El p. como sistema filosófico niega la distinción absoluta entre Dios y el universo. El término fue difundido por Toland a través de su obra Sociananism truly stated, publicada en 1705 (según Boehmer, De pantheismi nominis origine usu et notione, 1851). La palabra p. tiene varias acepciones. En un sentido amplio, más bien literario que filosófico, se trata de «una actitud del espíritu que consiste en representarse la naturaleza como una unidad viviente por la que se profesa una especie de culto» (A. Lalande, Vocabulaire de la Philosophie, París 1947, 715). En un sentido más restringido, dentro de la esfera de lo filosófico, se trata de una doctrina según la cual «todo es Dios; Dios y el mundo son inseparables y constituyen un todo»; afirmación que se puede entender de dos maneras: 1) Sólo Dios es real; el mundo es un conjunto de manifestaciones o de emanaciones sin realidad permanente, sin sustancia propia; tal es, p. ej., el p. de Spinoza; es un p. de tipo espiritualista. 2) El mundo es lo real; Dios la suma de todo lo que existe, según d'Holbach, Diderot y la izquierda hegeliana; es un p. de tipo materialista. Empleando una terminología aún más filosófica, el p. suele definirse como «una teoría monista que identifica a la divinidad con el mundo y concibe lo uno y lo múltiple, lo finito y lo infinito, la natura naturata y la natura naturante como aspectos diferentespero inseparables de un ser único, del ser divino» (J. Quiles y J. Rey Pastor, Diccionario filosófico, Madrid 1952, 1.082; V. MONISMO).
     
      Dentro del p. filosófico, con sus implicaciones religiosas (v. I), caben como hemos dicho dos enfoques: el primero, espiritualista, representado por Plotino, Averroes, Fichte, Hegel y, en general, los idealistas, ontologistas y espiritualistas, aunque haya entre ellos varios matices y un p. más o menos acusado; el segundo, materialista, representado por David de Dinant en la Edad Media, y por los materialistas de diverso origen, más abundantes en el S. XIX, aunque también se encuentran algunos en el S. XVIII y en el XX. El p. materialista se reduce en última instancia a una especie de animismo (v.) naturalista o a un mecanicismo (v.). La corriente espiritualista puede estudiarse en cuatro grupos principales: p. emanatista, realista, idealista y evolucionista.
     
      Panteísmo materialista. Todo materialismo es una forma de p., de atribuir a la materia (v.) o al conjunto de lo material propiedades divinas, como necesidad, eternidad, unidad, etc. Aparte de unos pocos antiguos, de materialismo y p. no claros, y de David de Dinant en la Edad Media, están el pequeño grupo de materialistas de origen ilustrado, como Diderot (v.) y Holbach, en el S. XVIII, los de origen cientifista como Vogt, Moleshott y Büchner, y los hegelianos (v.) de izquierda como los marxistas, y algunos otros que pretenden aplicar el materialismo a la vida político-social.
     
      Para todos ellos, y la ideología materialista con sus diversas contradicciones, v. MATERIALISMO.
     
      Las teorías emanatistas (de la palabra «emanación») afirman que el universo no ha sido creado por un acto libre del poder divino, sino que emana y sale necesariamente de Dios, como efecto de una ley de la naturaleza divina. Esta concepción propuesta al principio de la era cristiana por el gnosticismo (v.), y luego en el S. XVI por Giordano Bruno (v.), fue, antes que éste, sistematizada por el filósofo Plotino (v.).
     
      Plotino trata de comprender y explicar cómo el Uno, Primer Principio, o sea, Dios, existe por sí mismo enteramente autónomo, estando al mismo tiempo presente en todas partes. Y se pregunta: ¿Cómo se realiza lo múltiple a partir de lo Uno? Para contestar Plotino recurre al concepto de «emanación»; según él, el Uno se desbordaría, en fuerza de su plenitud y perfección sin que, con todo, se disipase y mermase, al modo como el sol vierte su luz, sin sufrir mengua, o como de un modelo sale la imagen reflejada. El proceso comprende un despliegue de riquezas virtuales infinitas del Primer Principio. Lo primero que de sí desprende el Uno es el espíritu (v.), el Nous; éste a su vez continúa el proceso de emanación del que él mismo es resultado: «encontrándose el espíritu en toda plenitud debió engendrar, pues una tal potencia no podía quedar incapaz de engendrar» (Enneadas). Y así el mundo es configurado a tenor de las ideas que permanecen encerradas en el Espíritu.
     
