Protestantismo II. Teologia Protestante.
 

1. La ortodoxia protestante. 2. El pietismo. 3. La teología liberal y derivaciones. 4. El despertar religioso. 5. La teología dialéctica y el pensamiento protestante del siglo XX.

Entendemos por teología protestante el movimiento de pensamiento teológico que partió de los iniciadores del p. en el s. XVI, especialmente de Lutero y Calvino, y, a través de un variado proceso histórico, ha llegado hasta nuestro tiempo. El p. primitivo se estudia en otras voces de esta Enciclopedia (V. REFORMA PROTESTANTE; LUTERO; CALVINO; ZWINGLIO; MELANCHTON, etc.); consideramos, pues, aquí las corrientes posteriores de la teología protestante, cuyos momentos fundamentales son: la llamada «ortodoxia», el pietismo (v.), la teología liberal (v.), la teología del despertar (v.), la teología dialéctica (v.) y, finalmente, aunque de menor relieve, la teología radical (v.). Algunos de esos movimientos tienen ya voz propia; damos, no obstante, a continuación una visión de conjunto. Conviene señalar que aunque en cada momento histórico se subraya el movimiento que predomina, éstos no se sustituyen plenamente unos a otros, sino que en las épocas siguientes perviven, en mayor o menor grado, los nacidos en las anteriores.

1. La ortodoxia protestante. Constituye un estrato que se conserva a través de todos los momentos históricos del protestantismo. Sin embargo, la insistencia en este punto y la peculiaridad espiritual que del mismo deriva tuvo una importancia decisiva entre la paz religiosa de Augsburgo (1555) y el principio del pietismo, que podemos localizar en el año de 1675, fecha de aparición de la obra de J. Spener Pia Desideria (v. infra, 2). El movimiento de la llamada ortodoxia protestante se caracteriza por una debilitación de la actitud crítica propia de los iniciadores del p. a los que convirtió en una nueva autoridad objetiva. Además, la confesión predominante en cada país se unió con el Estado, y la teología se estructuró según un sistema de conceptos aristotélicos. La justificación por la sola fe, que en Lutero era un nuevo principio para entender todo el Evangelio, quedó convertida en una verdad dogmática junto a otras. En parte, la ortodoxia protestante se vio llevada a constituir un sistema cerrado a causa del movimiento de sectas que se produjo a raíz de la expansión protestante. Característica fundamental de la ortodoxia es su objetivismo en la concepción de la verdad, a la que concibe como un conjunto de objetos inmutables, independientes del movimiento de la mente y no sólo asequibles sino abarcables por ésta, bien sea a través del cauce de la razón natural, bien sea por el de la revelación. Según la concepción de la ortodoxia, el individuo entra en el reino de la verdad por el mero hecho de aprender las fórmulas confesionales y de aceptar la ordenación práctica de la vida que su confesión le ofrece. En el terreno de las relaciones interconfesionales, la ortodoxia fue intolerante: el tiempo de la ortodoxia fue el periodo de las grandes luchas confesionales. La ortodoxia no realizó ninguna creación teológica de verdadera importancia; pero hemos de reconocer aspectos positivosen ella: p. ej., fomentó los estudios orientales, los patrísticos y los de historia eclesiástica.
a) La ortodoxia luterana. La ortodoxia luterana reconoce las siguientes autoridades doctrinales, aparte de la Biblia: el Símbolo Apostólico, el Niceno y el Atanasiano, el Catecismo Mayor y el Menor (Catechismus maior y Catechismus minor) de Lutero, la Confesión de Augsburgo o Augustana -elaborada por Melanchton- y su Apología, los Artículos de Esmalcalda -donde Lutero expuso su propia doctrina-, y la Fórmula de Concordia (de 1577), por la que se intentaba poner fin a la división entre las comunidades luteranas nacientes. Estos escritos publicados oficialmente en 1580 -como Libro de Concordia- han constituido la base del luteranismo ortodoxo (V. CONFESIONALES, ESCRITOS PROTESTANTES; LUTERO Y LUTERANISMO). En la configuración del luteranismo influyó poderosamente el teólogo F. Melanchton (v.), que centró el interés luterano en la «pura doctrina», resaltó el aspecto forense de la justificación (v.), desvirtuó las afirmaciones sobre el «servo arbitrio» de Lutero, y valoró mucho más positivamente que éste la filosofía. Las transformaciones operadas por Melanchton y otros autores en el pensamiento de Lutero hacen que no pueda decirse que Lutero y la ortodoxia luterana coincidan plenamente. La diferencia principal está en que Lutero subordina todo el contenido bíblico a la vivencia de la justificación. En cambio, la ortodoxia formula doctrinalmente la justificación gratuita y relega a segundo plano la vivencia de la misma. Los principales centros de ortodoxia luterana fueron: Wittenberg (con su «Cathedra Lutheri»), Jena, Tubinga, Estrasburgo, Leipzig, Giessen, Greifswald, Rostock, Helmstedt y Kónigsberg.
En el nacimiento de la ortodoxia luterana jugó un papel destacado Martin Chemnitz (1522-86); trabajó en la preparación de la Fórmula de Concordia; su obra polémica contra el Comc. de Trento (v.) Examen Concilie Tridentini (1563) fue leída durante siglos. El mayor teólogo de la ortodoxia luterana fue Johann Gerhard (15821637). Atacó la doctrina católica en su obra Confessio Catholica (1634-37) y expuso su propio pensamiento en Loci theologici (9 tomos, elaborados entre 1610 y 1622). Su mérito está principalmente en que complementa el método autoritativo de mera yuxtaposición de «lugares teológicos» con el de una compenetración sistemática de los mismos, usando la forma y el contenido intelectual del aristotelismo medieval. Gerhard afirma decididamente la teología natural.
