PERSONA I. FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA


l. Explicación de la terminología. 2. Síntesis del pensamiento de la Patrística griega. 3. La doctrina de S. Tomás de Aquino. 4, El constitutivo formal de la persona. 5. La persona en filósofos modernos.
     
      1. Explicación de la terminología. Según la definición clásica de Boecio, la p. es «rationalis naturae individua substantia», «sustancia individual de naturaleza racional» (De duabus naturis el una persona Christi, c. 3: PL 64,1345). El vocablo «persona» es transcripción literal del latino persona, equivalente al griego prósopon. Aunque las palabras latina y griega no sean transcripción una de otra, su origen es el mismo, como explica Boecio en la obra citada: «El nombre de persona parece haberse tomado de aquellas personas que en las comedias y tragedias representaban hombres; pues persona viene de "personar", porque debido a la concavidad, necesariamente se hacía más intenso el sonido. Los griegos llamaron a estas p. prosopa, puesto que se ponen sobre la cara y ante los ojos para ocultar el rostro» (c. 3: PL 64,1344). En latín, pues, p. viene de la máscara, que presta resonancia a la voz, llevada por los actores en la escena. Después pasa a significar figura, imagen, actor, personaje de la escena, personaje revestido de dignidad (cfr. Sum. Th. 1 q29 a3). El estoicismo se adueña del término para hablar de uno de sus temas favoritos: el papel que desempeña el hombre en el escenario del mundo (ciudadano del mundo): cfr. p. ej., Epicteto (siglo I), Enchiridion, 17; Las conversaciones de Epictelo, 1, 29. Luego adquiere el significado de p. jurídica (v.). En el s. ii, el lenguaje jurídico distingue lo que concierne a las «personas» y a las «cosas»: cfr. Gayo, Digesto, 1, tít. V, n° 1. Un padre y un hijo eran ya «dos personas» en el hablar usual y en la terminología del foro. En el ámbito cultural griego, se observa la misma evolución en cuanto al término prósopon, que adquirió una significación jurídica y filosófica por influjo del estoicismo.
      Sobre este fondo, el advenimiento del cristianismo con la reflexión teológica que suscita, principalmente el esfuerzo por entender los dogmas de la Trinidad (v.) y de la Encarnación (v.), incide profundamente el desarrollo del concepto de p., hasta el punto de que aquí la Teología precede a la Filosofía. El Conc. ecuménico Constantinopolitano II, del 553, resumiendo un largo esfuerzo de clarificación afirmará que en Dios hay una única naturaleza o sustancia y tres p. o subsistencias («en trisin hypostásesin egoun prosópois»); y que en Cristo hay una única subsistencia o p. («mían autou ten hypóstasin, étoi hen prósopon») y dos naturalezas, divina y humana, unidas en la misma subsistencia («ek dyo physeon... tes theías physeos kai tes anthropines, tes henóseos kath' hypóstasin»; Denz.Sch. 421 ss.).
      Como se ve por esta formulación de los dogmas trinitario y cristológico, que es la misma que hoy mantiene la Iglesia católica, el concepto de prósopon es estrictamente equivalente al de hypóstasis, que hemos traducido al castellano como subsistencia. Veamos algunos datos más sobre la historia de ambos términos ya que contribuyen a precisar su significado. En griego, hypóstasis significa base, fundamento, lo que está debajo; poso, sedimento; a veces, cieno o fango. También, emboscada, asechanza (así en la S. E., 1 Reg 13,23 y 14,1; en versión latina: «Statio Philistiim» o «substantiam allophylorum», para 1 Reg 14,1). En sentido figurado, significa el fondo de un asunto, el tema de un discurso, los principios en que se resuelve; a veces, convicción firme; con más frecuencia, presencia de ánimo, osadía, confianza. No es término filosófico de Aristóteles, quien lo emplea ciertamente, pero en el sentido de realidad objetiva, por contraposición a apariencia. En este sentido corriente, sin carga filosófica, lo emplea también la S. E.: Heb 1,3; 2 Cor 9,14; ,11,17; Heb 3,14; 11,1; Ps 38,6.18; Ps 68,3; etc.
      En la literatura cristiana de los primeros siglos, la palabra hypóstasis conserva la significación de realidad objetiva y consistente. Aplicada a la esencia divina, toma el sentido de esencia, es decir, se equipara a ousía (esencia); pero aplicada a las p. divinas, consideradas como tales, tiene un significado más restringido de sustancia completa, en sí existente o subsistente, esto es, sujeto independiente, y, en este sentido, se la oponía frecuentemente a ousía.
      La palabra prósopon se incorporó al vocabulario teológico como traducción del término latino persona. La emplea en sentido estricto de hipóstasis S. Hipólito Romano (v.), escritor de expresión y origen griegos, considerado por la tradición discípulo de S. Ireneo, y dependiente de los medios teológicos occidentales, en los que entonces dominaba la fórmula trinitaria de Tertuliano (Adversus Praxeam): tres personae, una substantia. Esta formulación hace fortuna en Occidente (la usan entre otros, Novaciano, S. Hilario, S. Ambrosio, S. Agustín, etcétera). En cambio, en Oriente, se opondrá una tenaz resistencia al término correspondiente (prósopon), ya que conservaba resonancias modalistas (v. MODALISMO). Sabelio (v.) había hablado en efecto de tría prósopa en Dios, en el sentido no de tres p., sino de tres modalidades o modos del único Dios (mía hypóstasis).
