MITO Y MITOLOGIA I. ANÁLISIS FILOSÓFICO Y TEOLÓGICO
1. Sentidos y evolución del término mito. 2. Mito, religión e historia. 3.
Valoración e interpretaciones del mito. 4. Mito y Sagrada Escritura.
La palabra mito -discurso o narración entre los griegos antiguos- se
emplea en la Historia de las religiones en general, y también en Filosofía,
Antropología, Sociología y Política, etc.; debido a esa aplicación y empleo tan
universal que se da al término, resulta algo difícil de definir. Por Mitología
se entiende el estudio o ciencia de los mitos, y también un conjunto de ellos
relativos a un determinado tema (p. ej., Mitología astral, mitos sobre los
astros; Mitología de los orígenes, mitos sobre el principio del mundo y de los
hombres; etc.) o pertenecientes a una determinada cultura o religión o a una
determinada región (p. ej., Mitología griega, Mitología hindú, etc.) (v. i l).
1. Sentidos y evolución del término mito. Si se acude a la historia de la
palabra, se observa que el mito ha sido enjuiciado de diversas formas: tan
pronto ha recibido una altísima valoración, como un profundo desprecio. De ahí
que lo primero que se impone es tratar de aclarar las acepciones del vocablo.
El Dictionnaire grec-francais de A. Bailly (16 ed. París 1950) recoge dos
series de significados: En primer lugar, mito como palabra expresada; discurso;
relato, rumor; diálogo, conversación, discusión filosófica, etc.; algo muy
relacionado con logos (v.). En segundo lugar significa algo opuesto a logos:
fábula, leyenda, relato no histórico, relato fabuloso, cuento, apólogo. Es muy
significativo que las dos acepciones se encuentran ya en Homero. El Diccionario
de la Lengua Española (19 ed. Madrid 1970) recoge sólo la segunda acepción:
«Fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa».
Desde el punto de vista histórico, considerando que la historia puede ser
verdadera o falsa o que no se sabe, mito viene a significar la historia que se
cuenta y a la que no se presta fe. Así surgen géneros literarios como la
tradición antigua, la saga (v.), la leyenda (v.), etc. Como última derivación se
divide en fábula (v.) cuando se refiere a animales o a la naturaleza y mito en
sentido propio cuando se refiere a dioses o semidioses; en este sentido podría
darse la siguiente descripción de mito: «Relato, trasmitido por una tradición de
antigüedad remota, que refiere y hace presentes, en estrecha relación con el
culto y en un lenguaje imaginativo, las acciones de dioses y personajes
sobrehumanos que instauraron en un tiempo originario el mundo, el hombre y el
orden en que ambos viven». Esto no es una definición, ya que al ser el mito
objeto de interés y reflexión para diversas ciencias: etnología, psicología,
sociología, historia, ciencias de la religión, antropología filosófica, teología
y exégesis bíblica, dar una definición válida en todas ellas es tarea casi
imposible.
Dentro de la complejidad que el tema entraña, puede decirse que la noción
de mito depende de los siguientes factores: (1) de la valoración, positiva o
negativa, que se haga del mito; (2) del concepto que se tenga de historia, e
histórico; (3) de la valoración de lo religioso y sus relaciones con el mito y
con la historia y (4) de caer en la cuenta de la diferencia existente entre el
mito vivido en el que se cree y el mito estudiado en el que es posible que ya no
se crea.
Según esto, se pueden encontrar cuatro sentidos de mito: 1) Mito como
visión general, visión de conjunto que se tiene del mundo interno y externo del
hombre en una determinada época de la historia. En buena parte así pensaba
Platón al utilizar los mitos a modo de parábolas filosóficas. Se puede notar que
esta concepción aprecia el mito como un valor que incluso puede servir para
expresar verdades. 2) Mito como símbolo (v.); no es un signo que apunta a otra
cosa sino una unidad de contenido y forma. Esta concepción suele ir unida a la
interpretación alegórica de los mitos, en la que se prescinde de las categorías
de realidad e historicidad en base a las cuales se suele entender el mito, para
caracterizarlo como un lenguaje tan válido como la poesía, el arte, etc.; sólo
que en lugar de expresar la belleza, se dirige a lo trascendente y absoluto,
inscribiéndose dentro del ámbito de la dimensión religiosa del hombre. 3) Mito
como lo no histórico y que, sin embargo, tiene un mensaje religioso real. En
esta concepción se renuncia a lo histórico como valor religioso, siendo el mito
la expresión del sentimiento religioso de un individuo, o de una sociedad, o de
las instituciones de una sociedad. El valor del mito viene medido por las ideas
religiosas a las que da forma; el mito se entiende así como opuesto a lo
histórico pero no a lo real. 4) Mito como lo opuesto tanto a lo histórico como a
lo real. Es lo que se entiende más comúnmente por mito, equiparándolo a la
ficción histórica y a la fábula. Según esta concepción el mito carece de valor
desde el punto de vista religioso e incluso filosófico; sólo podría tener, en su
caso, un mero valor literario.
