones certeras, y algunas de sus
sugerencias tal vez puedan servir de estímulo al trabajo teológico futuro; pero
su inspiración de fondo y el influjo que ha ejercido son negativos. «Rahner -ha
escrito G. May- habrá querido edificar, con su teología, la Iglesia; de hecho ha
contribuido a causarle graves daños». Es misión del teólogo de nuestros días
dialogar con el pensamiento contemporáneo, análogamente a como aconteció en el
pasado y ocurrirá en el futuro, pero dialogar desde la fe y, por tanto, desde la
percepción de todo lo que la fe implica. Precisamente por eso el diálogo tendrá
a veces el tono de un enfrentamiento. Más concretamente, todas las formas de
agnosticismo (v.) e idealismo (v.) son inconciliables con la fe cristiana:
pretender asumirlas en el interior de una visión teológica es condenarse al
equívoco y a la crisis. I.a producción de R. quizá haya sido guiada por una
buena voluntad, pero su contenido objetivo ofrece planteamientos erróneos,
desfiguraciones de la verdad y equivocadas conclusiones. M. en Innsbruck el 30
mar. 1984.
V. t.: NEOTOMISMO; EXISTENCIALISMO II; MARÉCHAL, JOSEPH.
BIBL.: Biografías y exposiciones realizadas por discípulos de R.: H. VORGRIMLER, Vida y obra de Karl Rahner, Madrid 1965; C. MULLER, H. VORGRIMLER, Karl Rahner, París 1965; L. ROBERTS, The achievement of Karl Rahner, 'Nueva York 1967; D. L. GELP1, Life and Ligth: Guide to the Theology of Karl Rahner, Nueva York 1966 (Santander 1967); 1. B. METZ, en Tendenzen der Theologie im XX Jahrhundert, Stuttgart 1967, 513-518; K. LEHMAN, en Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, 111, Friburgo 1970, 143-180. Estudios críticos de su planteamiento filosófico y teológico: B. LAKEBRINK, Klassische Metaphysik, Friburgo 1967; F. GABORIAU, El giro antropológico de la teología hoy, Barcelona 1970; P. EICHER, Die anthropologische Wende, Karl Rahners philosophischer Weg von Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Friburgo 1970; C. FABRO, Karl Rahner e l'errrtrnerltica tomistica, Piacenza 1972; C. CARDONA, Rilievi critici a due fondamentazioni metafisiche per una construzione teologica, «Divus Thomas» 75 (1972) 149-176; H. U. vox BALTHASAR, Seriedad con las cosas, Córdula o el caso auténtico, Salamanca 1968; G. MAY, recensión de los Schriften zur Theologie, en «Erasmus» 23 (1971) 903-925; J. A. DE ALDAMA, El pluralismo t__°ológico actual, en Los movimientos teológicos secularizantes, Madrid 1973, 165-189; C. FABRO, La svolta antropológica di Karl Rahner, Milán 1974.
P. RODRÍGUEZ GARCíA , J. L. ILLANES MAESTRE.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991