      S. Basilio, aunque no admite el empleo de prósopon, contribuye indirectamente a su introducción, merced a su distinción entre ousía y hypóstasis. Otros intentosanteriores habían logrado pocos adeptos. En la Carta XXXVIII, considerada actualmente por inauténtica, se resume así su pensamiento: «La ousía es lo que es común (to koinón) a los individuos de la misma especie, lo que todos poseen igualmente y que hace que se les designe a todos con el mismo vocablo, sin designar a ninguno en particular. Pero esta ousía no podría existir realmente más que a condición de ser completada por caracteres individuantes que la determinan» (Ep. XXXVIII, n° 1 y 2: PG 32,325.326). «La hipóstasis, se dice en otro lugar de la misma carta, no es la noción indefinida de la sustancia que no encuentra ninguna sede fija, a causa de la generalidad de la cosa significada, sino lo que restringe y circunscribe en un cierto ser, por particularidades aparentes, lo común y lo indeterminado» (n° 3: PG 32,328).
      S. Gregorio de Nisa y S. Gregorio Nacianceno, fundados en tal clarificación de conceptos, no vacilan ya en admitir la expresión tría prósopa, equivalente a treis hypóstases, como hacían los latinos. En el 382, una asamblea de obispos, reunida a raíz del Conc. Constantinopolitano I (381), envía al papa Dámaso una confesión de fe en los siguientes términos: «Nosotros creemos que la divinidad, la potencia, la ousía es única en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; igual gloria y coeterna dominación en las tres perfectas hipóstasis o bien en las tres perfectas personas (en tris¡ teleíois hypostásesin egoun tris¡ teleíois prosopois)». Roma admitió esta fórmula. A partir de entonces, queda fijada con precisión la formulación del dogma trinitario (v. TRINIDAD, SANTíSIMA).
      Paralelamente, y sobre todo a partir de este momento, se va fijando la terminología en torno al misterio del Verbo encarnado. En esta historia se van a perfilar el concepto de p. frente al de naturaleza, ya que precisamente su confusión estaba en la base de las herejías que se sucedieron acerca del misterio de Cristo (v. JESUCRISTO III). Apolinar de Laodicea -condenado después por el Conc. de Constantinopla 1 (v.)- mantuvo que Cristo carecía en su naturaleza humana de nous espiritual, pues si así no fuera, al haber en Él dos naturalezas completas, la humana y la divina, habría por la misma razón dos hipóstasis. Nestorio (v.), siguiendo a Teodoro de Mopsuestia, parte también de la identificación entre naturaleza e hipóstasis; por eso llegará a la conclusión herética de que en Cristo hay dos hipóstasis, unidas en un prósopon moral. El Conc. de Éfeso (v.), del 431, condena la posición de Nestorio. El de Calcedonia (v.), del 451, sale al paso de algunos errores posteriores (v. MONOFISISMO), y de manera sintética, declara: «Creemos... en un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único que hemos de reconocer en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas no es, en modo alguno, suprimida por causa de la unión, sino que las propiedades de cada una son, más bien, salvaguardadas y concurren en una sola persona y una sola hipóstasis (hen prósopon kai mían hypóstasim)» (Denz.Sch. 301). Varios puntos quedan así definitivamente establecidos: la equivalencia dogmática entre los términos hypóstasis y prósopon; que hay una distinción real entre el concepto de p. o hipóstasis y el de naturaleza concreta; finalmente, la posibilidad de que una naturaleza concreta y completa subsista en una hipóstasis diversa de la suya.
      2. Síntesis del pensamiento de la patrística griega. Al hilo de estas referencias históricas se ha visto cómo se constituyen los conceptos equivalentes de p. e hipóstasis. Pero preguntémonos qué es lo que los teólogos griegos han entendido por tal concepto, qué notas lo caracterizan.
      En síntesis cabe decir que la hipóstasis se presenta como la «substantia per se discreta», o «per se ac seorsim posita». Tal es lo que dan a entender expresiones tan recurrentes como la de teleiótes (totalidad o perfección) o la de autotele ousía (sustancia completa). La hipóstasis es, pues, una sustancia completa y perfecta, acabada. Se subraya con esto la sustancialidad de la hipóstasis: su perfección en el orden de la esencia. Otras expresiones de los Padres apuntan a la subsistencia, esto es, a la propiedad que posee la hipóstasis de ser o existir en y por sí misma. Así, es muy usado el término idiosystaton (Leoncio de Bizancio, Dídimo el Ciego, Cirilo de Alejandría, Juan Damasceno); en el mismo sentido, S. Basilio acostumbra a decir kath' ekastón, y S. Gregorio Nacianceno kath' eautón. La idea de existencia propia y separada domina, pues, en el análisis que los Padres hacen del concepto de hipóstasis.
      Otra expresión usada con frecuencia para caracterizar a la hipóstasis es hyparxis, existencia. Hypóstasis y hyparxis son tomados a menudo como sinónimos: hyparxis tiene el sentido de realidad, equivalente al primitivo significado de hypóstasis, como realidad contrapuesta a apariencia. Las expresiones «tropos tes hypárxeos» y «tropos diáforos tes hypárxeos», cada vez más empleadas en los escritos de los Padres, significan el modo de origen y el modo de subsistencia de las Personas divinas, y después, en un sentido más estricto y técnico, las «propiedades» o «nociones» por las que se manifiestan las Personas dentro de la Trinidad. Pues bien, todo ello pertenece a la hipóstasis en cuanto que ésta incluye la denotación del modo propio y exclusivo de ser. A la hipóstasis pertenece, pues, la unidad sustancial y la incomunicabilidad. Es el ser completo y existente por sí mismo. La naturaleza concreta, en cambio, puede existir en una hipóstasis diversa de la suya, y así entrar en comunicación hipostática con ese otro sujeto. Evidentemente, esta última afirmación es un resultado de la reflexión sobre el ser de Cristo.
      La hipóstasis es, para los griegos, el primer objeto del pensamiento, lo primeramente conocido. Los latinos, por el contrario, entran por arriba en el árbol de Porfirio, observa T. de Régnon, es decir, por los conceptos más universales. De esta manera «se está enfrente de los términos más universales e indeterminados, es decir, de los más alejados de la existencia. La sustancia se realiza por el género; el género, por la especie; la especie, por el individuo... Este método per descensum hace afrontar a los teólogos de Occidente, primeramente la sustancia o naturaleza, después la hipóstasis, es decir, la sustancia o naturaleza existente en sí... Esta discusión recaerá, pues, ante todo sobre la razón formal de la personalidad, es decir, sobre el principio de la existencia en sí, incomunicable y distinta, propia al individuo de naturaleza racional» (T. de Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, 1, París 1892, 278).