Se acostumbra a distinguir tres periodos dentro de la ortodoxia luterana: a) anterior -hasta Gerhard-, representada por L. Hütter, A. y N. Hunn, y B. Mentzer; b) clásico, con J. Gerhard, J. F. Kónig, A. Calov y J. A. Quenstedt; c) posterior, desde 1680, representada por O. J. Musáus, C. Goeze, V. E. Lóscher y J. B. Carpzov, que en su obra Librr doctrinales theologiae purioris (Libro doctrinal de la más pura teología, 1767) ofrece la última autoexposición de la ortodoxia luterana. En medio de la uniformidad doctrinal de la misma se produjeron pequeñas disputas, como, p. ej., la sostenida entre la «escuela de Giessen» (kenóticos) y la «escuela de Tubinga» (crípticos), acerca del sentido que debe darse a la frase paulina según la cual el Verbo se anonadó o enajenó (exinanivit: Philp 2,7) de las propiedades divinas durante su existencia carnal.
El teólogo luterano G. Calixt, adhiriéndose a la tendencia calvinista de mantener una buena armonía dentro del p. a pesar de las diferencias doctrinales, propuso como base de unidad los artículos fundamentales de «la antigua iglesia»; defendía además una necesidad de interpretación auténtica de la Escritura mediante la antigua tradición eclesiástica. La ortodoxia luterana rechazó su pensamiento bajo la acusación de criptocalvinismo y de sincretismo.
El gran problema de la ortodoxia fue la elaboración de la doctrina sobre la autosuficiencia de la S. E. Adujo como fundamento de certeza sobre la inspiración de la S. E. «el testimonio interno del Espíritu Santo». Aunque la ortodoxia luterana rechazaba rotundamente la tesis tradicional cristiana según la cual la S. E. ha de ser interpretada bajo la dirección del Magisterio eclesiástico (v. BIBLIA I, 6 y III, 10), oponiéndole que la S. E. está esencialmente clara y se interpreta a sí misma, sin embargo, también ella expuso la revelación bíblica bajo la dirección de los escritos confesionales. Al principio, la teología de la ortodoxia luterana tuvo como base el estudio de la S. E., pero poco a poco ésta fue convirtiéndose en una autoridad para demostrar tesis aisladas (v. LIBRE EXAMEN).
b) La ortodoxia reformada. La ortodoxia reformada o calvinista, aun cuando también convirtió a Calvino en una especie de profeta inspirado, no llegó tan rápidamente como la luterana a implantar una base doctrinal uniforme y se desarrolló en medio de fuertes luchas. La principal fuente de disputas fue la doctrina de la predestinación (v.). Durante su primera fase, la ortodoxia reformada (v. CALVINO Y CALVINISMO) tuvo la principal fortaleza doctrinal en la academia teológica de Ginebra, donde enseñaron T. Beza (v.) y D. Chandieu. Otros autores importantes de la ortodoxia reformada fueron: Zanchi (en Alemania), Perkings y Wright (en Inglaterra), y Gomarus (en los Países Bajos). Al principio, la ortodoxia reformada enseñó una doble predestinación divina anterior a todo pecado de los hombres. Y, en ética, reconoció la necesidad de buenas obras para la salvación, sosteniendo por otra parte que éstas no ejercen un influjo positivo en la distribución de la gracia (v.), sino que constituyen un signo de la presencia divina en el hombre. La doctrina de la ortodoxia reformada acerca de la relación entre la ley y el evangelio fue desde el principio más uniforme y clara que la luterana, pero, sobre todo en el mundo inglés, dio pie a ciertos movimientos legalistas.
La antigua ortodoxia reformada se orientó especialmente sobre la base de las Institutiones Christianae Religionis de Calvino. La síntesis teológica más difundida en Suiza fue el Compendium theologiae chrtstianae (1626) de J. Wolleb. Desde principios del s. XVII los focos de irradiación de la ortodoxia reformada se sitúan en los Países Bajos y, concretamente, en las Univ. de Leiden, Francker, Groninga, Utrecht y Harderwijk. Uno de los maestros más destacados de este periodo fue G. J. Vossius. La disputa entre los arminianos (v. ARMINIO Y ARMINIANOS) y los gomaritas (1604-19) acerca de la cuestión de si Dios ofrece la gracia a todos los hombres o solamente a los predestinados, condujo a la convocación del sínodo de Dordrecht (1618-19). Este sínodo enseñó una predestinación mitigada, posterior al pecado, y fue decisivo para el curso ulterior de la ortodoxia reformada.
Los reformados alemanes recibieron su configuración intelectual de Bucero (v.), Melanchton (v.) y Zwinglio (v.); también acogieron ideas de Erasmo (v.). Los centros principales de ortodoxia reformada alemana fueron: Heidelberg (v.) y la Escuela Superior de Herborn. Entre otros teólogos destacaron: Pezel, Egli, Olevianus, Piscator y Martini. La profesión de fe de los reformados alemanes está contenida en el Catecismo de Heidelberg de1563, que habla de una predestinación de la comunidad, pero dejando a un lado el auténtico problema de la predestinación. Ocupa un puesto peculiar dentro de la ortodoxia reformada alemana el teólogo Johann Coccejus (1603-69); en su teología (llamada «teología federal»), distingue varias alianzas a través de las cuales Dios ha ido buscando infatigablemente la salvación de los hombres; fue un precursor del pensamiento de la historia de la salvación.