      Pero antes que nada el Espíritu crea el Alma, como medio entre el reino de lo inteligible (habría, por tanto, tres esencias o hipóstasis: el Uno, el Nous y el Alma) y el reino de lo sensible o corporal. El alma (v.) tiene una función de puente, por el hecho de que por una parte es siempre una totalidad y así está unida al Uno, y por otro lado se relaciona con las partes del todo y así tiene afinidad con lo múltiple. «Ella no es primeramente y de suyo divisible como los cuerpos pero se hace divisible en los cuerpos» (Enneadas, IV-2,1); con ello consiguientemente se sitúa el alma en la esfera de lo múltiple y del devenir, porque multiplicidad y devenir se corresponden. Por último, el ínfimo grado de lo anímico lo constituye la naturaleza física, en la que el alma se reviste de un cuerpo. La materia sería el último estrato de la «emanación».
     
      El sentido panteísta de esta doctrina es evidente. Plotino, al considerar el mundo como «una emanación necesaria del Uno, de Dios», excluye la posibilidad de una creación (v.) a partir de la nada mediante un acto libre de Su voluntad. De los errores emanatistas participan diversos pensadores y corrientes de pensamiento, además del citado gnosticismo, como los neoplatónicos (v.) y algunos filósofos árabes (V. ÁRABES III), y también ha tenido resonancia en algún autor cristiano como Dionisio (v.) Aeropagita, Escoto Eriúgena (v.) y Eckhart (v.). El p. idealista moderno, del que se hablará luego, es también una forma de emanatismo, aunque de tipo monista y, por consiguiente, más fuertemente panteísta que en Plotino (V. EMANATISMO).
     
      El panteísmo realista u objetivo ha tenido como representante más destacado a Spinoza (v.). Lo más chocante de su pensamiento es la identificación de Dios y el mundo, cosa enteramente pagana. El punto de partida y los postulados básicos de esta doctrina se pueden resumir en tres proposiciones: la sustancia existe necesariamente; esta sustancia necesaria es infinita; la sustancia infinita es única. Para establecer sus postulados Spinoza parte de la definición cartesiana de sustancia (v.), a la que aporta ciertas modificaciones: «Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se entiende por sí; es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa del que se tenga que formar» (Ética, I-I, Definición tercera). De esta condición es sólo Dios; por tanto, no hay sino una única sustancia. Efectivamente, si se añade a la definición enunciada más arriba el axioma primero de su Ética («todo lo que es, o es en sí o en oteo») se deduce en seguida que frente a lo único que es en sí, a saber a sustancia, no se da ninguna otra sustancia, es decir: todo ser fuera de aquélla queda reducido a la condición de mero modo (v.) o accidente (v.). «Entiendo por modo las afecciones de la sustancia, o aquello que es en otro», aclara Spinoza. De todas estas definiciones y teoremas sé deduce que es imposible que una sustancia proceda de otra sustancia, porque una sustancia producida por otra no podría ser conocida sino por su causa, y su concepto dependería del concepto de otra cosa; es decir, que ella sería (por hipótesis) una sustancia, pero a la vez no sería una sustancia, lo que es una contradicción. En resumen, si la sustancia, según Spinoza, no puede ser concebida más que en sí, no puede existir más que una sustancia, necesariamente infinita. En otras palabras, no puede haber otra sustancia fuera de Dios. Es ésta la conclusión de los teoremas 6-8 y 14-15 de su Ética.
     
      El p. de Spinoza resulta de la relación «consustancial» Dios-Sustancia-Naturaleza. Si la sustancia no es otra cosa que Dios, todo ser se reduce naturalmente a Dios. Todo está en Él y Él está en todo: «Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o modos por los que (quibus) los atributos de Dios se expresan en cierto modo determinado. La totalidad de estos modos, tomados como cosas que están en Dios, son la natura naturata, mientras Dios es la natura naturans» (Ética, libro 1, teorema XXV). De ahí la famosa expresión de Spinoza: «Deus sive substantia sive natura» que hace patente la identidad sustancia-naturaleza, Dios-mundo. Fórmula que entusiasmó a Goethe (v.), arrastrándolo hacia el p. literario: «¿Qué sería un Dios que empujase el mundo sólo desde fuera? Le cuadra más mover el mundodesde dentro, cobijar a la naturaleza en su seno y cobijarse a sí mismo en la naturaleza; de forma que lo que Él vive, lo que Él alienta, lo que en Él es, jamás eche de menos su fuerza, su espíritu» (cfr. J. Hirschberger, Historia de la Filosofía, II, Barcelona 1956, 38).
     