      Durante la Edad Media, los doctores latinos insistirán en esos caracteres de la hipóstasis que son la perfección, la incomunicabilidad, la existencia propia. Sobre todo hay que poner en su haber la creciente profundización en Platón y Aristóteles, que redundará en enriquecimiento del concepto que nos ocupa. S. Tomás nos legará la deseada síntesis del tema, al tiempo que da un definitivo paso adelante al considerar la p. en el orden del ser (v.).
      3. La doctrina de S. Tomás de Aquino. a) Persona y subsistencia. S. Tomás transcribe y adopta la definición dada por Boecio «sustancia individual de naturaleza racional». En Sum. Th. 1 q29 a3 2 y ad2, reproduce la explicación más arriba consignada sobre el origen del término, así como su derivación y entrada en la filosofía. El art. 2 de esta cuestión 29 plantea «si la persona es lo mismo que la hipóstasis, la subsistencia y la esencia». La ocasión es inmejorable para clarificar la terminología. Comienza por referirse al doble sentido que Aristóteles da, en el libro V de la Metafísica (BK 1017b23), de la sustancia (ousía en el texto griego): «En una primera acepción se llama sustancia a la quidditas re¡ (quididad de la cosa), significada por la definición, como cuando decimos que la definición significa la sustancia de la cosa: a la cual sustancia los griegos llaman ousía, y nosotros podemos nombrarla essentiam (esencia)». «En una segunda acepción -continúa- se llama sustancia al sujeto (subiectum) o supósito (suppositum) que subsiste en el género de la sustancia. Y esto, tomado comúnmente, puede ser nombrado también con un nombre significativo de una intención: y así es llamado suppositum. También es nombrado con tres nombres que significan la realidad (rem), los cuales son ciertamente res naturae, subsistencia y hypóstasis, según la triple consideración de la así llamada sustancia. En efecto, según que existe por sí (per se) y no en otro (in alio), es llamada subsistencia. En cambio, en tanto supone por alguna naturaleza común, es llamada res naturae: como este hombre es una res de la naturaleza humana. Pero en cuanto que subyace a los accidentes es llamada hypóstasis o substantia». El cuerpo del artículo termina con la respuesta a la pregunta planteada en el título: «Lo que estos tres nombres significan comúnmente en la totalidad del género de la sustancia, este nombre de persona lo significa en el género de las sustancias racionales». La p. podrá ser tomada según esa triple consideración que distingue en la misma realidad tres aspectos de diversa entidad. La subsistencia se revelará como la razón más propia y fontal, constitutiva de la sustancia como tal.
      Cabe, pues, aplicar a la hipóstasis cuanto el Filósofo ha atribuido a la sustancia. Por tanto, el ser un unum, es decir, una realidad idéntica consigo misma y diversa de toda otra. Había establecido Aristóteles que el ser se dice principalmente de la sustancia. Una sustancia es propiamente un ser. Decir que es un ser es decir que es un cierto ser uno, un ser individual, «individum in se», completo o perfecto en sí mismo, y «divisum ab alío», diverso de todos los demás. Las propiedades de perfección, totalidad e incomunicabilidad, que los Padres habían destacado en su ontología, se muestran aquí enraizadas en su fundamento metafísico, en la teoría aristotélica del ser. Por otra parte, si el término hipóstasis no se encuentra con valor metafísico en Aristóteles, sí que se registran los de suppositum (hypokeímenon) e individuo concreto (synolon).
      La p. es, pues, la próte ousía de los griegos, una sustancia primera de naturaleza racional. En cuanto a la contextura del término hypóstasis, hace notar S. Tomás que puesto que las naturalezas de las cosas creadas son individuales mediante la materia (per materiam), que subyace (subiicitur) a la naturaleza de la especie, de ahí que los individuos reciban el nombre de sujetos (subiecta), o supósitos (supposita), o hypóstasis (Sum. Th. q39 al ad3). Pero, al tiempo que explica el origen del término, no deja de recabar su sentido más propio tanto para la hipóstasis como para el término p.: «Este nombre de persona no ha sido impuesto para significar el individuo ex parte naturae, sino para significar la cosa subsistente (rem subsistentem) en tal naturaleza» (Sunz. Th. 1 q30 a4). De ahí que junto a la definición de Boecio, Tomás de Aquino haya propuesto otras que subrayan lo que de más formal hay en el ser de la p., a saber, la subsistencia. Así, en De potentia dice: «la persona significa un ser subsistente distinto en la naturaleza intelectual» («persona est subsistens distinctum in natura intellectuali», q2 a4). Aún más que la unidad, S. Tomás destaca en la sustancia, e indirectamente en la p., la subsistencia.
