Filosofía Patrística


1. Caracterización de la actitud de los Padres. 2. Fuentes. 3. La filosofía en los Padres Apostólicos. 4. La filosofía en los Padres Apologistas. 5. La filosofía en los Padres griegos del s. Iv. 6. La filosofía en los Padres apologistas latinos. 7. La filosofía en los Padres latinos posteriores.

El estudio patrístico -distinto del patrológico: v. I, 1tiene por objeto analizar a los Padres de la Iglesia y demás escritores eclesiásticos en cuanto testigos de la Tradición (v.) cristiana en una época especialmente importante por ser inmediatamente posterior a la apostólica. Esa época representó además el salir del cristianismo del ámbito hebreo en que nació para introducirse en el ámbito de la cultura universal y de la greco-romana en particular. Una cuestión se planteó así a los PP., íntimamente vinculada a su tarea de transmitir y dar testimonio de la fe y determinante, por tanto, a la hora de decidir sobre el modo de actuar: ¿qué actitud adoptar frente a las formas propias de la cultura greco-romana, y especialmente frente a la filosofía que expresaba y resumía las adquisiciones que, en su busqueda de la verdad, había alcanzado esa cultura?La importancia de esta cuestión es obvia: en ella influye la posición de fondo que se adopte sobre las relaciones entre fe y razón, cristianismo y cultura; es eso lo que explica los encontrados juicios que afloran en los diversos autores contemporáneos al valorar la época de los PP. (así como los que surgieron en torno a un tema también discutido apasionadamente: la noción de «filosofía cristiana»: V. FILOSOFÍA Iv). No es nuestra intención entrar de lleno en todos los problemas que el tema evoca. Nos limitaremos más bien a dar un panorama o visión de conjunto de los PP. estudiándolos desde una perspectiva filosófica, con lo que, aunque sólo sea indirectamente, seofrecerá una cierta respuesta a la cuestión planteada. Para un conocimiento completo de los PP., v. la voz y las dedicadas en particular a cada uno de ellos. Para el análisis de las cuestiones de fondo sobre las relaciones entre fe y razón, V. TEOLOGíA; RAZÓN II; REVELACIÓN IV y FE III, B.

1. La actitud de los Padres. Los PP. buscan la organización del pensamiento y de la vida en conformidad con la Revelación que culmina en Cristo (V. REVELACIÓN II-III), asumiendo a partir de ahí los condicionamientos históricoculturales de su momento vital. Es eso, entre otras cosas, lo que les da su particular fisonomía. El carácter dominante y principal de la Patrística, desde la perspectiva filosófica que aquí tratamos, puede ponerse en el encuentro del helenismo con la Revelación cristiana, encuentro que, si bien no se produce -en el terreno filosófico- hasta el s. II, ya se advierte en los escritos cristianos anteriores (incluso en los mismos apostólicos). Como consecuencia, surgirán unas relaciones entre cristianos (v.) y filosofía (v.), que pueden reducirse a la apropiación o aceptación y uso de nociones filosóficas en la exposición y defensa de las verdades religiosas y a una toma de postura (indiferencia, admisión o rechazo) frente a la filosofía pagana.
El problema fundamental sería el de determinar si hay conexión entre filosofía helenisticorromana y la de los PP. de la Iglesia. Frente a concepciones históricas que han exagerado demasiado dicha conexión o, por el contrario, la han declarado inexistente, hoy parece fuera de duda que debe admitirse, pero no como una mera yuxtaposición o mezcla que se ha producido al azar, sino como una real y efectiva «asunción» de la filosofía pagana por el cristianismo, es decir, como un repensamiento de esa filosofía hecho desde la fe, o teniendo en cuenta la fe. Los escritores cristianos expresan el contenido de la Revelación en lenguaje filosófico, pero el sentido de los términos es nuevo: la ya decadente filosofía griega es superada y vitalizada por el contenido profundo del mensaje religioso, que es el que primordialmente interesa a los PP. Aunque el problema continúa debatiéndose luego, alcanzando una especial madurez en el s. xIII, en el que el tema de las relaciones entre fe y razón, filosofía y teología, fue estudiado y ampliamente clarificado, los PP. presentan ya algunos elementos que pueden servir de base a la solución, o mejor, a una toma de postura de los cristianos ante la filosofía, que por lo general aparece como distinta del cristianismo e inferior a él.