La ortodoxia calvinista francesa, por su tendencia ra- . cional, constituyó una excepción en el mundo de la ortodoxia protestante; tuvo su centro en la academia de Saumur, con sus teólogos: J. Camero, M. Amyraut, C. Pajou, P. Testard y La Place. Pajou defendió que el hombre puede resistir a la gracia. Según La Place, los hombres sólo pueden ser castigados por el pecado de Adán en cuanto ellos se lo apropian. La Formula Consensus Helvetica de 1675, cuyos compositores principales fueron J. H. Heidegger y F. Turretini, rechazó la teología de Saumur. Posteriormente, la ortodoxia reformada estuvo representada en Francia por D. Encontre (1762-1818), que se esforzó en probar la coincidencia de las ciencias con la letra de la Escritura.

2. El pietismo. No todos los movimientos procedentes del tiempo de la reforma quedaron canalizados en la ortodoxia. Algunas sectas, tenidas por heréticas, se movían por la convicción de que lo importante en el cristianismo no es el conocimiento dogmático, sino la vivencia religiosa. Este pensamiento, así como la necesidad advertida por algunos de una vida religiosa más intensa, prepararon el terreno para el pietismo, que puso fin a la hegemonía de la ortodoxia protestante. El pietismo volvió a resaltar pensamientos de Lutero, sobre todo el de la diferencia específica entre el conocimiento racional y el religioso subrayando que, a diferencia de aquél, éste se realiza mediante un acto que pone en movimiento a toda la persona.
El punto de partida del pietismo está en el escrito de Jakob Spener (1635-1705) Pia Desideria (Piadosos deseos) de 1675. Aunque la meta primordial de Spener era infundir una mayor devoción en el mundo de la ortodoxia, sin embargo, lanzó un conjunto de pensamientos que pusieron en movimiento una nueva época del protestantismo. Para Spener, la fuente de auténtico conocimiento religioso es la experiencia piadosa; la teología meramente escolar carece de valor. Exige una separación clara entre filosofía y teología; la mezcla de ambas -dice- llevó la perdición a la teología medieval y también a la de la ortodoxia protestante. Expresa, con cierta cautela, la convicción de que la verdad cristiana no es estrictamente demostrable. Por otra parte, Spener pide que la teología evite todo escándalo innecesario de la razón, concentrándose en las verdades sencillas que hablan al corazón. Dentro de la Biblia, distingue entre artículos fundamentales y no fundamentales. Mide la importancia de las declaraciones bíblicas por su trascendencia para la renovación de la vida. Insiste en la posibilidad de que una fe viva sea conciliable con errores doctrinales. Spener sigue manteniendo el carácter gratuito de la justificación, pero acentúa que ésta conduce a un nuevo comportamiento. Los pensamientos de Spener suscitaron una controversia que duró medio siglo (16791723).
El pietismo se afirmó especialmente en Halle. El principal heredero espiritual de Spener fue A. H. Francke (1663-1727). Éste resaltó más todavía que Spener el aspecto moral de la conversión, anticipando así puntos de vista racionalistas.
El pietismo fomentó la lectura de la Biblia en su texto original y con ello el estudio del hebreo y del griego, facilitando así el desarrollo de la ciencia bíblica en Alemania. El pietista f. A. Bengel (1687-1752) proyectó una nueva edición del Nuevo Testamento, rompiendo los prejuicios que hacían intocable el texto recibido. Continuaron su trabajo J. Salomo Semler y J. Griessbach. También influyeron mucho los pensamientos de fakob Bóteme (1575-1624), precursor de la concepción idealista según la cual el mundo constituye un proceso interno de la vida divina y de que Dios adquiere conciencia de sí mismo en el hombre (v. IDEALISMO). El pietismo centró la vida religiosa en la subjetividad, independizándose de la autoridad objetiva de la comunidad eclesiástica, iniciando una crítica a sus doctrinas, la cual llegó a extenderse a la misma Escritura. Obraron en este sentido: G. Arnold (1666-1714), G. Tersteegen (1697-1796) y J. K. Dippel (1672-1734). Dippel lanzó la afirmación -inaudita hasta entonces entre los teólogos protestantes- según la cual la Escritura no es Palabra de Dios, sino que muestra a aquel en quien se manifestó la Palabra viva de Dios. Por su subjetivismo y acentuación de la conducta moral, el pietismo preparó el camino a la difusión del racionalismo (v.) y a la actitud según la cual se admira la figura de Cristo pero como un simple maestro de moral. Especialmente significativa es la influencia del pietismo en Kant (v.).

3. La teología liberal y derivaciones. Bajo la expresión teología liberal acostumbra a designarse un complejo muy amplio de pensamiento que abarca desde los principios del racionalismo hasta los primeros decenios de nuestro siglo. El tipo de producciones designadas con la expresión teología liberal es muy variado. Podríamos aducir como característica la tesis de que el cristianismo, propiamente, no es una Revelación (v.) sobrenatural, sino la auténtica realización de la esencia humana. Pero dentro de esta tesis común encontramos muchos matices, relativos a la vía de acceso al cristianismo -razón, sentimiento, experiencia inmediata de la fe-, al contenido del cristianismo -doctrinas primordialmente morales o dogmáticas-, o la concepción de la razón y la naturaleza, que, para unos, constituyen una especie de estructura atemporal del hombre, mientras que, para otros, están sometidas a una evolución histórica dirigida por la providencia divina. La teología liberal ha de ser enfocada dentro de la tendencia general a afirmar la autonomía del hombre propia del periodo durante el que se desarrolló.
