El n. (en páli nibbána) es, en el budismo (v.), el objetivo de todas las meditaciones y técnicas de yoga (v.). Los textos pális lo llaman el fin de las pasiones, de la sed de la vida, de los deseos, del error; es la cesación del dolor, su desaparición. Se puede traducir por «el desalentado», «el apagado», «lo extinto»; evoca el concepto de la extinción de una llama por el soplo, ya que la raíz sánscrita_ es vá, soplar, alentar, con el prefijo nis, ex, y el sufijo na, participio del pretérito en la forma pasiva. En los textos maháyánas (V. BUDA Y BUDISMO) tiene el sentido de estado inmutable, de paz; se opone a todas las cosas ordinarias, compuestas, que siguen el orden natural; con frecuencia también se le llama la otra orilla, lo que está más allá del océano de las trasmigraciones.
      Tal concepto, a la vez místico y negativo, tuvo una interpretación y traducción difíciles en los medios indológicos. Los primeros investigadores lo tradujeron sencillamente por la nada, por la búsqueda del aniquilamiento (Barthélemy Saint-Hilaire, Kóppen, Pischel, Childers). Otros pensaron justamente que una religión no puede edificar sus ideales espirituales y su ética sobre esta base, no puede pedir a sus monjes sacrificar toda su vida para la nada; Max Müller relacionó el n. con el concepto brahmánico del ser absoluto, indecible, más allá del fenómeno; Foucaux, Rhy Davids y La Vallée Poussin no aceptaban esta interpretación de aniquilamiento. Los budólogos actuales ya no hablan de la nada o de la aniquilación; buscan conceptos hindúes que pueden explicar el n., por lo menos paralelamente. Keith explica que en la India la comparación del n. como un fuego que se extingue no significa aniquilación, ya que también en la Shvetáshvatara Upanishad (v. VEDAS), se habla del Brahman supremo como de un fuego que ha consumido su combustible; según él, el n. es un estado de ausencia, ausencia de muerte, de enfermedad, de dolor, no es la nada. Stcherbatsky, muy agudamente, ha visto que Buda fue un yogin, puesto que todas sus experiencias místicas fueron a base de meditaciones y de técnicas de yoga (v.); el carácter de parada, de suspensión que tiene el n. evoca la parada de las actividades mentales, base del yoga. El n., tomado en su contexto hindú, es el resultado de una disciplina psíquica de yoga para parar el juego de los cinco skhandas estudiados en la VOZ BUDA Y BUDISMO 5. Además, algunas escuelas budistas admitieron dos especies de n.: uno, llamado samditthika nibbána, el n. visible, accesible en este mundo, que corresponde al liberado viviente, al jivanmukta del hinduismo (v.), y el otro, el paranibbána, el n. total, realizado por la supresión de todos los complejos psíquicos a la muerte del ser humano. l;ste está fuera de toda clase de fenómenos y no se puede describir con conceptos humanos, ya que se trata de un estado fuera de la condición humana. El «santo» budista, el arhant, que lo ha logrado no pertenece a este cosmos y no se puede decir si existe o no existe, ni que existe y no existe en el mismo tiempo ni lo contrario. Los doctores budistas rehúsan con todas sus fuerzas admitir que se trata de una extinción completa o de la nada, sino que lo consideran como un estado de felicidad eterna, trascendente e inconcebible para el espíritu limitado del hombre.
