Filosofía Patrística
1. Caracterización de la actitud de los Padres. 2. Fuentes. 3. La filosofía en
los Padres Apostólicos. 4. La filosofía en los Padres Apologistas. 5. La
filosofía en los Padres griegos del s. Iv. 6. La filosofía en los Padres
apologistas latinos. 7. La filosofía en los Padres latinos posteriores.
El estudio patrístico -distinto del patrológico: v. I, 1tiene por objeto
analizar a los Padres de la Iglesia y demás escritores eclesiásticos en cuanto
testigos de la Tradición (v.) cristiana en una época especialmente importante
por ser inmediatamente posterior a la apostólica. Esa época representó además el
salir del cristianismo del ámbito hebreo en que nació para introducirse en el
ámbito de la cultura universal y de la greco-romana en particular. Una cuestión
se planteó así a los PP., íntimamente vinculada a su tarea de transmitir y dar
testimonio de la fe y determinante, por tanto, a la hora de decidir sobre el
modo de actuar: ¿qué actitud adoptar frente a las formas propias de la cultura
greco-romana, y especialmente frente a la filosofía que expresaba y resumía las
adquisiciones que, en su busqueda de la verdad, había alcanzado esa cultura?La
importancia de esta cuestión es obvia: en ella influye la posición de fondo que
se adopte sobre las relaciones entre fe y razón, cristianismo y cultura; es eso
lo que explica los encontrados juicios que afloran en los diversos autores
contemporáneos al valorar la época de los PP. (así como los que surgieron en
torno a un tema también discutido apasionadamente: la noción de «filosofía
cristiana»: V. FILOSOFÍA Iv). No es nuestra intención entrar de lleno en todos
los problemas que el tema evoca. Nos limitaremos más bien a dar un panorama o
visión de conjunto de los PP. estudiándolos desde una perspectiva filosófica,
con lo que, aunque sólo sea indirectamente, seofrecerá una cierta respuesta a la
cuestión planteada. Para un conocimiento completo de los PP., v. la voz y las
dedicadas en particular a cada uno de ellos. Para el análisis de las cuestiones
de fondo sobre las relaciones entre fe y razón, V. TEOLOGíA; RAZÓN II;
REVELACIÓN IV y FE III, B.
1. La actitud de los Padres. Los PP. buscan la
organización del pensamiento y de la vida en conformidad con la Revelación que
culmina en Cristo (V. REVELACIÓN II-III), asumiendo a partir de ahí los
condicionamientos históricoculturales de su momento vital. Es eso, entre otras
cosas, lo que les da su particular fisonomía. El carácter dominante y principal
de la Patrística, desde la perspectiva filosófica que aquí tratamos, puede
ponerse en el encuentro del helenismo con la Revelación cristiana, encuentro
que, si bien no se produce -en el terreno filosófico- hasta el s. II, ya se
advierte en los escritos cristianos anteriores (incluso en los mismos
apostólicos). Como consecuencia, surgirán unas relaciones entre cristianos (v.)
y filosofía (v.), que pueden reducirse a la apropiación o aceptación y uso de
nociones filosóficas en la exposición y defensa de las verdades religiosas y a
una toma de postura (indiferencia, admisión o rechazo) frente a la filosofía
pagana.
El problema fundamental sería el de determinar si hay conexión entre filosofía
helenisticorromana y la de los PP. de la Iglesia. Frente a concepciones
históricas que han exagerado demasiado dicha conexión o, por el contrario, la
han declarado inexistente, hoy parece fuera de duda que debe admitirse, pero no
como una mera yuxtaposición o mezcla que se ha producido al azar, sino como una
real y efectiva «asunción» de la filosofía pagana por el cristianismo, es decir,
como un repensamiento de esa filosofía hecho desde la fe, o teniendo en cuenta
la fe. Los escritores cristianos expresan el contenido de la Revelación en
lenguaje filosófico, pero el sentido de los términos es nuevo: la ya decadente
filosofía griega es superada y vitalizada por el contenido profundo del mensaje
religioso, que es el que primordialmente interesa a los PP. Aunque el problema
continúa debatiéndose luego, alcanzando una especial madurez en el s. xIII, en
el que el tema de las relaciones entre fe y razón, filosofía y teología, fue
estudiado y ampliamente clarificado, los PP. presentan ya algunos elementos que
pueden servir de base a la solución, o mejor, a una toma de postura de los
cristianos ante la filosofía, que por lo general aparece como distinta del
cristianismo e inferior a él.