      Acabamos de ver que la p. es una sustancia, es decir, un ser existente en sí mismo o subsistente. Está, pues, separada en el orden del ser de toda otra realidad y constituye un unum aparte. S. Tomás lo ha expresado también diciendo que la p. es incomunicable. Precisamente, la incomunicabilidad es lo que distingue a la hipóstasis de la naturaleza concreta o singular. Como hemos visto, la doctrina del Cone. de Calcedonia supone tal distinción, y con ella la posibilidad de que una cierta naturaleza singular pueda subsistir en la hipóstasis de otra naturaleza. En el comentario al libro de las Sentencias se expresa en estos términos: «Una triple incomunicabilidad es de la razón de la persona: a saber, de la parte, según que es una cierta realidad completa (quid completum); de lo universal, según que es cierta realidad subsistente; y de lo asumptible (assumptibilis), según que lo que es asumido pasa a la personalidad de otro y no tiene personalidad propia» (3 Sent. d5 q2 al ad2). «Se ha de saber, sin embargo, que no cualquier individuo en el género de la sustancia, incluso en la naturaleza racional, tiene razón de persona: sino sólo aquel que existe por sí (quod per se existit), no, en cambio, aquel que existe en otro más perfecto (in alio perfectiori) » (Sum. Th. 3 q2 a2 ad3). La hipóstasis, por consiguiente, es la sustancia completa, esto es, la que subsiste en sí misma y no en la mera naturaleza sustancial concreta; en una palabra, la hipóstasis es la sustancia incomunicable. «La hipóstasis significa la sustancia particular no de cualquier manera (non quocumque modo), sino en cuanto que está en su complemento (prout est in suo complemento). Pero, en cuanto viene en unión de algo más completo, no es llamada hipóstasis: como la mano o el pie. E igualmente la naturaleza humana en Cristo, aunque sea una sustancia particular, puesto que, sin embargo, viene en unión de un cierto ser completo (cuiusdam completi), a saber, de todo Cristo en cuanto que es Dios y hombre, no puede ser nombrada hipóstasis o supósito» (Sum. Th. 3 q2 a3 ad2; cfr. q16 a12 ad2). Por eso en el Compendium Theologiae, una de sus últimas obras, dirá que la p. es «integrum quoddam» (c. 211). Y también, a modo de definición, dice en la Suma Contra Gentes: «Persona enim est completissimum in genere substantiae» (1, IV, c. 38, n° 3763).
      Entre los demás seres, la p. es el más perfecto, tanto en lo tocante al propio estatuto ontológico, la subsistencia, como por lo que se refiere a su naturaleza intelectual. Es el ser más digno entre todos los seres. Esta nota de dignidad está incluida en el término latino persona. «En efecto, debido a que en las comedias y tragedias se representaban algunos personajes famosos, se empleó el nombre de persona para designar a los que tenían alguna dignidad» (Sum. Th. 1 q29 a3 ad2). S. Tomás recoge sin reservas esta connotación de dignidad dándole casi rango de definición: «Persona est id quod est perfectissimum in tata natura» (ib. q29 a3; cfr. q29 a3 adl). En otro lugar escribe: «La persona significa una cierta naturaleza con un cierto modo de existir. Pero la naturaleza que la persona incluye en su significación es de todas las naturalezas la más digna, a saber, la naturaleza intelectual según su género. Igualmente también el modo de existir que importa la persona es el más digno, a saber, quealgo sea existente por sí (ut aliquid scilicet sit per se existens) » (De potentia q9 a3).
      Es, pues, la inteligencia (v.) contenido de la dignidad de la p., así como la subsistencia. Pero, si pidiéramos una declaración más precisa sobre la importancia relativa de esos dos polos, encontraríamos una decidida respuesta: «En tanto pertenece necesariamente la personalidad a la dignidad y a la perfección de alguna realidad, en cuanto pertenece a la dignidad y perfección de ésta el que exista por sí (quod per se existat) : lo cual es entendido en el nombre de persona» (Sum. Th. 3 q2 a2 ad2). Nos encontramos ante el orden tomista del esse, en el que en definitiva se resuelve toda la realidad como en su perfección última y omniabarcante.
      b) Persona y racionalidad. Desarrollar el sentido y alcance del concepto de p. en S. Tomás obliga a detenerse en la inteligencia, o en la racionalidad. A decir verdad, no es la primera vez que aparece la inteligencia como constitutivo de la p. S. Gregorio Nacianceno, p. ej., se detiene especialmente en este punto, haciéndose eco de una antigua tradición. S. Agustín, en Occidente, hace consistir la p. como imagen de Dios en la participación de la mente: «cada hombre, que... según su inteligencia es dicha imagen de Dios, es una persona e imagen de Dios por su inteligencia» (De Trinitate, XV,7,11). Podría seguirse paso a paso la historia que antes se ha esbozado y se encontraría igualmente que la racionalidad acompaña a la p., bien que lo que más preocupa en los primeros siglos es la fijación del estatuto ontológico correspondiente.
      La inteligencia en S. Tomás es la capacidad de aprehender la razón de ser, y con ella todos los seres en cuanto que son (v. HOMBRE III). La inteligencia está abierta a todas las cosas («quodammodo omnia», Contra Gentes, lll, no 112). El ser circundante viene a la luz en el acto de la inteligencia que lo conoce, al tiempo que ésta cobra conciencia de sí, distinguiéndose del mundo que la condiciona: (cfr. In 1 Sent, dl q2 al ad2). La p. es, por tanto, el ser subsistente y, por lo mismo, separado, el más incomunicado por razón de su más perfecta subsistencia, al tiempo que el más abierto y más profundamente enlazado con todos los seres. Es el ser que, por racional o inteligente, es consciente de sí mismo, se autopertenece y dispone de sí; por estar abierto a la razón de ser en cuanto ser, lo está asimismo a la razón de bondad en toda su infinitud virtual, y, por tanto, es libre (v. HOMBRE III). La p., por esta libertad, en virtud de la cual tiene el dominio de su propia acción y es dueña de su destino, emerge sobre la Naturaleza, reino de la necesidad: «sólo la criatura racional tiene dominio de sus actos, moviéndose libremente a obrar; las demás naturalezas por lo que se refiere a sus obras propias más son actuadas que actúan» (Contra Gentes, 1,3c.110). La p., por ser espiritual, es responsable y se inscribe inmediatamente en un orden ontológico-moral en el que es siempre ella misma, incluso delante de Dios.
