1. Pesimismo psicológico-moral y pesimismo filosófico. Etimológicamente derivado del superlativo latino pessimus (muy malo, el peor), p. se contrapone a optimismo (v.). En su significación usual, p. se suele considerar desde un punto de vista psicológico-moral, como una disposición anímica o un estado de ánimo en virtud de los cuales el sujeto percibe sub ratione mali (bajo la razón de mal) todos los fenómenos que le rodean. En este sentido, el p. es contrario a la virtud de la esperanza (v.) y al optimismo psicológico correspondiente, que se manifiestan, p. ej., en la alegría (v.) y otras virtudes o actitudes anímicas como la fortaleza (v.), la audacia (v.) e incluso la misma humildad (v.). Estas virtudes, humanas y sobrenaturales, que tienen su fundamento en la misma libertad (v.) y responsabilidad (v.) humanas y en la realidad de la filiación divina (v.), son opuestas al p., el cual como disposición psicológica o estado de ánimo sería un vicio, emparentado con la desesperanza, e incluso con formas de soberbia (v.) y hasta de vanidad (v.).
      En un sentido filosófico técnico, que es el que trataremos aquí, el p. es un modo de concebir la realidad, una Weltanschauung, según la cual el ser se identifica con el mal. El p. no descubre que el ser (v.) tiene razón de bien (v.) (ens et bonum convertuntur), y piensa que en la raíz última del ser se halla el mal. De ahí la íntima ligazón que tiene el p. con el problema del mal (v.), hasta el punto que puede afirmarse que el p. ha surgido como un intento, fallido, de adoptar una solución al mismo. Aunque el p. como postura filosófica es antiguo, el término como tal es de moderna factura; se atribuye a Coleridge (1772-1834) la creación del mismo. E igualmente, pese a los numerosos antecedentes que pueden encontrarse en la historia del pensamiento, el p. en cuanto teoría sistematizada es un producto del s. XIX. Cierto es que con anterioridad, según se verá, habían existido concepciones pesimistas con relación a algunos aspectos de lo real; pero únicamente en el citado siglo se intentará construir el p. como un sistema metafísico que pretenderá dar una explicación del mundo y de la vida prescindiendo de la creación (v.).
      El p. como doctrina filosófica o ideología puede fácilmente producir el p. psicológico, una actitud anímica amarga ante la vida y ante la realidad. Pueden distinguirse diversos tipos o formas de p. ideológico. En efecto, dado que la esencia del mismo es la identificación del ser con el mal, y dado que el ser se puede considerar de diversas maneras, en principio se podrían establecer tantos tipos de pesimismo como tipos de ser. No obstante, las formas de p. que históricamente han tenido importancia se pueden reducir a tres, de acuerdo con los tres sentidos que se han dado a ese ser que se identifica con el mal: 1) el p. metafísico, en el que ser es considerado como ser en cuanto tal, el ser en toda su plenitud y extensión; 2) el p. antropológico, en el que ser se toma como ser humano; 3) el p. social, en el que ser alcanza la significación de ser social, de sociedad. Cualquier forma que históricamente ha adoptado el p. puede, sin dificultad, reducirse a una de estas tres.
      2. Pesimismo metafísico. Para él, el ser en cuanto ser se identificaría con el mal. El fundamento último de todo lo real sería el mal. El bonum, como propiedad trascendental (v. TRASCENDENTALES), es sustituido por el malum. Podría verse un precedente de este tipo de p. en las doctrinas del cirenaico Hegesias (v. SOCRÁTICOS), para quien el deseo de placer es el motor último de toda la actividad humana y dado que este deseo, por su propia naturaleza, es insaciable e inextinguible, llega a la consecuencia de que el dolor, el mal, prevalece sobre el placer, el bien. No obstante, el p. metafísico es un producto del s. XIX.