2. Fuentes. Refiriéndonos exclusivamente a las
fuentes filosóficas, señalemos ante todo que el cristianismo aparece en un
escenario histórico-cultural dominado por el platonismo medio, cuyos principales
representantes (Gayo, Apuleyo, Albino, etc.) influyen sobre los PP.; influencia
que es continuada y profundizada por los neoplatónicos (v.) Jámblico, Teodoreto,
etc., y especialmente Plotino (v.), con sus Enéadas. Se advierten también
huellas de algunos neopitagóricos, como Apolonio de Tiana, Numenio, Moderato,
etc. Remontándonos hacia atrás, apenas son utilizados los elementos filosóficos
procedentes del escepticismo y del epicureísmo, como tampoco los del
aristotelismo (aunque hay nociones aristotélicas -esencia, sustancia,
naturaleza, etc- que darán mucho juego en las controversias trinitarias y
cristológicas). Más abundante e importante es la aportación estoica, algunas de
cuyas nociones (el logos, el concepto de sabiduría, las razones seminales) serán
muy aprovechadas por los PP.
La mayor influencia es la ejercida por Platón (v.) y sus seguidores, aunque no
resulte fácil determinar los medios por los que han penetrado en los PP. las
expresiones y las teorías platónicas; de todos modos, en Justino, Atenágoras,
Eusebio de Cesarea, S. Agustín, etc., hay citas concretas procedentes de obras
de Platón: República, Fedón, Fedro, Gorgias, Apología, Critón, Timeo, Leyes,
etc. En la simpatía de muchos PP. por Platón influyó decisivamente Filón de
Alejandría (v.), sobre todo con sus especulaciones acerca del logos; aunque esta
influencia se mezcla con elementos estoicos y neopitagóricos y se advierte
especialmente en la producción de Eusebio de Cesarea, S. Basilio, S. Gregorio
Nacianceno y S. Gregorio Niseno (entre los griegos), y en la de S. Ambrosio
(entre los latinos).
3. La filosofía en los Padres Apostólicos. Filosóficamente, los PP. Apostólicos (v. PADRES DE LA IGLESIA II) casi no tienen aportaciones positivas; como continuadores de los Apóstoles, sienten en primerísimo lugar la preocupación evangelizadora y, con respecto a la filosofía, adoptan una actitud precavida que a veces se convierte en positivo rechazo, para evitar contaminaciones que alteraran la pureza de la verdad revelada. No obstante, puede señalarse como positivo el hecho de que se mantuvieran fieles en conservar el depósito de la fe, no admitiendo el racionalismo que, ya desde finales del s. I, dio origen a las diferentes formas de gnosticismo (v.).
4. La filosofía en los Padres Apologistas. A partir
del s. II, nuevas circunstancias -aparición de herejías, ataques de los
filósofos, intolerancia o persecución de los emperadores romanos, etc- imponen
unas nuevas preocupaciones a la actividad de los PP.; ya no pueden limitarse a
la exposición y propagación del cristianismo, sino que deben justificarlo y
defenderlo. De ahí la expresión Padres Apologistas con que se designa la nueva
fase de la Patrística (v. PADRES DE LA IGLESIA iII). Una apología era un alegato
jurídico en favor de una persona o una obra; en nuestro caso concreto, en favor
de la religión cristiana. Los Apologistas y las apologías más notables y
abundantes se dan entre los a. 150 y 300.
Con anterioridad al a. 150 debe citarse la Apología de Cuadrato (v.), dirigida
ca. 125 al emperador Adriano para probar la inocencia de los cristianos y la
divinidad de su religión; su base argumentativa (los milagros de Cristo) y ,el
hecho de no haber adoptado una actitud personal ante la filosofía pagana hacen
que ofrezca escaso interés a nuestro propósito. Más filosófica es la Apología
que Arístides Ateniense (v.) dirigió a Adriano (117-118) o a Antonino Pío
(138-161). Partiendo del movimiento ordenado del universo, esboza una prueba de
Dios. Ni los bárbaros, ni los griegos, ni siquiera los judíos han alcanzado un
conocimiento verdadero de Dios, sino únicamente los cristianos, que, por lo
mismo, se hallan en posesión de la verdad plena y, en consecuencia, tienen
derecho a practicarla y propagarla.
Mucho más importante, filosóficamente, es S. Justino (v.), apellidado a veces el
filósofo. Sin ser un filósofo eminente, Justino plantea un problema básico -el
de las relaciones entre filosofía y cristianismo-, y apunta su solución: los
filósofos han conocido la verdad fragmentariamente por obra del logos o Verbo,
que la siembra en todos los hombres; pero el mismo logos ha revelado la verdad
total a los cristianos. La razón, pues, no es contraria a la fe, pero ésta
supera a aquélla; la filosofía no es impedimento, sino ayuda para llegar a Dios.
En definitiva, eso es lo que Justino buscaba en la filosofía, y lo que puede
explicarnos su peregrinar por diferentes sistemas, hasta dar con la verdadera
filosofía: el cristianismo. Como ha dicho Gilson, «una religión fundada sobre la
fe en una revelación divina se presentaba como capaz de resolver los problemas
filosóficos con mejores títulos que la filosofía misma; sus discípulos tenían,
pues, derechoa reclamar el título de filósofos, y, puesto que se trataba de la
religión cristiana, a declararse filósofos en tanto que cristianos». De ahí la
superioridad de la doctrina cristiana; porque «todos los principios justos que
los filósofos y los legisladores descubrieron lo deben a lo que encontraron y
contemplaron parcialmente en el Verbo. Y por no haber conocido enteramente al
Verbo, que es Cristo, se contradijeron con frecuencia a sí mismos» (2° Apol.,
X,1-3). De este modo, Justino inicia la configuración de lo que se ha llamado
«el Platón cristiano», es decir, el conjunto de elementos platónicos que el
cristianismo se apropiará, pero depurándolos y dándoles un sentido superior.