Hemos dicho que ya el pietismo (v. 2) dio los primeros pasos hacia el racionalismo y el idealismo. El estadio siguiente de evolución lo realizó la llamada teología de transición, que quería conciliar la fe cristiana con el pensamiento racional del tiempo. Sus representantes fueron: S. Pufendorf (1632-94; v.), Ch. Thomasius (16551728), G. W. Leibniz (1646-1716; v.), C. Wolff (16791754), C. Pfaff (1686-1760), L. von Mosheim (1694-1755), S. J. Baumgarten (1706-57). Estos pensadores aspiraban a una visión racionalmente ordenada del mundo, y se esforzaban en demostrar la racionalidad de la revelación cristiana. Otro grupo de teólogos, que recibieron el nombre de neólogos (1740-86), siguieron desarrollando la tendencia de la teología de transición. Los neólogos querían incorporar la Revelación de un conjunto de verdades, previamente conocidas por la razón, sobre Dios y el hombre (J. A. Ernesti); se proponían traducir la Revelación alidioma de su tiempo. Distinguían entre lo esencial y lo accesorio en la Biblia bajo el prisma de su contribución a la perfección moral de los hombres; no hablaban de artículos de fe, sino de ideas directoras de la revelación. Concebían los sacramentos, como símbolos sensibles para fortalecer la persuasión subjetiva (J. Spalding). Reconocían la utilidad de las formulaciones dogmáticas de la iglesia, pero no les concedían un valor definitivo (D. Micaelis, J. G. Tóllner). No admitían la inspiración de la Biblia, pero creían en una revelación especial, aunque condicionada -decían- por la apropiación subjetiva del hombre; por eso -añadían- se requiere una interpretación de la misma acomodada a las circunstancias de cada tiempo. Resaltaban las verdades fundamentales del cristianismo que, según ellos, están en armonía con la razón (J. Salomo Semler).
Hacia finales del s. XVIII, el racionalismo había penetrado plenamente en la teología protestante; dieron los últimos impulsos para esta penetración: H. Henke, T. Krug, H. Tieftrunk, J. F. Róhr, J. Wegscheider. Henke (17521809) concibe la revelación como un estadio en la evolución de la religión racional. Según Krug (1770-1842) el espíritu humano de toda época es limitado, aunque tiende a perfeccionarse a través de un proceso sin fin; por eso, ninguna revelación puede comunicar un conocimiento definitivo. Tieftrunk valora la revelación como un estadio de tránsito hacia la religión racional; aquélla debe hacerse creíble mostrando la racionalidad de su contenido; por eso, pretende demostrar racionalmente el contenido del cristianismo, incluida la cristología y la soteriología. J. Róhr (1777-1848) elimina del cristianismo todo lo que se refiere a la persona y a la obra de Cristo; a su juicio, el contenido de la religión cristiana está en las verdades religioso-morales que la razón humana de todos los tiempos puede conocer; Dios, según el orden normal de su providencia, dio a Jesús (el sabio de Nazaret) el encargo de fundar una religión universal para conservar las verdades religioso-morales. J. Wegscheider (1771-1849) concibe también la revelación histórica de Dios en Jesucristo como un momento natural del plan divino sobre el mundo.
Simultáneamente con esta racionalización de la teología, se produjo el movimiento de crítica a la Biblia; fueron figuras significativas en el terreno de la crítica bíblica: H. S. Reimarus (v.), E. G. Paulus, J. G. Eichorn, De Wette, J. Griesbach, G. E. Lessing (v.), J. Gieseler, K. G. Bretschneider, y Fr. Strauss, y después también H. Gunkel (v.), A. Harnack (v.), F. E. Overbeck (v.) y W. Wrede (v.). En especial Reimarus y Strauss sometieron a dura crítica los aspectos sobrenaturales de la Biblia y la historicidad de los Evangelios (v.). Ambos enjuiciaron a Jesús como un mero hombre y se pronunciaron por una religión racional. La disputa desatada por Strauss puso en marcha la «crítica histórica moderada», representada especialmente por C. Weisse y por C. Bauer.
También en Inglaterra se elaboró intensamente, bajo el influjo sobre todo del deísmo (v.), el tema de la relación entre la razón y la Revelación. N. Lardner y W. Paley intentaron demostrar por vía histórica la credibilidad de los relatos bíblicos. J. Wesley (v.) desarrolló su apologética a base de los principios de la razón. La obra de J. Butler, The anaoogy of religion, natural and revealed, to the constitution and course of nature (La analogía de la religión natural y revelada con la estructura y el curso de la naturaleza, 1736), ha sido hasta el s. xx en el mundo anglicano una especie de dogmática clásica sobre el tema de la armonía entre la razón y la Revelación. La teología norteamericana heredó de la Ilustración sobre todo el optimismo racional; para W. E. Channing, guía intelectual de los «unitarios de Boston», la fe en la capacidad de perfección y progreso del hombre constituye uno de los artículos fundamentales. En Francia, la ilustración teológica- con la tesis de la equiparación del cristianismo con la razón humana- se introdujo a través de A. L. C. Coqueral y S. Vincent. La «Revue de Théologie et de Philosophie Chrétienne» de Estrasburgo siguió cultivando la línea liberal, con sus representantes: E. Reuss, E. Scherer, T. Colani y A. Réville. De ahí nació la «escuela de París», cuyos iniciadores fueron: A. Sabatier y E. Ménégoz; para éstos, el constitutivo de la religión está en la experiencia religiosa; su formulación doctrinal es mudable. En nuestro siglo, M. Goguel y A. Lods han destacado en el terreno de la crítica bíblica. En Holanda, la tendencia racionalista ha estado representada en la «escuela de Groninga», que concibe la revelación como un proceso a través del cual Dios educa paulatinamente a la humanidad.