      Abierta a todas las cosas, la p. está ordenada sobre todo y en primer lugar a Dios, que es su último fin, y al mundo de las otras p. con las que naturalmente entra en comunicación singularmente honda. Sobrenaturalmente (v. GRACIA SOBRENATURAL) está llamada a incluirse en el diálogo eterno de amor entre las Personas de la Trinidad, desde que por el bautismo es sellada con el sello del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Su relación con las cosas no está yuxtapuesta a su relación con Dios. Por lo mismo que en su pecado han quedado malditas todas las cosas de la tierra (Gen 3,17), también están llamadas en la p. a ser restauradas, redimidas, al ser recogidas en el ámbito de la acción humana y sobrenatural del hombre que se adhiere a la Pasión y Resurrección de Cristo (v. ESCATOLOGÍA). La p., en una palabra, está llamada a vivir cara a Dios. Hecha a imagen de Dios, llamada por Dios, que le hace posible el encuentro con El incoado aquí en la tierra y destinado a consumarse en la felicidad beatífica. Este es el círculo en que de hecho existe la persona, círculo que, asumiendo su dignidad nativa, la eleva, por gratuita decisión de Dios, a singular perfección, participación de la misma perfección divina.
      4. El constitutivo formal de la persona. Subsistencia e inteligencia se han mostrado como notas inseparables del concepto de p. Pero, ¿qué es lo que, en último término, constituye radicalmente a la p., presentándose como la raíz real y la razón más honda de las demás notas que le pertenecen? Este es el problema del constitutivo formal de la persona.
      De acuerdo con los principios de la metafísica tomista, el problema no admite duda. Todo ser finito está compuesto -S. Tomás habla de una «realis compositio» (De Veritate, q27 al ad8)- de esencia y acto de ser (essentia y actus essendi). El ser subsistente se concibe precisamente como el ser que tiene su propio acto de ser («ens dicitur quasi esse habens; hoc autem solum est substantia, quae subsistit», In XLI Metaphysica, lect. 1, no 2419; cfr. In X Metaphysica, lect. 3, n° 1979; Sum. Th. 1 q45 a4; 3 q11 a5 ad3). Ahora bien, la essentia se comporta con relación al actus essendi como la potencia (v.) respecto al acto (v.). S. Tomás se complace en asimilar esta estructura entitativa a la indefinida de potencia y acto, o a la ya determinada de materia (v.) y forma (v.), sobre todo cuando insiste en el principio de origen aristotélico de que «forma dat esse», la forma da el ser. Pero en realidad se trata del hallazgo de un nuevo orden o nivel metafísico; diríamos, del nivel metafísico propiamente dicho: el del orden del ser. El actus essendi es acto de la forma, y la forma en cuanto principio formal de la esencia (v.) se comporta como la potencia respecto a aquél. En tal estructura metafísica, el actus essendi o el esse es la actualidad de toda forma o naturaleza, el complemento de toda forma (cfr. Sum. Th. 1 q3 a4; Quodl. XII q5 a5); engloba todas las perfecciones («omnium perfecciones pertinent ad perfectionem essendi», Sum. Th. 1 q4 al ad3), y es, en suma, lo más perfecto, la misma perfección («Ipsum esse est perfectissimum omnium», Sum. Th. 1 q4 al ad3). En toda realidad es lo que más íntima y profundamente la constituye (Sum. Th. 1 q8 al).
      Por tanto, también en la p., lo que radical y más íntimamente la constituye es su propio actus essendi. No lo será ni la totalidad, ni la racionalidad, ni la incomunicabilidad... puesto que todas estas propiedades son reales en la p. en cuanto que ésta está realizada desde su centro por su propio acto de ser, que es raíz de todas sus perfecciones. Poner el constitutivo formal de la p. en la racionalidad o en la conciencia de sí, como se hará siglos más tarde, es perder ya el sentido del ser. Por eso, se comprende que aun cuando S. Tomás haya realizado una prolija y fina fenomenología de la p., en todo momento ha tenido delante el orden del ser, no como mera formalidad, sino como el lugar de la realidad que trasciende a la inteligencia y continuamente la atrae en pos de sí.
      Sin embargo, no fue necesario mucho tiempo para que esta auténtica radicalidad del ser decayera en pura formalidad, cuando no en mera gramaticalidad. Surgen pronto diversas interpretaciones del pensamiento de S. Tomás, y otras que florecen en ámbitos filosóficos sólo superficialmente conectados con el tomismo. En relacióncon la cuestión que tratamos, las principales posiciones son la del sistema escotista, la de Tifanio, la de Cayetano y la de Suárez. Capréolo no hace en este punto sino reivindicar la verdadera interpretación de S. Tomás que acabamos de exponer.
      El nudo de la cuestión para todas estas interpretaciones es la distinción entre p. y naturaleza concreta o singular. Así, en el sistema escotista, continuado en este punto por el nominalismo (v.), el constitutivo formal de la p. consiste en la no-dependencia (ni actual, ni aptitudinal) de ésta respecto a cualquier sujeto diferente. Distingue esta escuela tres tipos de dependencia: la potencial o simple no-repugnancia a la unión entre dos realidades; la actual, cuando se da una unión real de una realidad a otra más perfecta; la aptitudinal, definida por la tendencia innata en una realidad a la unión con otra para formar un único y mismo sujeto (alma-cuerpo). La naturaleza humana de Cristo posee independencia aptitudinal con respecto a la Persona divina, pero depende de ella actualmente; por tanto, no hay en El una p. humana. Cuando a Escoto se le ha objetado que así algo negativo, como es la negación de dependencia, se convierte en principio de explicación, ha respondido que el elemento positivo necesario en la explicación de la naturaleza en cuanto que es esta naturaleza, individuada, subsistente en sí, con lo que la solución escotista se acerca sobremanera a la de Tifanio.