En el extremo opuesto se sitúa su discípulo Taciano (v.), sirio, el primero que
ataca sañudamente a los filósofos, cuyas doctrinas le parecen plagadas de
errores y contradicciones. En su principal obra, Discurso a los griegos (ca.
170), esgrime el argumento (ya empleado anteriormente) del «robo de los
filósofos»: los paganos han tomado de la Biblia numerosas ideas filósoficas, que
constituyen lo único bueno de su especulación; en cambio, lo que han descubierto
por la sola razón, sin tomarlo de la Biblia, es malo y absurdo. Es Taciano el
primero en emplear el argumento de la «contradicción de los filósofos», que
luego será ampliamente desarrollado por Hermias. Defiende la posibilidad de
conocer la existencia de Dios a partir de las criaturas, y desarrolla también la
teoría estoica del logos. Considera el alma dividida en alma propiamente dicha (psyché)
y espíritu (pneuma), y se expresa oscuramente acerca de su inmortalidad,
pareciendo inclinarse a la mortalidad natural, pero admitiendo también (para
salvar el dogma de la resurrección) que el alma tiene, por voluntad divina,
capacidad de no morir. En su moral juega un papel importante el concepto de
conversión: comienzo de la liberación de la materia, como paso previo para el
ejercicio ascético. En este afán desmaterializador se entrevén ya gérmenes de
gnosticismo, que irán desarrollándose poco a poco en Taciano, hasta hacerle
terminar en la secta encratita (v.) de dicha herejía.
Atenágoras (v.) dirige a Marco Aurelio y Cómodo su Súplica en favor de los
cristianos (ca. 177), para justificarlos de la acusación de ateísmo. Si
Aristóteles y los estoicos fueron ya monoteístas, no parece justo condenar a los
cristianos por serlo también. Se advierte, pues, en Atenágoras el reconocimiento
de que no hay incompatibilidad entre la filosofía griega y la revelación
cristiana, al menos en algunos puntos. Sin embargo, su actitud ante la filosofía
es moderada: ni tan entusiasta como Justino ni tan enemigo como Taciano. En este
ámbito, opera un franco progreso: distingue claramente la demostración por la
razón y la «demostración por la fe», lo cual equivale a definir con bastante
exactitud las relaciones entre razón y fe. Es el primero en intentar una
demostración de la unicidad de Dios, aunque no eligió una base muy firme (quizá
por aferrarse demasiado a poner en Dios cierta espacialidad). A propósito de las
relaciones entre razón y fe, es interesante su tratado Sobre la Resurrección,
donde encontramos elementos para esclarecer dichas relaciones. Demuestra que la
resurrección de los cuerpos no es imposible y lo hace sólo racionalmente, sin
recurrir a la resurrección de Cristo. También realiza Atenágoras un progreso en
el método apologético, al diferenciar la prueba de la credibilidad (refutación
de los argumentos contrarios) y la justificación racional directa de las
verdades que se afirman como posibles. El cristianismo se propone la salvación
del hombre, y es interesante notar que, para Atenágoras, el hombre es el
compuesto humano. Teófilo de Antioquía es el primero que se aparta de la
costumbre de dirigir los escritos apologéticos a los emperadores. Su apología Ad
Autolycum, en tres libros (ca. 180), va destinada a un particular y se propone
justificar su propia conversión. Obra mediocre, contiene algunas nociones y
demostraciones de interés, como las relativas a la incomprensibilidad de Dios y
la creación ex nihilo. Pone de relieve la inferioridad de la filosofía con
respecto al cristianismo y ofrece la novedad de un matiz misional, inédito hasta
entonces.
A Hermias el Filósofo se atribuye la breve Sátira sobre los filósofos profanos,
compuesta entre finales del s. II y comienzos del III. Insiste en el tema, ya
conocido, de las contradicciones de los filósofos paganos, que contrastan con la
seguridad y unidad del cristianismo. La razón, abandonada a sus solas fuerzas,
es incapaz de alcanzar la verdad. Hace especial hincapié en las incoherencias y
errores en que caían los filósofos cuando se aventuraban a opinar sobre el alma,
sobre los primeros principios de la realidad, etc.