Eustacio de Tesalónica, arzobispo de Constantinopla (segunda mitad del s.
xii), en un comentario a Homero dice: «El poeta (Homero) por palabra (logos) usa
siempre mythos; fue más tardíamente cuando este vocablo adquirió el sentido de
palabra no verdadera (una historia inventada)» (ed. crítica de G. Stallbaum,
Leipzig 1827-30, t. 1, cap. 26, n. 20 ss.). De aquella primitiva equivalencia se
pasó a una cierta oposición. Así, a mito como historiafabulosa o maravillosa se
opone el logos como narración digna de crédito; a la representación en forma de
mito de una idea filosófica se opone el logos como tratamiento ordenado y
racional de esa idea; y, por fin, del mito popular se distingue el logos que es,
en este caso, el sentido profundo (el núcleo de verdad) que hay que captar en el
mito.
2. Mito, religión e historia. K. Th. Preuss (1869-1939) opinaba que el
mito es una realidad vivida antes que una explicación, y por ello, al enjuiciar
las relaciones entre mito y culto no compartía la opinión de E. Cassirer
(1874-1945) según la cual el mito no había derivado del culto como una
explicación narrada de éste, sino que el culto había derivado del mito como
representación dramática del mismo. Pero no parece correcta esta alternativa;
hay que acudir a un tercer elemento anterior al culto y al mito: la experiencia
y reflexión religiosa fundamental, natural al hombre (v. RELIGIÓN; CULTO). Esta
reflexión y experiencia se configura bien como acto ritual en donde se refleja
de forma plástica la acción de lo divino (culto), o bien como narración en que
se cuenta cómo es el ser divino y su acción (mito). Esta última manifestación
está íntimamente unida a la poesía. Cuando el mito perdió su valor religioso (desmitización)
aún conservó su heroica grandeza como manifestación cultural de épocas pasadas.
También en las religiones mistéricas o de misterios (v.) fue usado el mito como
medio principal para expresar experiencias e ideas que no podían ser comunicados
racionalmente.
La relación entre mito y verdad (v.) sigue parecida evolución a la del
mito y logos (v. antes, 1). Al principio, antes del periodo clásico, no existía
en Grecia una clara distinción; posteriormente, al evolucionar el concepto de
mito, la relación vino a ser de oposición; en el mejor de los casos, como en
Platón, la verdad era presentada bajo la apariencia de mito. Desde entonces, se
distinguirá claramente entre la verdad que se descubre y el mito que se inventa.
Con relación a la historia (v.), la situación es algo más compleja. Todavía
Polibio (s. II a. C.) emplea los términos mythos e istoria como dos formas
dentro del género histórico. Posteriormente se dio un mayor distanciamiento,
pero se puede decir que, en la cultura griega, hubo mutuas injerencias e
influencias de uno en otro. Y así, al lado de una historización del mito, se da
una mitización de la historia.
Para explicar en qué consiste la historización del mito, conviene tener en
cuenta que el mito se inscribe en un tiempo cíclico y no lineal. Salustio,
refiriéndose al mito de Attis, decía: «Esto nunca ha acaecido, pero existe
siempre»; existe siempre por la repetición anual de los misterios de Attis, que
nunca han acaecido porque nunca se dieron en la realidad concreta y datable. Si
abandonando el esquema cíclico del tiempo (v.), se inscribe este suceso en un
esquema en el que los hechos ocurren una sola vez y los acontecimientos, en su
faciticidad, son estrictamente irrepetibles, entonces el mito se ha historizado.
La mitización de la historia es el proceso inverso. Un suceso realmente
acaecido, p. ej., las victorias de Alejandro en Oriente sobre los reyes
enemigos, es presentado con el tiempo como la lucha entre el dios-rey contra las
potencias infernales.
Adelantémonos a decir que el pensamiento cristiano, ya desde el principio,
distinguió de modo patente y rotundo entre historia y mito (v. 4). La
observación de Clemente de Alejandría (Paedagogus, 3,11,3) es un ejemplo muy
significativo: «El hombre griego piensa en forma de mito, el cristiano se guarda
de pensar de modo mítico ya que para 61 lo importante en sentido religioso es el
acontecimiento real».