      Es preciso aclarar ciertas ideas. No cabe duda que vivimos en Dios, que en Él nos movemos y somos, ya lo dijo San Pablo; que el mundo procede de Dios, lo enseñó Dionisio (v.) el Pseudo-Aeropagita; y que todas las cosas están en Dios es doctrina general de los escolásticos y patrimonio común de la sapiencia cristiana y de la filosofía realista. Y, sin embargo, hay algo equivocado en Spinoza: el hecho de concebir aquel estar en Dios como una verdadera identidad. Le falta la comprensión de la creación (v.) y del ser (v.) de la creatura, como le ocurre en general a todo p.; pero en Spinoza, concretamente, le lleva a identificar el ser en sí de la sustancia con el ser por sí; toda sustancia es, efectivamente, en sí, pero no por sí; la sustancia creada es por Dios, que es el único en sí y por sí. Estamos ante el p. moderno, monista, que no reconoce la dualidad de Dios y mundo; un p. que es en el fondo ateísmo.
     
      El panteísmo idealista ha sido sostenido por los filósofos alemanes Fichte (v.), Schelling (v.) y Hegel (v.). Con diferencias de matices, todos ellos adoptan una tesis común, postulando que entre las cosas finitas y su principio absoluto la relación es esencialmente la misma que la que existe, en una deducción racional, entre el primer principio y sus consecuencias necesarias. Luego, para explicar el universo, habrá que deducirlo a partir del Espíritu infinito, o sea, establecer que el mundo, con sus caracteres que presenta la experiencia y con la variedad de sus seres y su historia es «consecuencia necesaria» y resultado del Espíritu. El p. intelectualista de Hegel -el más representativo de los filósofos alemanes «idealistas»- queda reflejado en las siguientes palabras: «Saber del Espíritu divino sobre sí mismo por mediación del espíritu finito». El p. hegeliano es a la vez un panlogismo. Hegel se propone la empresa de mostrar el ser, en su totalidad, como una realidad espiritual y como una creación del espíritu. No sólo «en el principio era el Logos» sino que «siempre es», lo crea todo y lo es todo. La Idea, el Logos se «encarna» en la materia, en las cosas; el Pensamiento Absoluto es a la vez un pensar inmerso en la realidad, un pensar del Espíritu que «crea las cosas pensándolas», en el que coinciden pensar y ser. Según Hegel, la naturaleza se identifica con la Idea, como expresa en su célebre y desconcertante dicho: «Lo que es ideal es real, lo que es real es ideal».
     
      Cercano al p. idealista está el ontologismo (v.) de algunos pensadores y filósofos cristianos del S. XIX, y diversos representantes del espiritualismo (v.). El idealismo (v.) al identificar el ser con el pensar, como es propio de todo racionalismo (v.), no capta las diversas formas de ser (v.) que hay en la realidad (v.); para el idealismo el ser viene a resultar unívoco, lo aplica por igual a todo ser, en lugar de aplicarlo análogamente (v. ANALOGÍA), ya que hay diversos seres. Este idealismo o racionalismo en la teoría del conocimiento (v.) es un p. más o menos declarado, que si parte del espíritu (v.) se aproxima al emanatismo, y si parte de la materia (v.) se aproxima al materialismo (v.), o se identifica con ellos.
     