5. La filosofía en los Padres griegos del siglo IV.
La Patrística griega florece sobre todo después del Conc. de Nicea (325), aunque
ya había sido preparada por las figuras importantes que la precedieron, y entre
las que cabe destacar a S. Ireneo de Lyon (v.), Clemente de Alejandría (v.) y
Orígenes (v.). Iniciada la creación de escuelas cristianas con finalidad
catequética, de ellas saldrán notables escritores que defenderán la verdad
revelada y refutarán los errores heréticos. Aunque los PP. griegos del s. IV son
principalmente teólogos y muestran cierta desconfianza con respecto a la
filosofía, no son ajenos a la cultura griega, en la que se han formado, y
ofrecen valiosos elementos filosóficos (relaciones entre razón y fe, Dios,
creación, el hombre, etc.).
a) En la escuela de Cesarea (v.), metrópoli de Palestina, que había sido fundada
por Orígenes (v.), estudiaron S. Gregorio Taumaturgo, Firmiliano de Cesarea y S.
Pánfilo, mártir. Discípulo y amigo de este último fue Eusebio de Cesarea (ca.
265-340; v.), gran erudito y bibliófilo; más recopilador que filósofo o escritor
genial, ha hecho valiosísimas aportaciones a la historia del cristianismo, y a
la de la filosofía, en los primeros siglos de la Iglesia; tiene algunas lagunas
y defectos, y a veces se le advierte cierta inclinación al arrianismo, aunque
siempre se mantuvo en la ortodoxia. Son interesantes filosóficamente sus obras
apologéticas: la Preparación evangélica, contra los paganos, y la Demostración
evangélica, contra los judíos, que son justificaciones de la religión cristiana;
en ellas hay profusión de textos y citas sobre personajes y doctrinas de la
época, que sólo nos han llegado gracias a Eusebio. Pone de relieve la proximidad
entre la verdad cristiana y los mejores hallazgos de la filosofía griega, que,
para Tertuliano, venía a reducirse a la de Platón, tal como éste se ofrece a
través de Plotino. Sostiene que Platón tomó de Moisés bastantes elementos
filosóficos, lo cual le permitió atisbar algunas verdades auténticamente
cristianas: noción de Dios, misterio de la Trinidad, creación, noción del Verbo
como poseedor de las ideas ejemplares, inmortalidad del alma...
b) La escuela de Alejandría (v. ALEJANDRÍA VI) extendió su influjo hasta
Oriente, donde se fundaron varios centros de estudios, siendo uno de los
principales el de Cesarea de Capadocia. Las figuras más destacadas son los
llamados PP. Capadocios (v.), principales defensores -junto con S. Atanasio- del
cristianismo frente a la herejía de Arrio (v.). Bastante semejantes entre sí,
aunque con características personales que los diferencian claramente, son más
teólogos que filósofos y más místicos que polemistas, lo cual no les quita todo
interés filosófico.
S. Basilio (329-379; v.), natural de Cesarea, fue condiscípulo de S. Gregorio
Nacianceno. Aparte de su epistolario, rico en detalles reveladores de su
carácter íntegro y equilibrado, y de su breve tratado A los jóvenes sobre la
manera de sacar provecho de las letras helénicas, en el que da consejos
utilísimos al respecto, su obra más notable, de teólogo, es el Adversus Eunomium,
refutación aguda del fílosofismo eunomiano. Filosóficamente, interesa más su
conjunto de nueve homilías In Hexaémeron; tomando como base el texto sagrado,
explica su concepción filosófica sobre el mundo, en la que inserta las numerosas
nociones científicas que poseía, por haber estudiado medicina. Sin pretender
elaborar un sistema de filosofía, es valioso su intento de buscar una
explicación racional satisfactoria que aclare y allane lo que la Revelación ha
transmitido. La naturaleza es obra de Dios, que, sacándola de la nada, la creó
con el tiempo. Contra Platón niega la preexistencia de la materia y critica la
concepción aristotélica de una materia prima común a todos los seres. Lo que en
conjunto ofrece S. Basilio es su visión del mundo, una visión bastante completa
y que, en lo esencial, perdurará hasta finales del s. XIV: habla de los cuatro
elementos, con sus cualidades peculiares, que han dado origen a todos los seres;
ha dejado también interesantes nociones sobre animales y plantas, tomadas
principalmente de Eliano, Opiano y Aristóteles; y, sobre todo, tiene el mérito
de haber sido el iniciador de una serie de escritos con fisonomía y estructura
peculiares (los In Hexaémeron), que serán muy cultivados en la Edad Media, y en
muchos de los cuales se abusará del alegorismo, del que apenas usa S. Basilio.
S. Gregorio Nacianceno (329-390; v.) nació en Arianzo y estudió en Cesarea,
Alejandría y Atenas. Es notable su obra Discursos teológicos (homilías XXVII a
XXXI, ca. 380), valiosísima exposición del dogma de la Trinidad, que le granjeó
el título de Gregorio el Teólogo. Filosóficamente, el interés de este Padre
radica en que nos ha transmitido, en un conjunto sistemático y con exposición
clara y elegante, muchas de las nociones ya consagradas en la teología natural.