3. Valoración e interpretaciones del mito. a. En la Antigüedad clásica, el
mito, en cuanto mito en sentido propio, fue juzgado de diversas maneras, de
acuerdo con los puntos de vista y los criterios de valor con que se le examine:
aceptación en la poesía y en gran medida en la religión popular, profunda
penetración en las religiones de misterios y en Platón, explicación alegórica en
la filosofía de la naturaleza y en los estoicos (con sacrificio del significado
propio del mito ya perdido en gran parte), desprecio por parte de algunos
literatos (Eurípides, Aristófanes) y filósofos (sofistas, epicúreos), crítica y
rechazo por motivos éticos (el contenido de algunos mitos era de una moralidad
reprobable) por parte de algunos escritores.
Sócrates (v.) no fue ni creador de mitos, ni tampoco destructor como lo
fueron los sofistas (v.). Platón (v.) los utiliza por ser figuras del mundo del
más allá; así junto al logos, guía de la dialéctica platónica, está el mythos,
su representación plástica; la unión de ambos en Platón proviene de que su
filosofía es al mismo tiempo una visión del mundo y una doctrina de redención
moral. La postura de Aristóteles (v.) podemos calificarla de «moderado
racionalismo». Por un lado, considera los mitos útiles a la filosofía: «el
filósofo es, hasta cierto punto, un hombre aficionado a los mitos, porque el
mito se construye sobre asuntos maravillosos» (Metafísica, 1,2); no hay que
olvidar que la admiración es el comienzo del filosofar para Aristóteles, en cuyo
sentido los contenidos del mito pueden ser un buen comienzo. Más adelante expone
una idea que, apreciando los mitos, será a la vez el comienzo de su demolición;
después se usará muchas veces esta idea, quizá sin saber que ya la había dicho
Aristóteles: «la forma mítica ha sido escogida teniendo en cuenta la capacidad
de comprensión de la muchedumbre, para su formación religiosa y moral»
(Metafísica, 12,8). En definitiva mito significa, para Aristóteles, una
concepción primitiva de las cosas, una protofilosofía; de ahí surgirá la idea
tan extendida de que la filosofía sólo puede aparecer cuando el mito empieza a
declinar.
En la Antigüedad, pues, se pueden adoptar muchas actitudes respecto al
mito, que pueden resumirse en tres: (1) plena aceptación del mito tal como viene
expresado; (2)' rechazo total; y (3) someterlo a una interpretación. Esta última
actitud no trata de eliminarlo sino de darle un sentido aceptable. Un modo
característico de hacerlo es la regla que da Orígenes (Contra Celsum, 4,39)
respecto a cómo han de interpretarse los mitos de Platón: «el mismo autor
(Platón) invita a descubrir en el mito el contenido de verdad que ha puesto allí
quien ha plasmado el mito». Otro modo consistirá en buscar un sentido que el
autor del mito ni intentó ni sospechó: es la interpretación alegórica; en muchos
casos este modo de proceder aparecía como la única salida ante lo ilógico y lo
inmoral que el mito presentaba. Los representantes más característicos en esta
línea, son los estoicos (v.). Esta actitud, llena de buena intención, proviene
de una cierta incredulidad respecto a los mitos y representa a la vez el
comienzo de la demolición y el rechazo de ellos, salvando a veces lo esencial y
real del hecho religioso.
b. En los siglos XIX y XX, la interpretación y valoración del mito depende
en gran parte de la filosofía desde la cual se le juzgue; la gnoseología y la
antropología filosófica~ son las que influyen de un modo decisivo a la hora de
tortlar posición respecto al mito. En estrecha conexión con el modo que se
responda a preguntas como: ¿qué es elhombre? ¿si y cómo conoce el hombre la
realidad? ¿qué ha de entenderse por realidad?, se tendrá una u otra valoración
del mito. De la gnoseología y la antropología filosófica dependen el modo de
entender qué es la historia y qué valor hay que dar a la religión (dimensión
humana o contenido objetivo). De tomar uno u otro de estos factores como regla
hermenéutica del mito, provendrá que unos consideren que nada tiene que ver ni
con la filosofía, ni con la religión, ni con la historia. Otros tratarán de
incluirlo en cualquiera de los niveles anteriormente citados, o lo considerarán
como un valor distinto e incluso superior a los anteriores. En este último
supuesto se intenta mostrar que el mito da a conocer lo que es el hombre en su
profundidad, e incluso se verá en el mito una vía de acceso natural para conocer
a Dios (v. t. SIGNO; SíMBOLO; SIMBOLISMO; LENGUAJE).