2. Fuentes. Refiriéndonos exclusivamente a las fuentes filosóficas, señalemos ante todo que el cristianismo aparece en un escenario histórico-cultural dominado por el platonismo medio, cuyos principales representantes (Gayo, Apuleyo, Albino, etc.) influyen sobre los PP.; influencia que es continuada y profundizada por los neoplatónicos (v.) Jámblico, Teodoreto, etc., y especialmente Plotino (v.), con sus Enéadas. Se advierten también huellas de algunos neopitagóricos, como Apolonio de Tiana, Numenio, Moderato, etc. Remontándonos hacia atrás, apenas son utilizados los elementos filosóficos procedentes del escepticismo y del epicureísmo, como tampoco los del aristotelismo (aunque hay nociones aristotélicas -esencia, sustancia, naturaleza, etc- que darán mucho juego en las controversias trinitarias y cristológicas). Más abundante e importante es la aportación estoica, algunas de cuyas nociones (el logos, el concepto de sabiduría, las razones seminales) serán muy aprovechadas por los PP.
La mayor influencia es la ejercida por Platón (v.) y sus seguidores, aunque no resulte fácil determinar los medios por los que han penetrado en los PP. las expresiones y las teorías platónicas; de todos modos, en Justino, Atenágoras, Eusebio de Cesarea, S. Agustín, etc., hay citas concretas procedentes de obras de Platón: República, Fedón, Fedro, Gorgias, Apología, Critón, Timeo, Leyes, etc. En la simpatía de muchos PP. por Platón influyó decisivamente Filón de Alejandría (v.), sobre todo con sus especulaciones acerca del logos; aunque esta influencia se mezcla con elementos estoicos y neopitagóricos y se advierte especialmente en la producción de Eusebio de Cesarea, S. Basilio, S. Gregorio Nacianceno y S. Gregorio Niseno (entre los griegos), y en la de S. Ambrosio (entre los latinos).

3. La filosofía en los Padres Apostólicos. Filosóficamente, los PP. Apostólicos (v. PADRES DE LA IGLESIA II) casi no tienen aportaciones positivas; como continuadores de los Apóstoles, sienten en primerísimo lugar la preocupación evangelizadora y, con respecto a la filosofía, adoptan una actitud precavida que a veces se convierte en positivo rechazo, para evitar contaminaciones que alteraran la pureza de la verdad revelada. No obstante, puede señalarse como positivo el hecho de que se mantuvieran fieles en conservar el depósito de la fe, no admitiendo el racionalismo que, ya desde finales del s. I, dio origen a las diferentes formas de gnosticismo (v.).

4. La filosofía en los Padres Apologistas. A partir del s. II, nuevas circunstancias -aparición de herejías, ataques de los filósofos, intolerancia o persecución de los emperadores romanos, etc- imponen unas nuevas preocupaciones a la actividad de los PP.; ya no pueden limitarse a la exposición y propagación del cristianismo, sino que deben justificarlo y defenderlo. De ahí la expresión Padres Apologistas con que se designa la nueva fase de la Patrística (v. PADRES DE LA IGLESIA iII). Una apología era un alegato jurídico en favor de una persona o una obra; en nuestro caso concreto, en favor de la religión cristiana. Los Apologistas y las apologías más notables y abundantes se dan entre los a. 150 y 300.
Con anterioridad al a. 150 debe citarse la Apología de Cuadrato (v.), dirigida ca. 125 al emperador Adriano para probar la inocencia de los cristianos y la divinidad de su religión; su base argumentativa (los milagros de Cristo) y ,el hecho de no haber adoptado una actitud personal ante la filosofía pagana hacen que ofrezca escaso interés a nuestro propósito. Más filosófica es la Apología que Arístides Ateniense (v.) dirigió a Adriano (117-118) o a Antonino Pío (138-161). Partiendo del movimiento ordenado del universo, esboza una prueba de Dios. Ni los bárbaros, ni los griegos, ni siquiera los judíos han alcanzado un conocimiento verdadero de Dios, sino únicamente los cristianos, que, por lo mismo, se hallan en posesión de la verdad plena y, en consecuencia, tienen derecho a practicarla y propagarla.
Mucho más importante, filosóficamente, es S. Justino (v.), apellidado a veces el filósofo. Sin ser un filósofo eminente, Justino plantea un problema básico -el de las relaciones entre filosofía y cristianismo-, y apunta su solución: los filósofos han conocido la verdad fragmentariamente por obra del logos o Verbo, que la siembra en todos los hombres; pero el mismo logos ha revelado la verdad total a los cristianos. La razón, pues, no es contraria a la fe, pero ésta supera a aquélla; la filosofía no es impedimento, sino ayuda para llegar a Dios. En definitiva, eso es lo que Justino buscaba en la filosofía, y lo que puede explicarnos su peregrinar por diferentes sistemas, hasta dar con la verdadera filosofía: el cristianismo. Como ha dicho Gilson, «una religión fundada sobre la fe en una revelación divina se presentaba como capaz de resolver los problemas filosóficos con mejores títulos que la filosofía misma; sus discípulos tenían, pues, derechoa reclamar el título de filósofos, y, puesto que se trataba de la religión cristiana, a declararse filósofos en tanto que cristianos». De ahí la superioridad de la doctrina cristiana; porque «todos los principios justos que los filósofos y los legisladores descubrieron lo deben a lo que encontraron y contemplaron parcialmente en el Verbo. Y por no haber conocido enteramente al Verbo, que es Cristo, se contradijeron con frecuencia a sí mismos» (2° Apol., X,1-3). De este modo, Justino inicia la configuración de lo que se ha llamado «el Platón cristiano», es decir, el conjunto de elementos platónicos que el cristianismo se apropiará, pero depurándolos y dándoles un sentido superior.