Aunque lucha contra el filosofismo de Eunomio y los intentos de racionalizar el
dogma propios del arrianismo (sin poder evitar, a veces, salpicaduras de ese
mismo racionalismo), su postura es clara y decididamente religiosa cuando
determina la actitud que debe observar el cristiano ante la ciencia humana: como
punto de partida insoslayable, la Revelación; a comprenderla ayudará una sólida
formación por el estudio de la Escritura. Con esta base, ya se puede hacer uso
de la razón humana y someter a reflexión personal todas o casi todas las
cuestiones filosóficas y científicas. Sostiene, pues, una posibilidad de
conciliar filosofía y fe, aunque defiende la superioridad de esta última. Afirma
claramente que la existencia de Dios puede alcanzarse contemplando el orden del
mundo; que el mejor modo de acercarnos a su esencia es informarnos de lo que
Dios mismo nos ha transmitido sobre ella, mostrándose como un piélago de
realidad (pélagos ousías); que los atributos divinos más profundos son la
infinitud y la eternidad. Como buen orador que era, hace hondas lucubraciones
sobre el papel del Verbo (logos) como revelador del contenido de nuestra fe y
sobre la necesidad que el cristiano tiene de transmitir con sus palabras (logoi)
esa misma fe y ese mismo Verbo.
S. Gregorio Niseno (ca. 333-395; v.), el más filósofo y místico de los tres
Capadocios. Espíritu penetrante y profundo, afanoso de la claridad y el orden en
los conceptos; más especulativo que S. Basilio y S. Gregorio Nacianceno, se
inclina al alegorismo origeniano en la interpretación de la S. Escritura.
Filosóficamente, interesa sobre todo por su obra De hominis opilicio (Sobre la
formación del hombre), cuyo centro temático es el hombre y cuyas fuentes son: el
texto bíblico como base principal y, para explicarlo, la «filosofía de fuera»,
que viene a identificarse con la platónica. Toda realidad creada se jerarquiza
en grados, desde los seres inorgánicos hasta los espíritus, pasando por el
hombre, que sintetiza los tres reinos de la naturaleza (por su cuerpo, su alma y
su espíritu) y es lazo de unión entre el universo visible y el invisible.
Microcosmos, rey y fin próximo de la creación, el hombre posee una dignidad
incomparable, por ser la criatura más perfecta de Dios y, en especial, por ser
imagen de la Trinidad, no sólo en su cuerpo, sino también en su alma. Gregorio
concibe el alma humana como principio animador del cuerpo y niega su
preexistencia, aunque tropieza con dificultades para explicar su unión con el
cuerpo. De su doctrina parece desprenderse la teoría de una doble creación: una
genérica, de la que procedería el primer hombre celeste, con alma y cuerpo casi
espirituales; y otra (concebida para salvar los obstáculos que encontraba en la
transmisión del pecado original) individual, de la que procedería el hombre
terrestre. En cuanto al origen del alma, no parece evitar por completo el gene
racionismo, quizá por encontrar para el creacionismo una dificultad suscitada
por el mismo texto sagrado, según el cual Dios descansó el día séptimo, y ya no
creó nada más. Sin embargo, todo lo existente procede de Dios. que lo ha sacado
de la nada. Para salvar esta dificultad, señala un doble origen simultáneo: alma
y cuerpo proceden de Dios como causa primera -no inmediata, sino virtual y
génerica- y de los padres como causas secundarias e instrumentales. La unión del
alma y cuerpo constituye un hondo misterio, que Gregorio trata de aclarar con
expresiones hilemórficas a las que, paradójicamente, da un sentido platónico. El
alma y el cuerpo están unidos en una íntima compenetración, por modo de materia
y forma, y de esa unión resulta el hombre, que no es el alma sola, sino todo el
conjunto. Aunque en el hombre se dan tres tipos de operaciones -nutritivas,
sensitivas y racionales-, todas ellas proceden de una sola alma, cuyo carácter
fundamental es el pensamiento, que se expresa a través del verbo o logos. Esta
racionalidad del hombre aclara el misterio de la Trinidad.
Todas estas teorías sobre el hombre tienen amplio eco en el tratado Sobre la
naturaleza del hombre, atribuido a Nemesio de Émesis, del que apenas sabemos
nada, excepto que fue obispo de Cesarea y que compuso su libro ca. 400. La obra
fue bastante citada en la Edad Media; a su éxito contribuyó la creencia de que
su autor fue S. Gregorio Niseno (se tomaba a Nemesio por Niseno). Constituye un
ecléctico acopio de elementos filosóficos (tomados de Platón, Aristóteles, los
estoicos e incluso de los materialistas), donde abundaban consideraciones
psicológicas y morales encaminadas a una interpretación cristiana del hombre.
Siguiendo las líneas generales de la antropología del Niseno, Nemesio desarrolla
en sentido moral la concepción del hombre como ser central del universo.