      El panteísmo evolucionista tuvo como representantes, en la Antigüedad, a los filósofos estoicos (v.). Al plantearse el problema ontológico del fundamento último del ser, los estoicos consideran que la esencia del mundo «está en él mismo», en su inmanencia (v.). «Locura insigne sería -dice Plinio- querer desplazarse del mundo y tratar de estudiar el cosmos desde fuera, cabalmente, como si todo lo que hay dentro de él nos fuera ya perfectamente conocido» (Historia Natural, libro II, 1). El principio de explicación del mundo es inmanente al mundo. Para algunos estoicos este principio es el fuego, o el aliento (pneuma); a veces lo designan con los nombres de razón (Logos), ley cósmica (nomos) o Providencia (Pronoia). Mediante este principio, la materia adquiere forma y el movimiento entra en juego según normas y leyes. La razón del mundo contiene en sí las ideas eternas de todas las cosas y de todo cuanto ha de acontecer, de manera que dichas ideas son, dentro de la razón cósmica, como las semillas de todo el porvenir (logoi spermatikoi). Pero las ideas que gobiernan el devenir del mundo no son la expresión de un espíritu personal, libre, sino logos interno, fuerza que late en la materia misma. Si el mundo se funda a sí mismo, si es «autárquico» -como dice Hirschberger- llena el puesto de Dios, y él mismo es Dios. El p. de los estoicos se desliza inevitablemente hacia un mecanicismo (v.) materialista.
     
      En el S. XIX, los pensadores franceses Taine, Renan y Vacherot desarrollaron a su vez una concepción evolucionista. La idea general de este sistema ha sido resumida por E. Le Roy en su libro Le probléine de Dieu: «Dieu n'est pas, mais devient. Son devenir est notre progrés méme». Algunos críticos incluyen también a Bergson (v.) en la lista de los panteístas evolucionistas. Pero, si bien en sus primeros escritos, en L'Evolution créatrice, p. ej., concibe una doctrina de Dios influida por la idea del Devenir, en Les deux sources de la morale el de la religion (1948), su última obra, su concepción acerca de Dios inspirada por los grandes místicos cristianos, excluye toda posibilidad de p. Algunos ven en el Dios de Bergson «un ser en devenir», pero sus más autorizados críticos y comentaristas -Le Roy, Meyer, Maritain- lo han entendido como «impulso vital» creador del que «todo ser emana» en un sentido panteístico. Bergson personalmente ha dejado expresa constancia de su creencia en un Dios creador libre.
     
      En conclusión, casi todas las concepciones panteístas se pueden reducir a una sola argumentación general: «Dios por definición es el ser absolutamente perfecto e infinito creador de todo ser posible. Fuera de Él no hay nada; luego, todo lo que es no puede ser más que una manifestación de Dios, una teofanía» (F. l. Thonnard, Précis de Philosophie, París 1950, 1300). Esta teoría ejerce una constante seducción, pues mantiene vivo el profundo sentimiento tan arraigado en el espíritu humano: la inmanencia de Dios en todo lo que existe. Pero si bien el p. insiste sobre la inmanencia de Dios su error consiste en comprometer lo esencial: la transcendencia del Ser divino, su total independencia respecto del mundo. Muchos panteístas funden o confunden lo transcendente (V. TRANSCENDENCIA) con lo inmanente (v. INMANENCIA); otro grave error. Porque conviene recordar, con lolivet, que «la transcendencia no es un más allá espacial, sino esencialmente independencia absoluta; la inmanencia no es una mezcla del ser divino con las cosas creadas, sino un modo de presencia espiritual» (Métaphysique, París 1950, 497).
     
      V. t.: MONISMO; MATERIALISMO 1; DIOS IV, 3-7; CREACIóN III, 2 y 5.
     
     

BIBL.: Además de la citada en el art. I anterior: G. E. PLUMPTREE, General Sketch of the History of Pantheism, Londres 1879; G. M. SCHULER, Der Pantheismus, Würzburg 1884; K. GUTBERLET, per mechanische Monisrnus, Paderborn 1893; A. JUNDT, Histoire du panthéisme au moyen áge, París 1888 (Francfort 1964); P. SIWEK, Spinoza et le panthéisme religieux, 2 ed. París1950; G. SAITTA, La personalitá di Dio e la filosofia dell'immanenza, Fano 1914; F. GRÉGOIRE, Études hégéliennes: III, Idée absolute et panthéisme, París-Lovaina 1958; R. JOLIVET, Études sur le probléme de Dieu dans la philosophie contemporaine, París 1932; M. F. SCIACCA, Dios y la religión en la filosofía actual, Barcelona 1952; F. KLIMKE, Il monismo e le sue base filosofiche, Florencia 1914; R. GARRIGOD-LAGRANGE, La distinction réelle et la réfutation du panthéisme, «Rev. Thomiste» (1938) 699-711; C. FARRO, Partecipazione e causalitá, Turín 1960.

RADU ENESCO.