      En 1634 se publicó la obra del jesuita Claude Tiphanus, Declaratio ac def initio scholastica SS. Patrum Doctorisque Angelici de hypostasi et persona, que como reza su título es una exposición del concepto de p. en los Padres y en S. Tomás, así como un intento de armonización. Examina las diversas definiciones propuestas, y que ya antes hemos citado (v. 1), encontrando, no sin razón, que todas convergen en lo mismo: la hipóstasis es un todo sustancial existente en sí, la teleiotes o totalidad de los Padres. Por ser totalidad sustancial, no son hipóstasis ni el alma ni el cuerpo, que son partes esenciales; por ser totalidad integral, no son hipóstasis ni la mano ni el pie, que son partes integrales. En realidad, la hipóstasis no se distingue de la naturaleza concreta; es esta misma naturaleza considerada en su totalidad sustancial e integral, existente en sí. Contra Escoto arguye que no puede consistir en algo negativo. Lo que realmente diversifica a la hipóstasis de la naturaleza concreta es la incomunicabilidad, y sólo ella. La totalidad sustancial (teleiotes), razón formal de la hipóstasis, se puede perder por las distintas maneras de perder la incomunicabilidad. Estamos ante una nueva edición del escotismo.
      En Cayetano (v.), los términos generales del problema son los mismos. La subsistencia o constitutivo formal de la p. es lo que distingue a ésta de la naturaleza concreta. Precisamente la distinción estriba en que a la naturaleza concreta -por concreta, ordenada a la existenciaviene a añadírsele un modus substantialis, que le vuelve incomunicable y apta así para recibir el propio acto de existir. Ese modo de subsistencia lo describe Cayetano como «término último, y en cuanto tal puro» (In III partem Summae Theologicae, q4 a2 X). Piensa que la subsistencia no puede consistir en algo negativo, sino en una entidad positiva: el modo sustancial, que diversifica a la hipóstasis de la naturaleza concreta.
      Suárez (v.) vuelve sobre la necesidad de un modo sustancial. Negada en su metafísica la distinción real entre la esencia y el acto de ser, no es posible encontrar la subsistencia en este último, pues no hay tal, ni tampoco en la esencia, puesto que entonces la naturaleza concreta o esencia real se identificaría con la p., que es lo que hay que negar en todo caso. Luego será preciso hablar de un modus substantiae, que complete la esencia existente, haciendo de ella una hipóstasis. «En las cosas creadas el existir por sí, o perseidad en el existir, no le conviene a la naturaleza formalmente por el mismo existir, sino por algo real en la cosa misma y distinto tanto de ella como de su existencia» (F. Suárez, De Incarnatione, disp. II, sect. 3, n° 10).
      5. La persona en filósofos modernos. a) El pensamiento poscartesiano. Estas discusiones acerca del constitutivo formal de la p. traspasan el umbral cronológico de la Edad Moderna. En esta época iba, sin embargo, a dominar otra temática, inaugurada por Descartes (v.). Buscando una verdad sobre la que edificar una auténtica ciencia, se encuentra con la intuición de la conciencia en aquel principio del Discurso del método: «fe pense, donc je suis», «pienso, luego existo», principio, al parecer, al abrigo de toda duda y ajeno a cualquier sospecha. «Por ahí conocí que yo era una sustancia, cuya esencia o naturaleza toda no consiste más que en pensar» (Dise., IV,4). A la vista de la interacción mutua entre cuerpo y alma, acabará corrigiendo la inicial polaridad establecida entre la res cogitans y la res extensa dentro del ser del hombre; pero, no es menos cierto que la p., en esta posición, es definida fundamentalmente como el ser de conciencia. La posición cartesiana da así lugar a una doble evolución: de una parte, la realizada por lo que se podría llamar pensar positivo, es decir, fundado en la intuición según el modelo del cogito y tendente a eliminar la inferencia asentándose sobre la secuencia de los fenómenos, que es desarrollada sobre todo por la tradición empirista; de otra, la del pensar inmanentista, que funda no la conciencia sobre el ser, sino el ser sobre la conciencia, que es llevada a sus últimas consecuencias por el idealismo.
      Hume (1711-76; v.) declara ilegítimo el paso del cogito a la res cogitans. El yo no es una sustancia pensante, sino puro flujo de fenómenos psíquicos, como lo exige la coherencia del pensar positivo: no hay intuición de una pretendida sustancia del alma. Solamente cuenta lo que aparece en el dominio de una posible intuición. La sustancialidad no lo es. Sin embargo, un siglo más tarde, Stuart Mill (1806-73; v.), en la misma línea de pensamiento, tiene que reconocer que semejante crítica se muerde la cola: «Si consideramos al espíritu como una serie de sentimientos, estamos obligados a completar la proposición, llamándolo una serie de sentimientos que se conoce a sí misma como pasada y por venir, y estamos reducidos a la alternativa de creer que el espíritu o yo no es otra cosa que la serie de sentimientos o de posibilidades de sentimientos, o bien de admitir la paradoja de que algo que, ex hypotesi, no es más que una serie de sentimientos, puede conocerse a sí misma en tanto que serie» (Philosophie de Hamilton, 235).
      Desde una perspectiva moral, Kant (v.) repropone el concepto de p. La realidad e inmortalidad del alma y la dignidad consiguiente del hombre que tan problemáticos se le aparecían como objeto de una consideración metafísica, como realidad moral se le impone con una especial fuerza. La p. humana es dignidad. «La humanidad misma es una dignidad, porque el hombre no puede ser tratado por ningún hombre (ni por otro, ni siquiera por sí mismo) como un simple medio, sino siempre, a la vez, como un fin, y en ello estriba precisamente su dignidad (la personalidad)» (Kant, Metaphysik der Sitten. Tugendlehre, 38, 111,321). La p. en Kant se define como un «alguien» en relación con otros «alguien» y con Dios. Es el hechomoral, el círculo de la moralidad, lo que nos pone delante la realidad de la p. como fin en sí, como un para sí (für sich). Prácticamente, el hombre puede ser despreciado o maltratado, pero nada de eso suprime su dignidad de ser capaz de una actuación moral, de ser que no debe padecer instrumentalización alguna.