Interesa tener un concepto claro de su naturaleza, y en especial de su alma,
para evitar la degradación a que llevaría el excesivo apego a la materia. De ahí
que el estudio del hombre sea centro de las ciencias físicas (Nemesio lo compara
al tronco del que salen muchas ramas, y así lo denomina: premnon physicon,
nombre con el que a veces se citará su obra). Acerca de la naturaleza del alma,
tras examinar varias doctrinas filosóficas, prefiere la platónica: sustancia
incorpórea, completa, distinta del cuerpo e inmortal. Admite también la
preexistencia (no la transmigración) y rechaza el creacionismo, el traducianismo
y el generacionismo. Para aclarar el difícil problema de launión de dos
sustancias completas, una espiritual -el alma- y otra corpórea -el cuerpo-,
recurre al ejemplo de la luz y el aire, que se compenetran íntimamente sin
confundirse, teoría que parece haber tomado de Ammonio Saccas o de su discípulo
Plotino. Describe el cuerpo y los elementos de la naturaleza siguiendo a
Aristóteles, de quien también asimila muchas nociones pertenecientes a la ética.
Estudia los sentidos y las potencias del alma (imaginación, memoria y
entendimiento). Admite la reminiscencia, y la extiende a las «nociones
naturales», verdades de alcance general, entre las que incluye la existencia de
Dios. En el entendimiento, distingue una parte irracional (sede de las pasiones,
que pueden ser concupiscibles o irascibles) y otra racional, diferenciando, en
ésta, la razón interna y la externa. Las acciones del hombre son involuntarias o
voluntarias; el voluntario es interno al agente y se despliega en tres momentos:
deliberación, juicio y elección.
Por lo dicho se advierte el amplio lugar que la filosofía ocupa en las obras de
los PP. griegos del s. IV. Gracias a ellos se van incorporando y consolidando
muchas nociones y teorías que influirán poderosamente en autores medievales,
sobre todo simpatizantes del platonismo, aunque resulta interesante notar cómo
se introducen también nociones aristotélicas, especialmente en filosofía de la
naturaleza y en moral. Este progreso filosófico innegable se nos presenta hoy
como un alto valor histórico.
6. La filosofía en los Padres apologistas latinos. A
diferencia de lo que sucedió en Oriente, el Occidente cristiano no posee
escuelas de importancia ni grupos homogéneos de pensadores. Tampoco en él
influye mucho la filosofía, que casi se hallaba ausente de las escuelas latinas.
Sin embargo, cabe señalar algunas personalidades importantes, que prepararon la
figura extraordinaria de S. Agustín, y que en su mayor parte pertenecen a ese
grupo que algún historiador ha llamado «la serie de los grandes africanos».
Abre esta serie el cartaginés Tertuliano (ca. 150/160240/250; v.), el primero y
más grande de los apologistas latinos. Gran erudito, de dialéctica férrea e
implacable, es polemista temible por su dureza y violencia. De sus numerosas
obras (muchas perdidas) filosóficamente ofrece mayor interés el Apologético, la
Prescripción de los herejes y el Sobre el alma. El Apologético, dirigido en 197
a los magistrados del Imperio, justifica a los cristianos frente a las
acusaciones lanzadas contra ellos; como jurista, Tertuliano carga el acento
sobre los aspectos legales (procedimiento ilegal, sentencia monstruosa, ley
inicua...). Ante la filosofía, su actividad es una oposición que no admite
concesiones ni posibilidad de armonía con la religión. Hombre de extremos,
resalta la autosuficiencia del cristianismo, depósito y regla de la verdad,
frente a la total insuficiencia de la filosofía, madre de todas las herejías y
tenebroso conjunto de errores y contradicciones. Al cristiano le basta su fe y
no tiene por qué buscar nada fuera del Evangelio. Semejante hostilidad, que nos
recuerda la de Taciano, quizá pueda explicarse, al menos en parte, por el hecho
de que Tertuliano, siendo jurista, no profundizaría mucho en la filosofía, lo
cual, a su vez, explica sus ligerezas y errores en este terreno. Se advierte en
él un cierto materialismo en su concepción del alma humana como cuerpo tenue,
tridimensional, dotado de órganos propios; de ahí que, según él, se propague por
transmisión de padres a hijos, con lo que ya no resulta sorprendente la herencia
de rasgos y caracteres ni la propagación del pecado original ni tampoco la
transmisión de la semejanza divina, en virtud de la cual toda alma es
naturalmente cristiana. Incluso Dios es corpóreo, aunque con un cuerpo tan sutil
y brillante, que es invisible. Afirma que el Verbo es una sustancia espiritual
engendrada por Dios, y que el Espíritu Santo se añade al Padre y al Verbo sin
romper la unidad divina. Quizá destaque en Tertuliano, más que la profundidad de
doctrina, el entusiasmo y ardor con que la propagó; la sinceridad con que la
aceptó; el celo con que quiso vivirla y hacerla vivir. Pero estas magníficas
cualidades, no controladas ni dirigidas, le hicieron caer en un irracionalismo
(quizá no tan fuerte como se ha creído al atribuirle el «credo quia absurdum») y
un rigorismo que minaron y acabaron por derrumbar su fidelidad a una religión
tan fervorosamente abrazada y tan enérgicamente defendida.