El idealismo alemán, con sus tres principales representantes -Fichte (v.), Schelling (v.) y Hegel (v.)-, intentó superar la vía del conocimiento meramente racional formulada por el racionalismo precedente y se esforzó por fundamentar la filosofía sobre un órgano cognoscitivo capaz de aprehender toda la realidad. Schelling y Hegel elaboraron además el tema de la historicidad de la razón, lo que trae consigo una nueva actitud ante la revelación cristiana. Hegel considera al cristianismo como la meta escatológica de la historia e intenta demostrar filosóficamente el dogma de la Trinidad y de la Encarnación (v. IDEALISMO; IDEALISTAS). El pensamiento de Hegel influyó poderosamente en la teología protestante, y, de un modo inmediato, en sus discípulos K. Daub y P. Marheinecke. Ambos quieren convertir la Trinidad de dogma creído en verdad sabida; y, en general, a base de los principales conceptos hegelianos se esfuerzan por mostrar que el cristianismo contiene la verdad definitiva. En cambio, Sóren Kierkegaard (1813-55; v.) se opuso acérrimamente a la síntesis hegeliana entre filosofía y cristianismo, así como a todo pensamiento sistemático: para él, la verdad no es lo universal que el sistema expone, sino el individuo en la soledad de su existencia ante Dios; la fe lleva en sí misma su propia seguridad, contingente y gratuita en cada momento, y todos los intentos de asegurarla mediante instituciones o demostraciones ignoran su verdadera estructura.
Se acostumbra a considerar como fundador de la teología sistemática en el campo protestante a F. Schleiermacher (1768-1834; v.). Tomó como punto de partida para elaborar su doctrina sobre la fe la afirmación según la cual en el sentimiento de dependencia se da una conciencia inmediata de Dios; de acuerdo con esa idea reinterpretó la figura de Jesús, así como la concepción del pecado, de la gracia y de la iglesia. Dividió la teología en una parte filosófica (apologética y polémica) y en otra parte histórica (dogmática y ética). En contraposición al racionalismo, Schleiermacher resaltó la función positiva de la teología, que está a servicio de la comunidad eclesiástica; y, en general, intentó asumir la defensa de la religión histórica frente a la natural de la razón. En su dogmática ocupan un lugar central la redención de Cristo y la doctrina sobre el pecado y la gracia. La crítica fundamental a su sistema es que busca la revelación no en un campo objetivo, sino en los estados anímicos, y que reduce la religión a una pequeña parcela o provincia de la realidad, a saber, la del sentimiento religioso. También W. M. De Wette fundamentó su teología en un «apriori» religioso, en un sentimiento congénito del hombre; influido por el filósofo J. F. Fries, ve radicada la fe en una especie de percepción anterior al estadio típicamente racional. Los conceptos teológicos constituyen -según él- una especie de imágenes a través de las cuales el hombre quiere describir el mundo suprasensible aprehendido en la profundidad del sentimiento religioso. Adquirieron fama sus obras Über Religion und Theologie (Sobre religión y teología, 1815) y Theodor oder des Zweiflers Weihe (Teodoro o la consagración del escéptico, 1822).
Schleiermacher tuvo una repercusión decisiva en teólogos protestantes durante más de medio siglo. Su influjo sobrepasó las fronteras nacionales, llegando hasta Norteamérica a través de H. Brushnell (1802-76) que, junto con R. W. Emerson, introdujo el pensamiento idealista en su nación. Pero la obra de Schleiermacher fructificó sobre todo en la teología alemana a través de A. Ritschl (1822-89; v.) y su escuela. Ritschl, el representante más importante de la teología sistemática durante la segunda mitad del s. xtx, renuncia a toda declaración dogmática sobre el ser en sí de Dios y de Cristo; según él, Jesús tiene para nosotros el valor de Dios; en general, para Ritschl, el contenido de la religión no consiste tanto en «verdades» cuanto en «valores». Centra el interés dogmático en la soteriología, que reinterpreta además radicalmente: el perdón de los pecados consiste en la supresión del sentimiento de culpa ante Dios; todo el contenido de la religión cristiana se reduce a la confianza en Dios y a la práctica del amor al prójimo mediante el ejercicio de la propia profesión. El teólogo más importante salido de la escuela de Ritschl fue W. Herrmann (18461922; v.). Para Herrmann, el lugar donde los hombres encuentran a Dios es la vida interna de Jesús. Ni la Biblia, ni el dogma eclesiástico fundamentan la fe; ésta brota del encuentro inmediato con el torrente de la vida interna de Jesús; la fe consiste en la vivencia de la redención. Por el hecho de introducir en el mundo eterno de Dios, la fe realiza simultáneamente la dignidad personal del hombre y su libertad, elevándole por encima de la necesidad del mundo de los objetos. La realización de la libertad es un don y a la vez un imperativo; de ahí parte la ética. Otra figura importante de la escuela de Ritschl fue el filósofo de la religión f. Kaftan; intentó probar la racionalidad de la religión cristiana. Contra la distinción de Herrmann entre el fundamento de la fe -que está en la persona de Jesús- y las declaraciones dogmáticas que la Biblia hace sobre él, M. K¿ihler (v.) resalta la unidad del Cristo histórico con el bíblico. Es decir, según Káhler, la llamada a la fe no viene de un Jesús histórico independiente del Cristo predicado, sino precisamente de ese que se transmite y opera en la historia a través del testimonio de la Biblia. Por la fe llegamos simultáneamente al Cristo eterno y al histórico, pues el Eterno se hace presente a través del movimiento de la historia. Con ello, Káhler intentó dar una respuesta teológica a la tesis de la escuela de investigación crítica según la cual la Escritura no es un documento primordialmente histórico sino un testimonio de fe; Káhler acepta esa tesis, pero para concluir que sólo a través de la fe cabe un acceso a Cristo; la historia de Jesús -afirma- no reviste otro interés que el de la fe. Siguió una línea parecida acerca de este problema A. Schlatter (v.). La fundamentación de la religión en el sentimiento que inició Schleiermacher (v.) repercutió también en R. Otto (v.), para quien lo típico de la religión en general no es lo «doctrinal», sino «lo santo», «lo misterioso».