Actitudes opuestas. (1) Racionalismo (v.): al adoptar el razonamiento
riguroso, el conocimiento claro y distinto, como único modelo válido, se seguía
como consecuencia el considerar el mito como un relato en oposición con la
verdad, o también un estadio imperfecto del pensamiento que la ciencia había
superado. Dentro de esta línea podemos citar a W. Wundt (1832-1920) que influye
en W. Nestlé (1865-1959) quien en su libro Mythos und Logos (Stuttgart 1940) se
expresa así: «Mythos y logos, así designamos los dos polos entre los que oscila
la vida del espíritu humano. Representación mítica y pensamiento lógico se
oponen. Aquélla es imaginativa y, sin querer, crea y produce a partir de lo
inconsciente. Ésta es conceptual, distingue y une conscientemente. La victoria
progresiva del logos sobre el mito, la eliminación de la magia es un proceso
inevitable en los pueblos de alta cultura, tan necesario como en la vida de un
hombre, éste ha de superar las representaciones infantiles cuando llega a la
madurez». Nestlé influye en Bultmann (n. 1884; v.); a este propósito dice J.
Henninger: «Bultmann permanece fundamentalmente en la línea de la concepción
racionalista del s. XIX, y esto por mediación de Nestlé. Bultmann se sitúa en la
línea de un desprecio radical del mito pero, a diferencia de los racionalistas,
no trata de eliminarlo, sino de interpretarlo existencialmente» (DB, Suppl.,
V1,232).
(2) Positivismo (v.): ya A. Comte (1798-1857; v.) situaba los mitos en el
estadio «teológico», que habría sido superado por el estadio «metafísico» y éste
a su vez lo habría sido por el «positivo», según su ingenua teoría de los tres
estadios. Tomando como modelo únicamente el conocimiento científico-positivo,
los mitos no tenían ya ningún lugar, aunque lo tuvieran en su momento. De
parecido punto de vista parte L. Lévy-Bruhl (1857-1939; v.), que para explicar
los mitos se apoya en su teoría de la mentalidad prelógica del hombre primitivo,
que él consideraba completamente distinta a la mentalidad moderna, hasta
postular no sólo una diferencia de estado (que es admisible), sino incluso una
diferencia de naturaleza; en su última época parece que reconoció no haber
diferencia esencial entre la mentalidad primitiva y la moderna. En la medida que
el estructuralismo (v.) depende del positivismo, aunque aplicado al lenguaje
humano, su concepción del mito viene a ser casi la misma.
Actitudes favorables. (1) La tradición romántica: a causa de su actitud
decididamente anti-intelectualista, el Romanticismo (v.) apreciaba en el mito un
contenido inasequible a la razón, y por ello de más valor. Comenzó F. G.
Schelling (1775-1854; v.), postulando en 1830 que no se juzgase al mito desde
fuera, sino dejar que se interprete a sí mismo. J. J. Bachofen (1815-77) opinaba
que el mito es un modo de expresión tan válido o más que la expresión racional.
Todas las explicaciones que se hagan del mito desde la razón, o la física, o la
psicología, etc., carecen de fundamento. Esta rehabilitación de mito ha
conducido en autores como Kereny (n. 1897) y B. Malinowski (1884-1942) a hacer
del mito un absoluto, incluso una teología.
(2) Mito como medio de conocimiento: L. Walk (18851949) hace de él una
filosofía natural, siguiendo en esto a W. Schmidt (1868-1954; v.) quien sostuvo
de modo convincente que el pensar mítico no fue el origen de la religión, sino
algo posterior y utilizado por algunas religiones que decayeron del monoteísmo
primitivo. En esta misma línea podemos situar a R. Otto (1869-1937) quien
concede al mito una dignidad que supera a la ciencia; esta conoce el mundo, pero
el mito es el instrumento para conocer la conciencia religiosa.
(3) Interpretaciones simbólicas: para C. G. Jung (18751961; v.) el mito es
un arquetipo pero no del inconsciente individual sino del colectivo; es una
interpretación en clave psicoanalítica. Más interesante son las ideas de M.