Por contraste con Tertuliano, Minucio Félix (ca. 180200; v.) evoca a S. Justino.
Poseía una gran cultura y dominaba la literatura pagana. En su obra se ve clara
la influencia de Séneca y Cicerón y se advierten también, a veces, las huellas
de Platón, Homero, Virgilio, etc. Nos ha dejado el Octavio, diálogo que narra el
debate entre un pagano (Cecilio) y un cristiano (Octavio), en presencia del
propio Minucio. Por primera vez, se nos presentan las objeciones que un pagano
podía esgrimir contra la religión cristiana. Minucio va rechazándolas por boca
de Octavio. Lo más interesante para la filosofía es que la argumentación tiene
un punto de partida racional: los poetas y filósofos paganos han alcanzado
algunas verdades que coinciden con las reveladas por Cristo. Porque la verdad no
pertenece con exclusividad a un grupo de privilegiados, sino que a todos los
hombres ha sido concedida la razón para que la busquen y la hallen. Utilizando
rectamente esa razón es posible llegar a la existencia de un Dios único y
providente, a partir del orden del mundo. Conocida la existencia de Dios, se
impone la necesidad de darle culto. Habla también del fin del mundo y de la vida
eterna, de la inmortalidad del alma, etc. Y mantiene la superioridad de la fe
cristiana con respecto a la filosofía.
Arnobio de Sicca (260-327; v.), donde enseñó. Retórica y se convirtió ca. 296,
compuso por esa fecha su Adversus nationes, en siete libros, para conseguir que
el obispo de Sicca, receloso de la sinceridad de su conversión, lo admitiera al
catecumenado. Ridiculiza la filosofía pagana. Dios ha hecho al hombre el inmenso
beneficio de darle a Cristo como Maestro de toda verdad. El cristianismo es,
fundamentalmente, la revelación del monoteísmo y, con ella, la explicación
última de todas las cosas. No siendo aún bautizado, Arnobio nos sorprende con la
sinceridad de su conversión y tiene el mérito de reconocer humildemente la
impotencia del hombre para abrazar la fe y lo absurdo de las creencias paganas
que él mismo había admitido.
Lactancia (ca. 250-317; v.), también africano, discípulo de Arnobio, se
convirtió ca. 300-303. Dirige su obra Instituciones divinas (compuesta entre 307
y 311) a Constantino, que le había encargado la educación de su hijo Crisipo.
Pone de relieve los errores y contradicciones en que han incurrido los
cultivadores de la filosofía, «falsa sabiduría». Aunque descubrieron verdades
parciales, la verdad total se encuentra únicamente en el cristianismo, que
proporciona también la felicidad. Demuestra la existencia de Dios por el orden
del mundo, pero revela superficialidad en muchas cuestiones teológicas.
7. La filosofía en los Padres latinos posteriores.
S. Hilario de Poitiers (ca. 315-368; v.), que parece haberse convertido
tardíamente al cristianismo, compeso su De Trinitate, importantísima para la
teología latina, durante su destierro en Frigia (356-359). Las preocupaciones
morales dominan sobre las especulaciones metafísicas. Tratando de Dios
desarrolla el tema de sus atributos, afirmandoque es único, eterno, omnipotente
e inmutable (noción esta última que es pieza clave de su doctrina). Destaca la
oposición entre filosofía pagana, donde las opiniones se multiplican y
contradicen, y la seguridad, claridad y unidad del cristianismo. Carga el acento
sobre la noción del esse divino, que concibe como plenitud de la realidad,
autosuficiente, eterno, simplicísimo. Defiende la divinidad y consustancialidad
del Hijo. Pero no está exento de oscuridades, como en la cuestión de la
espiritualidad del alma. Sin embargo, su doctrina firme lo convirtió en
adversario temible del arrianismo y le granjeó el título de «el Atanasio de
Occidente».
También es más moralista que metafísico S. Ambrosio (333-397; v.), que, como es
sabido, influyó decisivamente en la conversión de S. Agustín. Personalidad recia
y ejemplar, conocía bien -a través de los PP.- la cultura helénica. No
simpatizaba mucho con la filosofía pagana, y quizá por eso apenas profundiza en
las cuestiones filosóficas que le salían al paso en sus obras, a pesar de que
había estudiado a Filón y a Orígenes y, en ocasiones, acusa la influencia
estoica. Los elementos filosóficos que emplea no han sido suficientemente
asimilados por él y -como ha dicho Gilson- las nociones «permanecen como
incrustadas en la fórmula del dogma». Es un claro precedente de la
esencialización del concepto de ser cuando habla del ser divino. De sus obras,
cabe destacar el In Hexaémeron, conjunto de nueve sermones inspirado en el de S.