De la escuela de Ritschl salió también la «escuela de la historia de las religiones» (v.), que estudia la relación del cristianismo con otras religiones y tiende a resaltar su coincidencia con ellas. El principal teólogo sistemático de la misma fue E. Troeltsch (v.); considera la religión como un ámbito de valores realizados en la historia; afirma que el cristianismo constituye la suprema aparición histórica de tipo religioso, pero, propiamente, no ve en él la verdad definitiva. Dos investigadores de dicha escuela, J. Weiss y A. Schweitzer (v.), dieron origen a la «escuela escatológica» (v.), que pretende explicar la evolución del cristianismo por el desengaño en la esperanza de un próximo final del mundo; para sus autores, el cristianismo original consistía en la esperanza del próximo final y no precisamente en una configuración cultural de la historia. En la investigación histórica de la religión han realizado también un trabajo considerable la «escuela de Uppsala» (v.) y «Myth and Ritual School».

4. El «despertar» religioso. Desde principios del pietismo (v. 2), en el seno de la teología protestante se desarrolló una lucha gigantesca entre la tesis según la cual el cristianismo es una revelación sobrenatural y la que sostiene que es una religión que, esencialmente, está al alcance de la razón humana. Entre las dos tesis extremas, se tomaron posiciones que no podemos clasificar claramente de naturalistas ni de supranaturalistas. La tesis supranaturalista se autoafirmó con toda su fuerza durante la primera mitad del s. xix a través del movimiento del despertar religioso. Explícita o implícitamente, este movimiento se extendió a casi todos los países protestantes. Sus rasgos generales fueron: lucha contra el racionalismo y, en general, contra toda la teología liberal; necesidad de fundamentar el pensamiento teológico en la experiencia de la gracia; vuelta a la Biblia -concediendo la primacía dentro de ella al aspecto vivencial sobre el doctrinal- y a los escritos confesionales; concepción de la justificación como un nuevo principio de vida; y, en muchos, explicación del nuevo nacimiento como un retoño de la esencia original del hombre (punto de coincidencia con la tesis idealista). Evidentemente, este movimiento tiene cierto parentesco con el pietismo.
En Alemania, los principales representantes del movimiento supranaturalista fueron: la escuela teológica de C. Storr (1746-1805) en Tubinga (v.), con sus discípulos K. C. Flatt, F. Steudel, F. Flatt, F. Süskind, que, influidos por Kant (v.), rechazaron la razón como instrumento de conocimiento suprasensible, y afirmaron que solamente la revelación puede comunicar la verdad religiosa; F. von Reinhard, cuyos sermones de reforma en 1800 sobre la justificación en S. Pablo sembraron la consternación entre las filas racionalistas; C. Harms, que en 1817 publicó 95 tesis impugnando el racionalismo; G. Menken, A. Hahn y E. W. Hengstenberg, directores del «despertar». Los dos últimos influyeron considerablemente a través del periódico «Evangelische Kirchenzeitung», fundado en 1827. El principal teólogo del «despertar» fue A. Tholuck (1799-1877), discípulo de A. Neander. Según Tholuck, la misión de la teología es esclarecer conceptualmente lo experimentado en el acto de la justificación (v. DESPERTAR, TEOLOGíA DEL). En esta línea está la «escuela de Erlangen» (v.), cuyos representantes son: T. C. K. von Hofmann, H. Harless, F. Hófling, G. Thomasius, T. Harnack y J. H. R. Frank. Hofmann, el mejor teólogo de dicha escuela, desarrolló su teología por una doble vía: analizando por una parte la experiencia de la justificación y,por otra parte, la Escritura y los símbolos de fe; la confluencia de ambas vías engendra, según él, la certeza cristiana. Para Hofmann, todo el contenido bíblico está centrado en la «historia de la salvación». En la renovación confesional jugaron un papel importante J. Stahl, W. Lóhe, T. Kliefoth, L. A. Petri, A. Vilmar, H. Wichern, los cuales desarrollaron una eclesiología «catolizante», concibiendo la iglesia como institución salvadora, dieron gran importancia a los sacramentos, al orden visible de la iglesia y al ministerio eclesiástico. Pero algunos, como Vilmar, junto con varios representantes de la escuela de Erlangen, resaltaron a la vez que la revelación no es primordialmente una doctrina sino una acción divina, y que la palabra predicada lleva en sí la presencia viva de Cristo, constituyendo una nueva forma de corporalidad del Verbo.
El movimiento supranaturalista descuidó el diálogo con la ciencia, aspecto que quiso cultivar la llamada teología mediadora, cuyos autores fueron R. Rothe, C. I. Nitzsch, Julius Müller, K. Ullmann e I. A. Dorner. R. Rothe, bajo el influjo del idealismo, desarrolló una concepción teológica de la historia como evolución a través del pecado, de la redención y de la iglesia hacia una realización de los valores morales en toda la humanidad. El antirracionalista S. Sartorius (1797-1859) cayó de nuevo en el racionalismo, por su modo de probar racionalmente la sobrenaturalidad de Cristo. También J. T. Beck (1804-78) coincide en parte con el pensamiento del «despertar religioso»; para él, el cristianismo es un principio vital que irrumpe en el hombre y lo renueva en el momento de la justificación; las doctrinas dogmáticas esclarecen lo acontecido en ese momento. Beck concibe que el mundo sobrenatural y el natural existen realmente, gozando cada uno de su propia estructura y de sus propias leyes. La redención constituye una entrada del reino sobrenatural en el terrestre para transformarlo. Beck ha ejercido fuerte influjo en Finlandia.