      Como creador, sistematizador y culminador de este tipo de p. hay que considerar a A. Schopenhauer (v.). Sus restantes defensores no fueron otra cosa que continuadores de las doctrinas schopenhauerianas, desarrolladas fundamentalmente en Die Welt als Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y representación), über den Willen in der Natur (Sobre la voluntad y la naturaleza) y Parerga und Paralipomena (Parerga y Paralipomena). La identificación del nóumeno kantiano con la voluntad, entendida como deseo y no como decisión deliberada, es lo que llevó a Schopenhauer a su p. La Voluntad universal, deseo ciego, es considerada raíz prístina del ser; inconsciente en sí misma, se haría consciente en el hombre, en cuanto éste sería una pura manifestación fenoménica de ella. El hombre sería, por tanto, deseo y tendencia. Pero el ser deseo y tendencia implica necesariamente el dolor, ya que toda tendencia y todo deseo, en cuanto constitutivos últimos de un ser, no pueden satisfacerse, pues su satisfacción llevaría consigo su extinción y, en consecuencia, la destrucción de dicho ser. La vida sería, pues, un deseo constante e insatisfecho; y esto es el dolor; dolor (v.) y existencia (v.) se identificarían. El hombre aspira a superar el dolor v ascender al placer; pero esta ascensión es tan irrealizable como la subida de la roca por Sísifo. Sólo en la extinción del deseo consciente puede paliarse el dolor; la pérdida de la individualidad y de la conciencia es el único camino que Schopenhauer propone al hombre para su liberación. De ahí el aprecio que tuvo por el pensamiento budista y la exaltación del nirvana (v.) como estado ideal al que el ser humano ha de tender, si quiere salvarse de las cadenas del deseo.
      Otro pesimista es Eduard von Hartmann, n. en Berlín el 23 feb. 1842 y m. en Berlín el 5 jun. 1906. Su filosofía, contenida de un modo primordial en su obra Philosophie des Unbeuvussten. Versuch einer Weltanschauung (Filosofía de lo Inconsciente. Ensayo de una concepción del mundo), está influida por Schopenhauer, fundamentalmente, y por Hegel (v.) y Schelling (v.). Del primero tomará la noción de Voluntad, del segundo la de Idea, del tercero la de Absoluto, con lo que construirá los tres pilares básicos de su doctrina. La raíz última de lo real sería un principio absoluto e incondicionado, lo Inconsciente; este principio, activo y creador, se manifiesta según él mediante dos atributos, la Idea y la Voluntad. El mundo que nos rodea sería un producto conjunto de ambos atributos; las cosas deben a la Idea su esencia y a la Voluntad su existir. En cuanto la Voluntad, entendida al modo schopenhaueriano como deseo ciego, está en la raíz de lo real, marca el imperio del dolor, pues, por su misma naturaleza, la Voluntad ha de ser un deseo insatisfecho; así la vida humana, en la que el deseo se hace consciente, se desenvuelve en un ambiente de tragedia. Pero lo real es también manifestación y producto de la Idea, y en esto verá E. Hartmann un principio de esperanza. El mundo es una especie de campo de batalla en la que polemizan Voluntad e Idea; el nacimiento de la conciencia humana representaría, de un lado (tesis), el triunfo del dolor; de otro lado (antítesis), la posibilidad de que la Idea domine a la Voluntad, o, si se quiere, la reflexión al deseo; la síntesis en esta oposición de contrarios consistirá en la aniquilación de la Voluntad gracias a la Idea, en lo que E. Hartmann ve la salvación del hombre. Pero esta esperanzadora salvación es bien pobre; se cifra en que la conciencia, mediante la reflexión producida por la Idea, lleve al convencimiento de que el deseo es insaciable y el dolor inextinguible en el ámbito del vivir. Sólo en la aniquilación de la existencia humana y en que la Voluntad pierda la individuación realizada en el ser humano puede alcanzarse la liberación del dolor; la salvación se viene a identificar con una especie de suicidio universal. Es difícil distinguir, dentro del pensamiento hartmanniano, qué es más cruel, si su concepción de la existencia como puro dolor o el camino soteriológico que marca.