En el extremo opuesto se sitúa su discípulo Taciano (v.), sirio, el primero que ataca sañudamente a los filósofos, cuyas doctrinas le parecen plagadas de errores y contradicciones. En su principal obra, Discurso a los griegos (ca. 170), esgrime el argumento (ya empleado anteriormente) del «robo de los filósofos»: los paganos han tomado de la Biblia numerosas ideas filósoficas, que constituyen lo único bueno de su especulación; en cambio, lo que han descubierto por la sola razón, sin tomarlo de la Biblia, es malo y absurdo. Es Taciano el primero en emplear el argumento de la «contradicción de los filósofos», que luego será ampliamente desarrollado por Hermias. Defiende la posibilidad de conocer la existencia de Dios a partir de las criaturas, y desarrolla también la teoría estoica del logos. Considera el alma dividida en alma propiamente dicha (psyché) y espíritu (pneuma), y se expresa oscuramente acerca de su inmortalidad, pareciendo inclinarse a la mortalidad natural, pero admitiendo también (para salvar el dogma de la resurrección) que el alma tiene, por voluntad divina, capacidad de no morir. En su moral juega un papel importante el concepto de conversión: comienzo de la liberación de la materia, como paso previo para el ejercicio ascético. En este afán desmaterializador se entrevén ya gérmenes de gnosticismo, que irán desarrollándose poco a poco en Taciano, hasta hacerle terminar en la secta encratita (v.) de dicha herejía.
Atenágoras (v.) dirige a Marco Aurelio y Cómodo su Súplica en favor de los cristianos (ca. 177), para justificarlos de la acusación de ateísmo. Si Aristóteles y los estoicos fueron ya monoteístas, no parece justo condenar a los cristianos por serlo también. Se advierte, pues, en Atenágoras el reconocimiento de que no hay incompatibilidad entre la filosofía griega y la revelación cristiana, al menos en algunos puntos. Sin embargo, su actitud ante la filosofía es moderada: ni tan entusiasta como Justino ni tan enemigo como Taciano. En este ámbito, opera un franco progreso: distingue claramente la demostración por la razón y la «demostración por la fe», lo cual equivale a definir con bastante exactitud las relaciones entre razón y fe. Es el primero en intentar una demostración de la unicidad de Dios, aunque no eligió una base muy firme (quizá por aferrarse demasiado a poner en Dios cierta espacialidad). A propósito de las relaciones entre razón y fe, es interesante su tratado Sobre la Resurrección, donde encontramos elementos para esclarecer dichas relaciones. Demuestra que la resurrección de los cuerpos no es imposible y lo hace sólo racionalmente, sin recurrir a la resurrección de Cristo. También realiza Atenágoras un progreso en el método apologético, al diferenciar la prueba de la credibilidad (refutación de los argumentos contrarios) y la justificación racional directa de las verdades que se afirman como posibles. El cristianismo se propone la salvación del hombre, y es interesante notar que, para Atenágoras, el hombre es el compuesto humano. Teófilo de Antioquía es el primero que se aparta de la costumbre de dirigir los escritos apologéticos a los emperadores. Su apología Ad Autolycum, en tres libros (ca. 180), va destinada a un particular y se propone justificar su propia conversión. Obra mediocre, contiene algunas nociones y demostraciones de interés, como las relativas a la incomprensibilidad de Dios y la creación ex nihilo. Pone de relieve la inferioridad de la filosofía con respecto al cristianismo y ofrece la novedad de un matiz misional, inédito hasta entonces.
A Hermias el Filósofo se atribuye la breve Sátira sobre los filósofos profanos, compuesta entre finales del s. II y comienzos del III. Insiste en el tema, ya conocido, de las contradicciones de los filósofos paganos, que contrastan con la seguridad y unidad del cristianismo. La razón, abandonada a sus solas fuerzas, es incapaz de alcanzar la verdad. Hace especial hincapié en las incoherencias y errores en que caían los filósofos cuando se aventuraban a opinar sobre el alma, sobre los primeros principios de la realidad, etc.