También en Norteamérica se desarrolló ampliamente el fenómeno del «despertar religioso». La Neiv School Theology -de línea calvinista-, cuyo pensador más famoso fue W. Taylor (1786-1858), elaboró una teología deducida de la experiencia del «nuevo nacimiento». También la teología de C. G. Finney se basa en la experiencia de la justificación. La ortodoxia calvinista tuvo una fortaleza, cerrada a todo el pensamiento liberal, en el Princeton Seminary, donde A. Alexander (1772-1851) y C. Hodge (1797-1878) introdujeron un tipo de teología marcadamente escolástica y biblicista. En cambio, aun siguiendo las líneas del «despertar», el seminario reformado de Mercesburg desarrolló una teología más en relación con la liberal. La Mercesburger Theology introdujo el pensamiento de Schleiermacher (v.), Hegel (v.), Tholuck, Dorner, etc., en la vida intelectual de los Estados Unidos; sus principales representantes fueron P. Schaff y J. W. Nevin. También siguió una línea de apertura al pensamiento moderno el calvinista 1. Edwards, que aceptó el pensamiento de. Locke (v.), de Newton (v.) y el platonismo cristiano (de los platónicos de Cambridge). Sus discípulos, siguiendo el espíritu de conciliación entre la fe reformada y la ciencia, desarrollaron la Neu, England Theology. La reacción más fuerte de la teología americana contra el liberalismo teológico salió del fundamentalismo (v.).
En Inglaterra, W. Law y H. Dodwell se opusieron al deísmo (v.), acentuando el aspecto misterioso de la religión. La lucha decidida contra el racionalismo partió del movimiento de Oxford (v.), bajo la dirección del futuro cardenal Newman (v.). Tendía a resaltar la objetivación de la religión en la iglesia. En Dinamarca lucharon contra el racionalismo S. Kierkegaard (v.) y N. F. S. Grundtvig. Grundtvig, frente a la mera doctrina, ve la esencia del cristianismo en la totalidad de vida humano-religiosa en cada comunidad parroquial; Grundvitg influyó en el noruego C. P. Caspari (1814-92). En Noruega siguió la línea teológica del «despertar» G. Johnson (1822-94), que estaba influido por la «escuela de Erlangen» (v.). En Holanda realizaron un notable intento de refutar el racionalismo los representantes de la escuela apologética ele Utrecht, J. J. van Osterzee y J. J. Doedes. Según ellos, la revelación ha quedado traducida a hechos. Se esforzaron por demostrar la veracidad de cada una de las partes de la tradición apostólica (v. FE; RAZÓN II).

5. La teología dialéctica y el pensamiento protestante del s. XX. Según hemos visto (v. 3 y 4), hasta principios de nuestro siglo la teología liberal coexistió con el movimiento del «despertar». Pero éste no alcanzó gran altura de pensamiento teológico. La trayectoria supranaturalista que va desde los reformadores y la ortodoxia a través del pietismo hasta el «despertar» volvió a renacer con especial fuerza en el movimiento de la teología dialéctica (v.). Ésta irrumpió con la publicación de Rómerbrief (comentario a la Epístola a los Romanos) de K. Barth (v.) en 1919 y en 1922 (2° ed.). El mismo año 1922 apareció también la revista «Zwischen den Zciten» (Entre los tiempos) en la cual colaboró todo cl grupo de los «dialécticos»: K. Barth, E. Thurneysen, G. Merz, F. Gogarten, R. Bultmann (v.), y E. Brunner (v.). Los rasgos fundamentales en los que todos coinciden son: a) La oposición a la teología liberal, a la que acusan especialmente de psicologismo y de antropocentrismo; es decir, afirman, Dios para los «liberales» se confunde con la vivencia subjetiva del hombre y la revelación cristiana queda disuelta en la historia de la religión en general, perdiendo, por tanto, su superioridad sobre la razón humana. b) El segundo rasgo común, en armonía con el anterior, es la contraposición entre Dios y el hombre, o la afirmación incondicional de que «Dios no es el hombre», sino el «totalmente otro». Barth, al principio, ponía a servicio de esa idea el dualismo platónico y la expresión de Kierkegaard «diferencia cualitativamente infinita entre el tiempo y la eternidad». La afirmación «Dios no es el hombre», tal y como es interpretada por estos autores, pone a la teología ante una situación difícil: por una parte, ésta tiene que hablar de Dios, pero, por otra parte, se dice que los conceptos nunca alcanzan a Dios en sí y que Éste permanece siempre desconocido. En el fondo, de ahí parte también el programa de «desacralización» o secularización (v.) del cristianismo desarrollado por F. Gogarten y D. Bonhóffer (v.); en efecto, de acuerdo con lo dicho, ninguna mentalidad o afirmación eclesiástica, teológica o ética tiene un valor definitivo o goza de una situación de privilegio ante Dios y, por tanto, se abre el camino a la posición que Bonhóffer y Gogarten sustentan. Ahí radica también el que, al luchar contra un antropocentrismo, se haya caído en otro; pues, si no podemos alcanzar el ser en sí de Dios, la teología hablará necesariamente de una vivencia de Dios en la mente humana; y de hecho hay una fuerte tendencia en el protestantismo actual, la cual habla de la manifestación de Dios en el hombre y no del mismo Dios. c) Relacionado con las dos posiciones anteriores, está un tercer punto de coincidencia de los «dialécticos»: la afirmación de que no cabe llegar a Dios fuera del acto contingente de su libre automanifestación; de ese pensamiento procedenlos ataques al institucionalismo eclesiástico, así como la concepción de la iglesia como «evento».