      También /ulius August Bahnsen, n. en Tondern (Schleswig-Holstein) en 1830 y m. en Lauenburg (Pomerania) en 1881, defiende un p. sobre bases hegelianas y schopenhauerianas en diversos escritos y especialmente en Der Widerspruch im Wissem und Wesen der Welt, Prinzip und Einzelbewührung der Realdialektik (La contradicción en el saber y en la esencia del mundo. Principio y prueba singular de la dialéctica real). La última raíz de lo real sería, según él, una Voluntad ciega, que, a lo largo de un devenir de carácter hegeliano, adopta sucesivas manifestaciones, hasta hacerse consciente en el hombre. Sobre bases análogas a las de Schopenhauer, Bahnsen establece la necesidad del dolor. Pero su p. es superior, incluso, al de su maestro; ya que para Bahnsen el conocimiento es incapaz de llegar a captar la esencia de lo real y el imperio del dolor, de lo que deduce la imposibilidad de alcanzar una vía de salvación.
      Análogamente, Philipp Batz, más conocido con el pseudónimo de P. Mainliinder, n. en Offenbach (Main) en 1841 y m. en el mismo lugar en 1876, en su obra fundamental, Die Philosophie der Erldsung (La filosofía de la salvación) sostiene un p. místico-filosófico. En el origen de lo real sitúa una Unidad originaria, Dios; la ruptura y fragmentación de esta unidad, según él, produce, junto a la muerte de Dios, el nacimiento del mundo. El universo es, pues, el producto de un pecado, la muerte de Dios; por ello -dice- en el mundo impera el dolor, la desgracia y el absurdo. La única vía de salvación sería la destrucción de la fragmentación divina que es el mundo; esto es lo que, según él, percibe la conciencia humana, y de ello se deriva el que la única actitud coherente para el hombre sea colaborar en la resurrección de Dios, la Unidad originaria, negándose a perpetuar la vida de la especie y autoaniquilándose mediante el suicidio. Mainlánder, efectivamente, se suicidó.
      Finalmente, mencionemos a Paul Deussen, n. en Oberdries (Westerwald) en 1845 y m. en Kiel en 1919, que defendió el p. de Schopenhauer en su obra Die Elemente der Metaphysik sin aportar nada interesante. Intentó entroncar el p. con el pensamiento de las diversas religiones, en especial de la hindú, siendo uno de los primeros que la dio a conocer a Occidente.
      3. Pesimismo antropológico. Es el que identifica el mal con el ser del hombre. La naturaleza humana sería, por esencia, malvada; el hombre se mueve exclusivamente por impulsos egoístas; el altruismo únicamente tendría sentido como una hipócrita manifestación de los mismos. Esta concepción de la naturaleza humana, que, dato curioso, se ha simbolizado en diversas especies animales -el lobo antisocial de Hobbes, el ave de rapiña de O. Spengler, el mono mendaz de T. Lessing-, ha tenido numerosos defensores, entre los que hay que destacar a Hobbes y Spengler.
      Para Hobbes (v.) el hombre es un ser hecho de materia vil que, cuando está en estado de libertad, es el más salvaje de los animales salvajes, movido no sólo por el hambre presente, sino también por el hambre futura. El homo homini lupus sintetiza con toda perfección la concepción que de la naturaleza humana tiene el filóso lo inglés. Por ello, dirá, el Estado tiene como misión primordial el coartar esa libertad para hacer posible, no ya la convivencia, sino incluso la propia existencia del ser humano; es así un precedente de las modernas, e inhumanas, concepciones totalitarias del Estado (v. TOTALITARISMO; MARXISMO; COMUNISMO; etc.).
      Por su parte Spengler (v.) (Herbívoros y animales de rapiña, en El hombre y la técnica y otros ensayos, Buenos Aires 1947) expondrá un p. que tiene como base la propia estructura zoológica del hombre. «E1 hombre es un animal de rapiña», con estas palabras inicia su estudio. Anatómicamente, el animal de rapiña se caracteriza por dominar en él la mirada, frente al herbívoro, en el que predomina el olfato. Pero la vista es un sentido de ataque, mientras el olfato es defensivo. El mundo, para el animal de rapiña, es una presa, un botín. El alma del animal de rapiña se afirma «luchando, venciendo y aniquilando» (o. c., 23).