5. La filosofía en los Padres griegos del siglo IV. La Patrística griega florece sobre todo después del Conc. de Nicea (325), aunque ya había sido preparada por las figuras importantes que la precedieron, y entre las que cabe destacar a S. Ireneo de Lyon (v.), Clemente de Alejandría (v.) y Orígenes (v.). Iniciada la creación de escuelas cristianas con finalidad catequética, de ellas saldrán notables escritores que defenderán la verdad revelada y refutarán los errores heréticos. Aunque los PP. griegos del s. IV son principalmente teólogos y muestran cierta desconfianza con respecto a la filosofía, no son ajenos a la cultura griega, en la que se han formado, y ofrecen valiosos elementos filosóficos (relaciones entre razón y fe, Dios, creación, el hombre, etc.).
a) En la escuela de Cesarea (v.), metrópoli de Palestina, que había sido fundada por Orígenes (v.), estudiaron S. Gregorio Taumaturgo, Firmiliano de Cesarea y S. Pánfilo, mártir. Discípulo y amigo de este último fue Eusebio de Cesarea (ca. 265-340; v.), gran erudito y bibliófilo; más recopilador que filósofo o escritor genial, ha hecho valiosísimas aportaciones a la historia del cristianismo, y a la de la filosofía, en los primeros siglos de la Iglesia; tiene algunas lagunas y defectos, y a veces se le advierte cierta inclinación al arrianismo, aunque siempre se mantuvo en la ortodoxia. Son interesantes filosóficamente sus obras apologéticas: la Preparación evangélica, contra los paganos, y la Demostración evangélica, contra los judíos, que son justificaciones de la religión cristiana; en ellas hay profusión de textos y citas sobre personajes y doctrinas de la época, que sólo nos han llegado gracias a Eusebio. Pone de relieve la proximidad entre la verdad cristiana y los mejores hallazgos de la filosofía griega, que, para Tertuliano, venía a reducirse a la de Platón, tal como éste se ofrece a través de Plotino. Sostiene que Platón tomó de Moisés bastantes elementos filosóficos, lo cual le permitió atisbar algunas verdades auténticamente cristianas: noción de Dios, misterio de la Trinidad, creación, noción del Verbo como poseedor de las ideas ejemplares, inmortalidad del alma...
b) La escuela de Alejandría (v. ALEJANDRÍA VI) extendió su influjo hasta Oriente, donde se fundaron varios centros de estudios, siendo uno de los principales el de Cesarea de Capadocia. Las figuras más destacadas son los llamados PP. Capadocios (v.), principales defensores -junto con S. Atanasio- del cristianismo frente a la herejía de Arrio (v.). Bastante semejantes entre sí, aunque con características personales que los diferencian claramente, son más teólogos que filósofos y más místicos que polemistas, lo cual no les quita todo interés filosófico.
S. Basilio (329-379; v.), natural de Cesarea, fue condiscípulo de S. Gregorio Nacianceno. Aparte de su epistolario, rico en detalles reveladores de su carácter íntegro y equilibrado, y de su breve tratado A los jóvenes sobre la manera de sacar provecho de las letras helénicas, en el que da consejos utilísimos al respecto, su obra más notable, de teólogo, es el Adversus Eunomium, refutación aguda del fílosofismo eunomiano. Filosóficamente, interesa más su conjunto de nueve homilías In Hexaémeron; tomando como base el texto sagrado, explica su concepción filosófica sobre el mundo, en la que inserta las numerosas nociones científicas que poseía, por haber estudiado medicina. Sin pretender elaborar un sistema de filosofía, es valioso su intento de buscar una explicación racional satisfactoria que aclare y allane lo que la Revelación ha transmitido. La naturaleza es obra de Dios, que, sacándola de la nada, la creó con el tiempo. Contra Platón niega la preexistencia de la materia y critica la concepción aristotélica de una materia prima común a todos los seres. Lo que en conjunto ofrece S. Basilio es su visión del mundo, una visión bastante completa y que, en lo esencial, perdurará hasta finales del s. XIV: habla de los cuatro elementos, con sus cualidades peculiares, que han dado origen a todos los seres; ha dejado también interesantes nociones sobre animales y plantas, tomadas principalmente de Eliano, Opiano y Aristóteles; y, sobre todo, tiene el mérito de haber sido el iniciador de una serie de escritos con fisonomía y estructura peculiares (los In Hexaémeron), que serán muy cultivados en la Edad Media, y en muchos de los cuales se abusará del alegorismo, del que apenas usa S. Basilio.