La línea unitaria de los «dialécticos» se dividió hacia 1933 a causa del problema de la analogía y de la posibilidad de apoyar la predicación del Evangelio en la experiencia natural del hombre. Desde entonces, Barth, aceptando el concepto de «analogía de fe» (autotraducción de Dios a conceptos humanos), desarrolló una teología de tipo más tradicional, caracterizada sobre todo por un total cristocentrismo y por la afirmación de la condición dinámica y descendente de la Palabra divina. En cambio, Bultmann, centrando su interés en el campo exegético, ha elaborado el programa de «desmitologización» (v.) del Nuevo Testamento; prescinde de todo contenido dogmático y retiene la revelación sólo como autocomunicación contingente de Dios en el acto de realizar en el creyente la auténtica existencia humana. Según él, la filosofía y la teología se comportan como pregunta por la verdadera existencia humana y realización de la misma. A partir de 1960, Bultmann fue ganando adictos, mientras Barth los iba perdiendo. Brunner sigue la orientación bartiana de la autocomunicación de Dios en la palabra revelada, pero admite una posibilidad de teología natural, en virtud de la cual cabe un diálogo fructífero entre la razón y la fe.
La preocupación de la teología liberal está seriamente representada en nuestro siglo por P. Tillich (v.); su «método de la correlación» implica la afirmación de una in terrelación esencial entre la filosofía y la teología, y también la de que el Dios ocultamente presente en la búsqueda natural del hombre coincide con el de la revelación bíblica. Aparte de Tillich, en nuestro siglo ha intentado una conciliación entre la fe y la ciencia natural R. Seeberg (1859-1935), que valoró positivamente el idealismo alemán y abordó el problema de la evolución y del sentido total de la realidad, e incorporó en su ética los problemas sociales. Dentro de su línea han trabajado: R. Griitzmacher, K. Girgensohn, K. Dunkmann, C. Stange. Siguen la tradición del idealismo especialmente K. Bornhausen, G. Wünsche, F. Brunstád y K. Leese. Han investigado problemas histórico-religiosos: K. Thieme, A. Titius, Th. Steinmann, Joh. Wendland, H. Mulert, G. Wehrung y W. Lüttge, H. Süskind y O. Lempp. La teología confesional luterana está representada por W. Elert, P. Althaus, R. Jelke, E. Sommerlath, A. Kóberle, M. Doerne, E. Schott, G. Gloege, E. Schlink, W. Joest. También estaban muy influidos por Lutero: E. Hirsch, F. Kattenbusch, F. K. Schumann, H. J. Iwand y H. Vogel. En el descubrimiento del «auténtico Lutero» jugó un papel importante K. Holl, que en su obra sobre Lutero (1921) inició una era de intensa investigación sobre el reformador. También han impulsado la investigación de Lutero los suecos: E. Billing, G. Aulén, A. Nygren. Han seguido elaborando la ética luterana A. Thielicke, W. Künneth y W. Trillhaas. El pensamiento de Barth influyó en H. J. Iwand, H. Vogel, H. Gollwitzer, O. Weber, E. Wolf, H. Diem, W. Wiesner, W. Kreck, K. G. Steck. Además de Bultmann, han incorporado en su teología el pensamiento existencial G. Ebeling, E. Fuchs, F. Buri... También K. Heim usó la filosofía existencial en su intento de situar al pensamiento moderno desde sus propios problemas ante el dilema: o escepticismo y desesperación, o fe en Cristo.
En general, resulta sumamente difícil el desmembrar las líneas de pensamiento del protestantismo actual, pues todos los autores están sometidos a influjos muy diversos; hasta las teologías confesionales tienden a confundir sus propias fronteras. De suyo, toda la teología protestante de nuestro siglo se halla ante el mismo problema fundamental, a saber: la predicación del Evangelio al mundo descristianizado. Movidos por esa preocupación, unos ven cumplida su misión proclamando en alta voz la Palabra formulada en la Biblia (p. ej., Barth), otros buscan un apoyo en la inquietud social de nuestro tiempo y la fomentan resaltando la dignidad cristiana de la persona y el pensamiento del amor (p. ej., Niebuhr, v.; H. Gollwitzer, etc.; v. PROTESTANTISMO SOCIAL), otros quieren «traducir» la Biblia a una forma de expresión «concorde con el pensamiento actual» (p. ej., Bultmann), otros intentan entroncar con algunas corrientes de la filosofía europea reciente (p. ej., Tillich). La llamada teología radical desemboca por su parte en una fuerte crisis de identidad. En amplios sectores el pensamiento sistemático ha sido suplantado en gran parte por la exégesis, cuyos resultados todavía inseguros no permiten una construcción especulativa; en exégesis ocupan un lugar destacado los ingleses (p. ej., Wescott, Th. H. Robinson). Tal vez cabe pronosticar que la misma exégesis pondrá nuevamente de manifiesto la necesidad de estudiar la relación del cristianismo con otras religiones y con toda la historia del espíritu humano, lo cual debe conducir a examinar en primer lugar el criterio subjetivo de afirmación de la verdad, para intentar así una síntesis de conocimiento universalmente válido, y de esa forma a un resurgir de la teología sistemática. Es también previsible que la teología protestante vuelva a reflexionar detenidamente sobre la problemática del liberalismo teológico. Entre tanto la actual teología protestante sigue presentando un panorama muy variado y disperso; pero en medio de esa variedad en las formulaciones teológicas, se mantiene el tema fundamental del protestantismo: la visión del hombre como ser situado ante la palabra de Dios.

RAÚL GABAS.
 

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Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991