      Además, las escuelas budistas han comprendido muy bien la dificultad para entender este concepto singular; el primer y más importante discípulo de Nágárjuna, el fundador de la escuela Mádhyamikas (v. BUDA Y BUDISMo, 4), Áryadeva, estudió en el Shatashástra (tratado de las 100 estrofas) el concepto del n.; rehúsa terminantemente que sea la nada y pura ausencia, porque sería «algo terrible cuya atracción no se podría concebir» (IX). Siguiendo la lógica implacable de su maestro, no acepta ninguna definición positiva. El budismo Zen (v.) tampoco quiere definir el n. pero, en eso, se aproxima a la escuela maháyána de los Yogácáras, o vijnávádin, fundada por Asanga (v. BUDA Y BUDISMO, 4) que tiene el concepto de la «naturaleza de Buda», perfecta no dual, realidad absoluta de las cosas, presencia universal de Buda, tathatá, quididad, de todo, quinta esencia del universo; en realidad, es la traducción budista de la noción vedántica del Ser, del Brahman (v. VEDAS). El n. pertenece a este plan, el de la esencia de Buda, presente en toda la manifestación cósmica; es un monismo idealista, por lo que se comprende que los adversarios de los vijñávadin les reprochen haber introducido el monismo brahmánico de las Upanishads (V. VEDAS) en el budismo. Para Asanga, como para Shankara (v. HINDUISMO, 4 y 5), el yo, el sujeto, el mundo, los objetos de conocimiento son, por su dualidad, los resultados de una ilusión, maya, productos de la imaginación. El Sí, el átman, del hombre es impersonal e idéntico con la sustancia única, base del universo; la identificación del yo con este Sí universal es el nirvana.
      El conocimiento de la realidad de los fenómenos pasa al plano de lo inefable tanto en el n. del budismo hindú, como en el satori del budismo chino Ch'an o japonés Zen (v.), o dentro de la experiencia del samádhi del yoga brahmánico: esta «perfección de Sapiencia», como lo llaman los textos budistas, no pertenece a la metafísica, sino a la mística. Los especialistas han señalado ya este pensamiento vertiginoso del Maháyána, sobre todo en cuanto trata del n. y de los estados superiores e inefables del yoga budista, las famosas «tierras puras» logradas en sus meditaciones. El Prof. Rudolf Otto habla de estas «perspectivas siempre abiertas por arriba» en su Westdstliche Mystik. Además, este concepto del n. co= rresponde muy bien a la forma siempre negativa de la definición del Ser en el brahmanismo (v.) de las Upanishads y en el Vedánta de Shankara; en esto se acerca a la forma de los místicos alejandrinos y de la teología negativa de la Iglesia oriental.
      En definitiva, parece que el estado de n., estado de felicidad o salvación para los budistas, es como una huida del mundo, un estado de insensibilización total. El budista no parece buscar a Dios, sino eliminar el dolor. Por eso se duda muchas veces de considerar el budismo como una auténtica religión (v.); parece más una doctrina filosófico-psicológica y un conjunto de prácticas -meditación, accesis, yoga (v.)- que, más que religiosas, es decir, que hagan referencia a Dios, parecen una combinación de ejercicios de gimnasia física y mental, aunque a veces tengan algún matiz religioso. Con esas prácticas se llegan a conseguir estados de dominio de sí mismo, o si se quiere de dominio del espíritu sobre la materia, que no pasan del orden natural.
     
      V. t.: BUDA Y BUDISMO; YOGA; CIELO I; MÍSTICA I, 2.
     
     

BIBL.: J. ROGER RIVIERE, El pensamiento filosófico de Asia, Madrid 1960, 211-216; PADMA SAMBHAYA, Le livre tibétain de la grande libération ou la méthode de réaliser le nirvána (con comentarios de C. G. Jung)' París 1954; L. DE LA VALLÉE-POUSSIN, Nirvana, París 1925; T.STCHERBASTSKY, The conception of buddhist Nirvana, Leningrado 1927; J. TAKAKUSU, The essentials of buddhist. philosophy, Honolulu 1947; T. R. V. MURTI, The central philosophy of Budism, Londres 1955; G. Tvcci, Le Centro Stole (Shatakash&stra), Roma 1925; E. CONZE, Le Bouddhisme dans son essence et son développement, París 1952; A. MAGER, Mystik, en LTK VII; M. ELIADE, Yoga. Immortality and Freedom, Nueva York 1958.

J. ROGER RIVI£RE.