S. Gregorio Nacianceno (329-390; v.) nació en Arianzo y estudió en Cesarea, Alejandría y Atenas. Es notable su obra Discursos teológicos (homilías XXVII a XXXI, ca. 380), valiosísima exposición del dogma de la Trinidad, que le granjeó el título de Gregorio el Teólogo. Filosóficamente, el interés de este Padre radica en que nos ha transmitido, en un conjunto sistemático y con exposición clara y elegante, muchas de las nociones ya consagradas en la teología natural. Aunque lucha contra el filosofismo de Eunomio y los intentos de racionalizar el dogma propios del arrianismo (sin poder evitar, a veces, salpicaduras de ese mismo racionalismo), su postura es clara y decididamente religiosa cuando determina la actitud que debe observar el cristiano ante la ciencia humana: como punto de partida insoslayable, la Revelación; a comprenderla ayudará una sólida formación por el estudio de la Escritura. Con esta base, ya se puede hacer uso de la razón humana y someter a reflexión personal todas o casi todas las cuestiones filosóficas y científicas. Sostiene, pues, una posibilidad de conciliar filosofía y fe, aunque defiende la superioridad de esta última. Afirma claramente que la existencia de Dios puede alcanzarse contemplando el orden del mundo; que el mejor modo de acercarnos a su esencia es informarnos de lo que Dios mismo nos ha transmitido sobre ella, mostrándose como un piélago de realidad (pélagos ousías); que los atributos divinos más profundos son la infinitud y la eternidad. Como buen orador que era, hace hondas lucubraciones sobre el papel del Verbo (logos) como revelador del contenido de nuestra fe y sobre la necesidad que el cristiano tiene de transmitir con sus palabras (logoi) esa misma fe y ese mismo Verbo.
S. Gregorio Niseno (ca. 333-395; v.), el más filósofo y místico de los tres Capadocios. Espíritu penetrante y profundo, afanoso de la claridad y el orden en los conceptos; más especulativo que S. Basilio y S. Gregorio Nacianceno, se inclina al alegorismo origeniano en la interpretación de la S. Escritura. Filosóficamente, interesa sobre todo por su obra De hominis opilicio (Sobre la formación del hombre), cuyo centro temático es el hombre y cuyas fuentes son: el texto bíblico como base principal y, para explicarlo, la «filosofía de fuera», que viene a identificarse con la platónica. Toda realidad creada se jerarquiza en grados, desde los seres inorgánicos hasta los espíritus, pasando por el hombre, que sintetiza los tres reinos de la naturaleza (por su cuerpo, su alma y su espíritu) y es lazo de unión entre el universo visible y el invisible. Microcosmos, rey y fin próximo de la creación, el hombre posee una dignidad incomparable, por ser la criatura más perfecta de Dios y, en especial, por ser imagen de la Trinidad, no sólo en su cuerpo, sino también en su alma. Gregorio concibe el alma humana como principio animador del cuerpo y niega su preexistencia, aunque tropieza con dificultades para explicar su unión con el cuerpo. De su doctrina parece desprenderse la teoría de una doble creación: una genérica, de la que procedería el primer hombre celeste, con alma y cuerpo casi espirituales; y otra (concebida para salvar los obstáculos que encontraba en la transmisión del pecado original) individual, de la que procedería el hombre terrestre. En cuanto al origen del alma, no parece evitar por completo el gene racionismo, quizá por encontrar para el creacionismo una dificultad suscitada por el mismo texto sagrado, según el cual Dios descansó el día séptimo, y ya no creó nada más. Sin embargo, todo lo existente procede de Dios. que lo ha sacado de la nada. Para salvar esta dificultad, señala un doble origen simultáneo: alma y cuerpo proceden de Dios como causa primera -no inmediata, sino virtual y génerica- y de los padres como causas secundarias e instrumentales. La unión del alma y cuerpo constituye un hondo misterio, que Gregorio trata de aclarar con expresiones hilemórficas a las que, paradójicamente, da un sentido platónico. El alma y el cuerpo están unidos en una íntima compenetración, por modo de materia y forma, y de esa unión resulta el hombre, que no es el alma sola, sino todo el conjunto. Aunque en el hombre se dan tres tipos de operaciones -nutritivas, sensitivas y racionales-, todas ellas proceden de una sola alma, cuyo carácter fundamental es el pensamiento, que se expresa a través del verbo o logos. Esta racionalidad del hombre aclara el misterio de la Trinidad.