      No cabe duda de que Kant ha acertado a divisar lo que es la p. como sujeto de la moralidad, enfrentada con su libertad al deber. No cabe duda de que eso es una realidad humana imponente. Pero también resulta claro que no pone de relieve el fundamento de esa realidad. Bajo la voz kantiana, como observó Schopenhauer, resuena un eco secularizado del decálogo bíblico, de la doctrina sobre la dignidad que en cuanto imagen de Dios que compete al hombre, con tanta prolijidad y fuerza, comentada por los Padres. No está aquí presente el fundamento, ni la fuente, pero sí la enérgica reivindicación de la dignidad del ser libre, y así pasará a la tradición del humanismo secularizado. Porque la p. está situada frente al deber, precisamente por eso es libre; puesto que deber y libertad se implican mutuamente. Pero -y aquí se muestran las inflexiones de esa secularización, v.-, ya en el mismo texto kantiano, la libertad aparece como pura autonomía sin referencia al bien y a Dios; la p. es un para sí, en la que el momento de la relación consigo misma prima tanto sobre su referencia a Dios que el aislamiento y el vacío la amenazan. Separada de Dios la p. va a estar expuesta a su destrucción.
      Hegel (v.) se muestra, como encendido romántico, exaltador de los valores de la intimidad personal, sobre todo en sus primeras obras. Pero al final, su doctrina revela un sentido muy diverso. La moralidad y el derecho son momentos del Absoluto (v.); la p. es disuelta por el devorador afán del Absoluto. Por expresarlo en términos clásicos, la p. no se evapora por falta de sustancialidad; lo que falla ahora en la p. es la misma subsistencia. La p. no se mantiene. la p. es nada porque el Absoluto, a la letra, lo es todo.
      Heredero de Hegel, el marxismo (v. MARX v MARXISMO) se revela como el definitivo debelador de la incoherente construcción inmanentista que le ha precedido. Si no hay leyes objetivas y eternamente válidas, si la teoría desarma el hábitat de la p. como casa construida sobre arena y todo no ha sido más que retórica, la p. no es literalmente nada. La p. es lo que la colectividad le deja ser, o, mejor aún, quiere que sea. Lo que exceda de esto es puro idealismo. La tradición meramente humanista, es, al fin, desenmascarada (Marx, Sartre). En realidad, no podía ser de otra manera. Si la p. no es inmortal y no debe responder frente a un Dios del empleo de la propia existencia, todo está permitido teoréticamente y el ser singular perece ante lo colectivo.
      Algunos marxistas actuales, R. Garaudy, p. ej., pugnan por hacer un lugar, dentro del marxismo, a los valores de la p. La tarea que se proponen es la de «elaborar una teoría marxista de la trascendencia que nos permita explorar todas las dimensiones del hombre, comprendidas las de la interioridad y de los valores, sin caer en las concepciones teológicas, alienadas, que hacen de la trascendencia un atributo de Dios y no un atributo del hombre» (R. Garaudy, Per una discussione del fondamento della Morale, en Morale e Societá. Atti del convegno di Roma organizato dalVIstituto Gramsci, 22-25 maggio 1964, Roma 1966, 10). Se trataría, pues, de recuperar las consecuencias prácticas de la vivencia de los valores cristianos, pero prescindiendo de un fundamento e inspiración (cfr. C. Cardona, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969, 241 ss.). Intento vano, ya que no es posible extraer consecuencias vitales y éticas a partir de una actitud del como si: es necesaria, en la filosofía como en la vida, la coherencia de ir al fondo de los problemas y de las cosas.
      b) La defensa de la persona. Sobre el telón de fondo del hegelianismo, en la filosofía moderna se hizo escuchar la fuerte voz de Kierkegaard (v.) en favor de la p. Toda su filosofía se podría resumir en el lema de «salvar la persona». La p. es tal, piensa, por estar delante de Dios, por ser existencia dialogada entre el yo humano y el Tú de Dios. El hombre es verdaderamente p. cuando sale al encuentro de Dios. Dios (v.) no es un Absoluto impersonal que se realiza a medida que la Historia avanza trabajosamente. Dios es el Trascendente, es el Tú; y sólo en referencia a Él puede hablarse del ser personal del hombre. Como es sabido, la influencia de Kierkegaard es enorme en la filosofía moderna. Resuena su voz, de formas diversas, en Max Scheler (v.); en el existencialismo de un Heidegger (v.) que arremete contra la existencia anónima del man, del hombre que no trasciende lo cotidiano; o en un Marcel (v.), quien, por su propia cuenta, también escarnece la existencia que se refugia en lo anónimo y se sustrae indefectiblemente a la existencia auténtica como participación en el tú. Si no logro la apertura al tú, en la que lo tomo en serio, como un otro incondicionado, diverso de mí, entonces estoy condenado a la inautenticidad, a una existencia subpersonal.
      R. Guardini (v.) recoge el tema del tú desde una perspectiva expresamente teológica. El hombre es p. porque Dios es su Tú. Mi auténtico ser-yo consiste esencialmente en que Dios es mi Tú. Aflora de nuevo a la superficie la corriente que nace del mensaje bíblico: la dignidad de la p. no es ahora la vacía dignidad del hombre enfrentado a su deber, sino la de la creatura que participa en el ser de Dios, como imagen que es de 11, llamada a participar realmente de su vida.