Basilio, y en el que abundan las interpretaciones alegóricas y el simbolismo
moral de los animales. Pero su aportación más notable es el De officiis
ministrorum, en el que se advierte claramente la influencia (a veces, incluso de
contenido) del tratado ciceroniano de título casi idéntico, que S. Ambrosio usa,
sin grandes escrúpulos, con la idea de hacer un buen servicio no sólo a los
cristianos, a los que ofrecía así una moral sistematizada, sino también a la
misma obra de Cicerón, ya que perfeccionaba la moral de éste al darle un sentido
nuevo y más alto que la presentara como moral religiosa basada en los deberes
que el hombre tiene para con Dios. Sus preocupaciones -ya lo dijimos- no son
especulativas, sino más bien prácticas: quiere dar normas de actuación, no
teorías. Toma como guía la luz de la fe para corregir los elementos paganos que
utiliza cuando estudia cuestiones referentes a la naturaleza (que considera obra
de Dios), la Providencia, el alma (naturaleza, inmortalidad, etc.), las
sanciones de la otra vida, la fe en Jesucristo, etc. No obstante, en S. Ambrosio
se echa de menos un elemento fundamental: el papel de la razón, que puede llegar
a descubrir a Dios y conocerlo como principio y fundamento de la moral,
alcanzando así los preámbulos o bases naturales de la fe. En este sentido, y
aunque haya aprovechado elementos filosóficos, cabría decir que el Obispo de
Milán ha marginado, al menos en la práctica, el papel de la filosofía como
preparadora de la Teología sobrenatural.
Como culmen de la patrística latina, encontramos a S. Agustín (v.). El tema de
la filosofía tiene en él un enorme relieve. Habiendo recorrido en busca de la
verdad las más importantes escuelas filosóficas y espirituales de su tiempo, la
encuentra finalmente en la fe. Desde ese momento el tema de las relaciones entre
fe y razón ocupa un lugar central en su obra. Ambas, filosofía y fe, se le
presentan como vías hacia la verdad: la filosofía procede por la via eruditionis,
es decir, el estudio y la reflexión humanos; la fe por la via auctoritatis, es
decir, la aceptación incondicionada del testimonio de quien es capaz de
enseñarnos. A la vez, y en dependencia de esa distinción, la fe se presenta como
la vea universales salutis, ya que es alcanzable por todos, mientras que la
filosofía es la vea paucorum, de los eruditos. Si nos quedáramos en esas
formulaciones podría pensarse que S. Agustín no establece más que una distinción
extrínseca entre fe y filosofía, ya que ambas alcanzarían el mismo cuerpo de
verdades pero por distintos caminos. En realidad, no es así: el Obispo de Hipona
afirma claramente que en la fe se contienen verdades no alcanzables por el mero
esfuerzo racional, especialmente las referentes a Cristo (es, en efecto,
introduciendo el tema de Cristo como establece de ordinario la distinción entre
los filósofos y los cristianos). La razón de la oscuridad de S. Agustín está en
la perspectiva que ha adoptado: está preocupado no, tanto por el origen de los
conceptos o ideas, como por u vida en la inteligencia una vez que ésta los ha
recibido. De ahí que no esté en condiciones de clarificar del todo este aspecto
del problema; será necesaria una posición más críticamente refleja como la de S.
Tomás de Aquino (v.) para, continuando la labor de Agustín y manteniendo sus
ideas de fondo, aunque corrigiendo algunas de sus doctrinas (p. ej. la de la
iluminación), llegar a una formulación más acabada del tema.
Es, decíamos, en el análisis de la vida de la verdad en la inteligencia donde
brilla sobre todo S. Agustín. Aquí ofrece algunas fórmulas que han perdurado
hasta nuestros días. Piénsese especialmente en la expresión Pides quaerens
intellectum, que resume adecuadamente su pensar. La fe no es una aceptación
ciega, sino un aceptar, basado en el testimonio de Dios, una verdad que ilumina
la inteligencia. Hay así una inteligencia que precede a la fe, ya que si no
comprendiera, aunque sea muy limitadamente, lo que se me dice, no podría asentir
a ello. Hay, sobre todo, una inteligencia que sigue a la fe, ya que la mente
humana aspira a nutrirse de la verdad que ha recibido y para ello a comprenderla
con toda la hondura que le sea posible. En esa tarea el hombre debe proceder con
humildad, no poniendo jamás en duda la verdad revelada que ha recibidó, aunque a
veces se le presente oscura o difícil, pero a la vez con confianza, usando para
ello de todos los recursos de la erudición y ciencia humana. De ahí el proyecto
de, diríamos, plan de estudios que traza en el De doctrina christiana, y que
constituiría el punto de partida de la Escolástica (v.), no sólo por lo que se
refiere a la actitud de espíritu, sino también a la misma estructura de las
escuelas universitarias medievales (v. MEDIA, EDAD III).
S. CABALLERO SÁNCHEZ.
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Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991