Todas estas teorías sobre el hombre tienen amplio eco en el tratado Sobre la naturaleza del hombre, atribuido a Nemesio de Émesis, del que apenas sabemos nada, excepto que fue obispo de Cesarea y que compuso su libro ca. 400. La obra fue bastante citada en la Edad Media; a su éxito contribuyó la creencia de que su autor fue S. Gregorio Niseno (se tomaba a Nemesio por Niseno). Constituye un ecléctico acopio de elementos filosóficos (tomados de Platón, Aristóteles, los estoicos e incluso de los materialistas), donde abundaban consideraciones psicológicas y morales encaminadas a una interpretación cristiana del hombre. Siguiendo las líneas generales de la antropología del Niseno, Nemesio desarrolla en sentido moral la concepción del hombre como ser central del universo. Interesa tener un concepto claro de su naturaleza, y en especial de su alma, para evitar la degradación a que llevaría el excesivo apego a la materia. De ahí que el estudio del hombre sea centro de las ciencias físicas (Nemesio lo compara al tronco del que salen muchas ramas, y así lo denomina: premnon physicon, nombre con el que a veces se citará su obra). Acerca de la naturaleza del alma, tras examinar varias doctrinas filosóficas, prefiere la platónica: sustancia incorpórea, completa, distinta del cuerpo e inmortal. Admite también la preexistencia (no la transmigración) y rechaza el creacionismo, el traducianismo y el generacionismo. Para aclarar el difícil problema de launión de dos sustancias completas, una espiritual -el alma- y otra corpórea -el cuerpo-, recurre al ejemplo de la luz y el aire, que se compenetran íntimamente sin confundirse, teoría que parece haber tomado de Ammonio Saccas o de su discípulo Plotino. Describe el cuerpo y los elementos de la naturaleza siguiendo a Aristóteles, de quien también asimila muchas nociones pertenecientes a la ética. Estudia los sentidos y las potencias del alma (imaginación, memoria y entendimiento). Admite la reminiscencia, y la extiende a las «nociones naturales», verdades de alcance general, entre las que incluye la existencia de Dios. En el entendimiento, distingue una parte irracional (sede de las pasiones, que pueden ser concupiscibles o irascibles) y otra racional, diferenciando, en ésta, la razón interna y la externa. Las acciones del hombre son involuntarias o voluntarias; el voluntario es interno al agente y se despliega en tres momentos: deliberación, juicio y elección.
Por lo dicho se advierte el amplio lugar que la filosofía ocupa en las obras de los PP. griegos del s. IV. Gracias a ellos se van incorporando y consolidando muchas nociones y teorías que influirán poderosamente en autores medievales, sobre todo simpatizantes del platonismo, aunque resulta interesante notar cómo se introducen también nociones aristotélicas, especialmente en filosofía de la naturaleza y en moral. Este progreso filosófico innegable se nos presenta hoy como un alto valor histórico.

6. La filosofía en los Padres apologistas latinos. A diferencia de lo que sucedió en Oriente, el Occidente cristiano no posee escuelas de importancia ni grupos homogéneos de pensadores. Tampoco en él influye mucho la filosofía, que casi se hallaba ausente de las escuelas latinas. Sin embargo, cabe señalar algunas personalidades importantes, que prepararon la figura extraordinaria de S. Agustín, y que en su mayor parte pertenecen a ese grupo que algún historiador ha llamado «la serie de los grandes africanos».
Abre esta serie el cartaginés Tertuliano (ca. 150/160240/250; v.), el primero y más grande de los apologistas latinos. Gran erudito, de dialéctica férrea e implacable, es polemista temible por su dureza y violencia. De sus numerosas obras (muchas perdidas) filosóficamente ofrece mayor interés el Apologético, la Prescripción de los herejes y el Sobre el alma. El Apologético, dirigido en 197 a los magistrados del Imperio, justifica a los cristianos frente a las acusaciones lanzadas contra ellos; como jurista, Tertuliano carga el acento sobre los aspectos legales (procedimiento ilegal, sentencia monstruosa, ley inicua...). Ante la filosofía, su actividad es una oposición que no admite concesiones ni posibilidad de armonía con la religión. Hombre de extremos, resalta la autosuficiencia del cristianismo, depósito y regla de la verdad, frente a la total insuficiencia de la filosofía, madre de todas las herejías y tenebroso conjunto de errores y contradicciones. Al cristiano le basta su fe y no tiene por qué buscar nada fuera del Evangelio. Semejante hostilidad, que nos recuerda la de Taciano, quizá pueda explicarse, al menos en parte, por el hecho de que Tertuliano, siendo jurista, no profundizaría mucho en la filosofía, lo cual, a su vez, explica sus ligerezas y errores en este terreno. Se advierte en él un cierto materialismo en su concepción del alma humana como cuerpo tenue, tridimensional, dotado de órganos propios; de ahí que, según él, se propague por transmisión de padres a hijos, con lo que ya no resulta sorprendente la herencia de rasgos y caracteres ni la propagación del pecado original ni tampoco la transmisión de la semejanza divina, en virtud de la cual toda alma es naturalmente cristiana. Incluso Dios es corpóreo, aunque con un cuerpo tan sutil y brillante, que es invisible. Afirma que el Verbo es una sustancia espiritual engendrada por Dios, y que el Espíritu Santo se añade al Padre y al Verbo sin romper la unidad divina. Quizá destaque en Tertuliano, más que la profundidad de doctrina, el entusiasmo y ardor con que la propagó; la sinceridad con que la aceptó; el celo con que quiso vivirla y hacerla vivir. Pero estas magníficas cualidades, no controladas ni dirigidas, le hicieron caer en un irracionalismo (quizá no tan fuerte como se ha creído al atribuirle el «credo quia absurdum») y un rigorismo que minaron y acabaron por derrumbar su fidelidad a una religión tan fervorosamente abrazada y tan enérgicamente defendida.