      Con esto no se ha de entender que en un Kierkegaard, en un Marcel o en un Guardini, no hay más que una simple reedición de la antropología clásica cristiana. Hay una novedad, aunque no sea externa a aquélla; y esta novedad consiste en el subrayar que la p. acontece precisamente cuando está delante del tú. Evidentemente, esto está supuesto en la existencia cristiana auténtica, pero no está tematizado ni filosóficamente expresado en la reflexión clásica. El gran mérito de toda esta tradición moderna está en haber puesto de relieve el nivel en el que el hombre se manifiesta específicamnte como p. Es el Tú divino o el tú humano el que desencadena el surgimiento o el acontecer de la p., que antes bien hubiera podido estar dormida. Desde un punto de vista existencial, ello es un gran hallazgo. Sin duda en este punto, la filosofía de la p. se ha acercado prodigiosamente a la imagen bíblica. Ni en el Antiguo, ni el Nuevo Testamento hay que buscar una exacta formulación conceptual de lo que es la p. Sin embargo, sí encontramos allí la p. real que proyecta su existencia auténtica cuando responde a la apelación que Dios le dirige, y que, a veces, incluso exteriormente, tiene forma de llamada. A decir verdad, si la p. se muestra en el diálogo con el tú, no es solamente eso lo que la define. Esa existencia personal-dialogada presupone una serie de estructuras. Así, Guardini, tras un fino análisis, define la p. como «el ser conformado, interiorizado, espiritual y creador, siempre que... esté en sí mismo y disponga de sí mismo» (Mundo y persona, Madrid 1963, 179).
      De este planteamiento deriva una consecuencia metodológica: para conocer a la p. se debe partir de una consideración de los actos auténticamente personales; elconocimiento de los actos de la p. nos la da a conocer, pues es el conocimiento de la p. en su mismo estar siendo. En esta línea de análisis se mueven, con aciertos e intentos diversos, Max Scheler, E. Mounier (v.), L. Lavelle (v.), M. Buber (v.), etc. (v. PERSONALISMO).
      c) El error actualista. Para percibir las ventajas de ese modo de proceder, y evitar sus desviaciones, importa grandemente distinguir entre el intento de avistar a la p. detrás de sus manifestaciones espirituales, y la afirmación actualista, según la cual la p. es disuelta en sus actos, al afirmar que se constituye como tal p. al ponerse a sí misma en su propia actuación, por su propio pensamiento y volición. En el actualismo no se da simplemente una actuación de lo activo, sino que se cumple totalmente la alternativa inmanentista que es la continua tentación del pensamiento desde Descartes. Así G. Gentile (v.) dice sin ambigüedades: «este yo, que es el mismo absoluto, es en cuanto que se pone, es causa de sí» (Teoría generale dello Spirito come atto puro, 5 ed. Florencia 1938, 249).
      La fenomenología (v.) no puede separarse de la metafísica (v.), sino fundarse en ella. La consideración de la p. en sus actos de conocer y amar, presupone su consideración como realidad fundada en el ser. Si no, las consecuencias son graves. De manera análoga a como en los primeros siglos de la Iglesia vemos cómo se va precisando la noción de p. al proclamar y confesar los dogmas de la Trinidad y la Encarnación, así, a partir de mediados del s. XIX, vemos el sucederse de una serie de errores teológicos, derivados del intento de repensar los dogmas cristianos a partir de una posición actualista. Así Günther (v.) identificando p. y autoconciencia desemboca en una disolución de la unidad de la p. de Cristo (cfr. Denz.Sch. 2828). Rosmini (v.) ha hablado de un constituirse de la p. al hilo de la gradual autoposesión de sí misma en la conciencia (error condenado por decreto del Santo Oficio, 14 dic. 1887, Denz.Sch. 3221). En la época del modernismo (v.), Loisy (v.) critica a la noción teológica de p. acusándola de metafísica y abstracta, y propone sustituirla por una comprensión de tipo psicológico (Autour d'un petit livre, 152); y diversos pensadores modernistas inciden de un modo u otro en un psicologismo que les impide respetar el dogma cristológico (Denz.Sch. 3432,3434, 3435).
      Si se comienza por no admitir otra realidad que la percibida por la conciencia, al final, por la misma lógica de las cosas, no será admitida como realidad más que la puesta por la conciencia, puesto que sólo de ella puedo estar seguro. Lo que provenga de fuera es nada, en tanto que no haya pasado por el filtro de la conciencia y haya sido como recreado por ella. Paradójicamente, cuando la p. cree ganarse a sí misma es entonces cuando se pierde. La p. queda encerrada, y nada queda en rigor del diálogo enriquecedor con el tú, puesto que entonces ese tú no es más que una etapa del alienarse del yo en el no-yo.
     
      V. t.: HOMBRE; ANTROPOLOGÍA; ALMA; ESPÍRITU; CONCIENCIA; YO; PERSONALIDAD; LIBERTAD; RESPONSABILIDAD; MUERTE; INMORTALIDAD; RELIGIÓN; PERSONALISMO; HUMANISMO; MUNDO; ENCARNACIÓN DEL VERBO II, 6 y 9; DIOS IV, 1 (lb).
     
     

BIBL.: La citada en el texto, y, además, G. ZAMBONI, La persona humana, Verona 1940; O. N. DERISI, La persona. Su esencia, su vida, su mundo, La Plata 1950; M. FEBRER, El concepto de persona y la unión hipostática, Valencia 1951; A. MILLÁN PUELLEs, La estructura de la subjetividad, Madrid 1967; A. PAOLI, La persona, el mundo y Dios, Buenos Aires 1967; S. CUESTA, La «ensidad» y la «racionalidad» como constitutivos de la persona, «Pensamiento» 3 (1947) 59-76; L. STEFANINI, Metafísica della persona, Padua 1950; íD, Persona, Personalismo y Personalitá, en Enc. Fil. 4,1504-1533; A. MUÑOZ ALONSO, La persona humana, Zaragoza 1962; C. FARRO, L'anima, lntroduzione al problema dell'uomo, Roma 1955; A. BASAVE y FERNÁNDEZ DEL VALLE, Filosofía del hombre, MéxicoPERSONA 111957; PH. LERSCH, La estructura de la personalidad, 6 ed. Barcelona 1968; A. MILLÁN PUELLES, La formación de la personalidad humana, Madrid 1963.

 

FRANCISCO BELTRÁN.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991