      Las diversas formas de p. antropológico, generalmente, tienen como consecuencia un ingenuo «optimismo» (v.) sociológico o social, considerando que la «salvación» está en una rígida y totalitaria organización social, como se ha señalado para el caso de Hobbes. Y frecuentemente, también, dicho p. y su consiguiente totalitarismo proceden de su concepción monista (v. MONISMO) de la realidad, en el sentido de considerar la realidad como exclusivamente material (v. MATERIALISMO I); minusvaloran, o desprecian, así, al hombre (v.), y son incapaces de admitir cualquier forma de pluralismo (v.).
      4. Pesimismo social. Considera a la sociedad (v.) como un mal para el individuo. La vida social, en lugar de perfeccionar al hombre -cosa ya formulada y hecha tesis tradicional desde Aristóteles (v.)- le corrompería. Es una constante dentro de este tipo de p. el contraponer un supuesto «estado de naturaleza», en el que el hombre habría vivido aislado y solitario, al estado de convivencia social.
      Iniciado por algunos sofistas (v.) con su contraposición entre naturaleza y ley, continuado por la escuela cínica de los socráticos (v.), tiene este p. como uno de sus defensores más conspicuos a Rousseau (v.). En dos de sus escritos, el Discours sur les sciences el les arts y el Discours sur !'origine et les fondemenis de l'ittégalité parmi les hommes, expone una visión pesimista de las consecuencias de la vida en sociedad, distinguiendo entre el estado de naturaleza y el estado social. En el primero, el hombre, originariamente bueno, no habría conocido la hipocresía, la mentira, la desigualdad. La vida en sociedad sería la que ha producido en los hombres la maldad, el egoísmo, la insinceridad, las desigualdades, el afán de riquezas. Por ello propone una reforma de la sociedad, basada en una reforma de la educación (v.), que tendrá como aspiración el volver al predominio de todas las virtudes inherentes al hombre en el estado natural. Emparentadas con el p. social, o propugnadoras del mismo, son ciertas formas del liberalismo (v.) más clásico.
      Por último, y con referencia a los tres tipos de p. que han sido analizados, se ha de señalar que, en algunos aspectos de los mismos, se ha producido un renacimiento de gran importancia en ciertas formas del existencialismo contemporáneo (v. EXISTENCIALISMO), si bien es muy distinta la fundamentación metafísica que se le ha dado. De un modo especial, el pensamiento de Sartre (v.) manifiesta un p. que trasciende en toda su obra; algo análogo podría decirse de algunos otros de los representantes del existencialismo francés, como Simone de Beauvoir (v.), Albert Camus (v.) y Maurice Merleau-Ponty (v.).
     
      V. t.: CREACIÓN III, 5; OPTIMISMO; BIEN; MAL; SER; HOMBRE; SOCIEDAD.
     
     

BIBL.: A. D. SERTILL.ANGEs, Le probléme da mal, I: L'histoire, París 1948, y II: La solution, París 1951 ; D. A. J.AVINE, A delence ol pessimism, Londres 1905; G. PALANTE, Pessimisme et indiridualisme, París 1913; H. DIELS, Der antike Pessimismus, Berlín 1921; G. DE LORENZO, Leopardi e Schopenhauer, Nápoles 1923; F. COPLESTON, A. Schopenhauer, philosopher ol pessimism, Londres 1946; F. SARTORELLI, 11 pessimismo di A. Schopenhauer, Milán 1951; C. TERZI, Schopenhauer: il male, Roma 1955; H. J. SCHOEPS, Vorlduler Spengler's. Studien zum Geschichtespessimismas ¡ni 19. Jahrhundert, 2 ed. Leiden 1955; S. MOREAURENDu, L'idée de bonté naturelle chez J. J. Rousseau, París 1929; A. RAVIER, L'éducation de I'homrne noureau, París 1941; I. QUILES, Sartre, el existen cialislno del absurdo, Buenos Aires 1949; íD, Sartre y su ezistencialislno, Buenos Aires 1952; G. MORRA, Pessimisnio, en Enc. Fil. 4,1537-1545.

J. BARRIO GUTIÉRREZ.