Por contraste con Tertuliano, Minucio Félix (ca. 180200; v.) evoca a S. Justino. Poseía una gran cultura y dominaba la literatura pagana. En su obra se ve clara la influencia de Séneca y Cicerón y se advierten también, a veces, las huellas de Platón, Homero, Virgilio, etc. Nos ha dejado el Octavio, diálogo que narra el debate entre un pagano (Cecilio) y un cristiano (Octavio), en presencia del propio Minucio. Por primera vez, se nos presentan las objeciones que un pagano podía esgrimir contra la religión cristiana. Minucio va rechazándolas por boca de Octavio. Lo más interesante para la filosofía es que la argumentación tiene un punto de partida racional: los poetas y filósofos paganos han alcanzado algunas verdades que coinciden con las reveladas por Cristo. Porque la verdad no pertenece con exclusividad a un grupo de privilegiados, sino que a todos los hombres ha sido concedida la razón para que la busquen y la hallen. Utilizando rectamente esa razón es posible llegar a la existencia de un Dios único y providente, a partir del orden del mundo. Conocida la existencia de Dios, se impone la necesidad de darle culto. Habla también del fin del mundo y de la vida eterna, de la inmortalidad del alma, etc. Y mantiene la superioridad de la fe cristiana con respecto a la filosofía.
Arnobio de Sicca (260-327; v.), donde enseñó. Retórica y se convirtió ca. 296, compuso por esa fecha su Adversus nationes, en siete libros, para conseguir que el obispo de Sicca, receloso de la sinceridad de su conversión, lo admitiera al catecumenado. Ridiculiza la filosofía pagana. Dios ha hecho al hombre el inmenso beneficio de darle a Cristo como Maestro de toda verdad. El cristianismo es, fundamentalmente, la revelación del monoteísmo y, con ella, la explicación última de todas las cosas. No siendo aún bautizado, Arnobio nos sorprende con la sinceridad de su conversión y tiene el mérito de reconocer humildemente la impotencia del hombre para abrazar la fe y lo absurdo de las creencias paganas que él mismo había admitido.
Lactancia (ca. 250-317; v.), también africano, discípulo de Arnobio, se convirtió ca. 300-303. Dirige su obra Instituciones divinas (compuesta entre 307 y 311) a Constantino, que le había encargado la educación de su hijo Crisipo. Pone de relieve los errores y contradicciones en que han incurrido los cultivadores de la filosofía, «falsa sabiduría». Aunque descubrieron verdades parciales, la verdad total se encuentra únicamente en el cristianismo, que proporciona también la felicidad. Demuestra la existencia de Dios por el orden del mundo, pero revela superficialidad en muchas cuestiones teológicas.

7. La filosofía en los Padres latinos posteriores. S. Hilario de Poitiers (ca. 315-368; v.), que parece haberse convertido tardíamente al cristianismo, compeso su De Trinitate, importantísima para la teología latina, durante su destierro en Frigia (356-359). Las preocupaciones morales dominan sobre las especulaciones metafísicas. Tratando de Dios desarrolla el tema de sus atributos, afirmandoque es único, eterno, omnipotente e inmutable (noción esta última que es pieza clave de su doctrina). Destaca la oposición entre filosofía pagana, donde las opiniones se multiplican y contradicen, y la seguridad, claridad y unidad del cristianismo. Carga el acento sobre la noción del esse divino, que concibe como plenitud de la realidad, autosuficiente, eterno, simplicísimo. Defiende la divinidad y consustancialidad del Hijo. Pero no está exento de oscuridades, como en la cuestión de la espiritualidad del alma. Sin embargo, su doctrina firme lo convirtió en adversario temible del arrianismo y le granjeó el título de «el Atanasio de Occidente».
También es más moralista que metafísico S. Ambrosio (333-397; v.), que, como es sabido, influyó decisivamente en la conversión de S. Agustín. Personalidad recia y ejemplar, conocía bien -a través de los PP.- la cultura helénica. No simpatizaba mucho con la filosofía pagana, y quizá por eso apenas profundiza en las cuestiones filosóficas que le salían al paso en sus obras, a pesar de que había estudiado a Filón y a Orígenes y, en ocasiones, acusa la influencia estoica. Los elementos filosóficos que emplea no han sido suficientemente asimilados por él y -como ha dicho Gilson- las nociones «permanecen como incrustadas en la fórmula del dogma». Es un claro precedente de la esencialización del concepto de ser cuando habla del ser divino. De sus obras, cabe destacar el In Hexaémeron, conjunto de nueve sermones inspirado en el de S. Basilio, y en el que abundan las interpretaciones alegóricas y el simbolismo moral de los animales. Pero su aportación más notable es el De officiis ministrorum, en el que se advierte claramente la influencia (a veces, incluso de contenido) del tratado ciceroniano de título casi idéntico, que S. Ambrosio usa, sin grandes escrúpulos, con la idea de hacer un buen servicio no sólo a los cristianos, a los que ofrecía así una moral sistematizada, sino también a la misma obra de Cicerón, ya que perfeccionaba la moral de éste al darle un sentido nuevo y más alto que la presentara como moral religiosa basada en los deberes que el hombre tiene para con Dios. Sus preocupaciones -ya lo dijimos- no son especulativas, sino más bien prácticas: quiere dar normas de actuación, no teorías. Toma como guía la luz de la fe para corregir los elementos paganos que utiliza cuando estudia cuestiones referentes a la naturaleza (que considera obra de Dios), la Providencia, el alma (naturaleza, inmortalidad, etc.), las sanciones de la otra vida, la fe en Jesucristo, etc. No obstante, en S. Ambrosio se echa de menos un elemento fundamental: el papel de la razón, que puede llegar a descubrir a Dios y conocerlo como principio y fundamento de la moral, alcanzando así los preámbulos o bases naturales de la fe. En este sentido, y aunque haya aprovechado elementos filosóficos, cabría decir que el Obispo de Milán ha marginado, al menos en la práctica, el papel de la filosofía como preparadora de la Teología sobrenatural.
Como culmen de la patrística latina, encontramos a S. Agustín (v.). El tema de la filosofía tiene en él un enorme relieve. Habiendo recorrido en busca de la verdad las más importantes escuelas filosóficas y espirituales de su tiempo, la encuentra finalmente en la fe. Desde ese momento el tema de las relaciones entre fe y razón ocupa un lugar central en su obra. Ambas, filosofía y fe, se le presentan como vías hacia la verdad: la filosofía procede por la via eruditionis, es decir, el estudio y la reflexión humanos; la fe por la via auctoritatis, es decir, la aceptación incondicionada del testimonio de quien es capaz de enseñarnos. A la vez, y en dependencia de esa distinción, la fe se presenta como la vea universales salutis, ya que es alcanzable por todos, mientras que la filosofía es la vea paucorum, de los eruditos. Si nos quedáramos en esas formulaciones podría pensarse que S. Agustín no establece más que una distinción extrínseca entre fe y filosofía, ya que ambas alcanzarían el mismo cuerpo de verdades pero por distintos caminos. En realidad, no es así: el Obispo de Hipona afirma claramente que en la fe se contienen verdades no alcanzables por el mero esfuerzo racional, especialmente las referentes a Cristo (es, en efecto, introduciendo el tema de Cristo como establece de ordinario la distinción entre los filósofos y los cristianos). La razón de la oscuridad de S. Agustín está en la perspectiva que ha adoptado: está preocupado no, tanto por el origen de los conceptos o ideas, como por u vida en la inteligencia una vez que ésta los ha recibido. De ahí que no esté en condiciones de clarificar del todo este aspecto del problema; será necesaria una posición más críticamente refleja como la de S. Tomás de Aquino (v.) para, continuando la labor de Agustín y manteniendo sus ideas de fondo, aunque corrigiendo algunas de sus doctrinas (p. ej. la de la iluminación), llegar a una formulación más acabada del tema.
Es, decíamos, en el análisis de la vida de la verdad en la inteligencia donde brilla sobre todo S. Agustín. Aquí ofrece algunas fórmulas que han perdurado hasta nuestros días. Piénsese especialmente en la expresión Pides quaerens intellectum, que resume adecuadamente su pensar. La fe no es una aceptación ciega, sino un aceptar, basado en el testimonio de Dios, una verdad que ilumina la inteligencia. Hay así una inteligencia que precede a la fe, ya que si no comprendiera, aunque sea muy limitadamente, lo que se me dice, no podría asentir a ello. Hay, sobre todo, una inteligencia que sigue a la fe, ya que la mente humana aspira a nutrirse de la verdad que ha recibido y para ello a comprenderla con toda la hondura que le sea posible. En esa tarea el hombre debe proceder con humildad, no poniendo jamás en duda la verdad revelada que ha recibidó, aunque a veces se le presente oscura o difícil, pero a la vez con confianza, usando para ello de todos los recursos de la erudición y ciencia humana. De ahí el proyecto de, diríamos, plan de estudios que traza en el De doctrina christiana, y que constituiría el punto de partida de la Escolástica (v.), no sólo por lo que se refiere a la actitud de espíritu, sino también a la misma estructura de las escuelas universitarias medievales (v. MEDIA, EDAD III).
 

S. CABALLERO SÁNCHEZ.
 

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Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991