Eliade (n. 1907) y P. Tillich (1886-1965; v.); ambos lo sitúan en un nivel
sagrado, absoluto, unido a la religión. Los mitos revelan una estructura real
inaccesible a la aprehensión empírico-racional. «Los símbolos y los mitos, dice
M, Eliade, vienen de muy lejos: son una parte del ser humano, y es imposible no
encontrarlos en cualquier situación existencial del hombre en el cosmos» (Images
et symboles, París 1952, 12 y 30-31). Para Tillich el mito es la vía de acceso a
lo Absoluto y por eso, toda religión ha de servirse de mitos, aunque no ha de
dejarse dominar por ellos.
Conclusión. En todas las interpretaciones, tanto favorables como
contrarias al mito, se pueden encontrar como rasgos comunes que: 1) el mito no
es una explicación racional, 2) la razón humana parece incapaz de trascender lo
fenoménico. Cuando se considera la explicación racional como la única válida, se
desprecia el mito; y cuando se comprueba que el hombre no se agota ni se
satisface con las explicaciones racionales, lo mítico se revaloriza de una u
otra forma. Falta considerar el mito partiendo, como efectivamente es, del hecho
de que la razón humana puede alcanzar algo más allá de lo fenoménico, de que
puede llegarse a un cierto conocimiento racional de la esencia de las cosas y de
sus causas primeras y últimas (v. REALISMO). Entonces puede hacerse una
equilibrada y acertada valoración de los mitos, descubriendo en ellos su
sustrato racional común, un núcleo de elementos fundamentales correspondientes a
la experiencia y reflexión metafísica y religiosa natural al hombre; un núcleo
de verdades naturales que se revisten en el mito, con la imaginación y con las
diversas experiencias históricas de los pueblos, de elementos y escenificaciones
más o menos fantásticas y más o menos deformadoras del sustrato esencial. Pero
nos parece que tal tarea de confrontación, decantación y valoración de los
mitos, partiendo del hecho del alcance real y de los límites de la razón humana,
está aún por desarrollar.
4. Mito y Sagrada Escritura. ¿Hay mitos en la Biblia? Sin más se puede
responder que no, aunque para contestar con exactitud habría que precisar qué se
entiende por mito. Ya desde sus orígenes algunos pretendieron acusar al
cristianismo (v.) de ser portador y vehículo de mitos. Pero también desde el
principio, el cristianismo tuvo conciencia de la profunda diferencia entre los
mitos y los hechos reales salvíficos que predicaba (cfr. el testimonio de
Clemente Alejandrino, citado antes: v. 2), y se advertía, como veremos, a los
cristianos del peligro del mito. Comonorma para averiguar si el mito, en alguno
de los sentidos anteriormente expuestos (v. 1), se encuentra en la Biblia, hay
que tener en cuenta:(1) En todas las religiones antiguas, los mitos están en
estrecha relación con el politeísmo (v.). Cuentan la historia de los «dioses»
ocurrida en el «tiempo primordial», arquetipo sagrado de cuanto ocurre aquí en
la Tierra, sea en los ciclos del cosmos, sea en las sociedades humanas. Es
evidente que la revelación bíblica (v. REVELACIÓN II), por su estricto
monoteísmo, elimina de modo radical estas creencias. No hay «historias divinas»
que se desarrollan en los «ciclos del cosmos», sino «historia sagrada»,. la del
plan de salvación que se desenvuelve en la misma historia humana. (2) Como dice
R. Marle (DB, Suppl., VI,262): «la crítica de origen racionalista tratará de
explicar por el mito, por la leyenda o por la imaginación creadora de la
comunidad, todo lo que la ciencia no parece admitir como histórico y en
particular todo lo que exigiría tomar en consideración un elemento de orden
propiamente sobrenatural» (v. t. BIBLIA V).
a. Mito y Antiguo Testamento. Ya L. de Wette (17801849) inició una
comparación de partes del A. T. con los mitos clásicos presentados por Homero;
para ello tuvo que suponer que los libros sagrados habían sido redactados en
fechas más tardías de las que realmente se ha comprobado fueron compuestos, y al
mismo tiempo explicaba como idealización legendaria o mito, todo lo milagroso.
En 1892 publicaba H. E. Ryle su obra The early Narratives of Génesis, en donde
afirmaba que las narraciones de los orígenes contenidas en los primeros
capítulos del Génesis eran mitos asirio-babilónicos corregidos de acuerdo con el
monoteísmo. Esta interpretación influyó de manera decisiva y se intentó aplicar
a todas las partes históricas del A. T. parecidos criterios. Después la clave
hermenéutica fue evolucionando al ritmo de los descubrimientos de las diferentes
culturas antiguas.
Como principio general ha de aplicarse el que Pío XII enuncia así: «Mas si
los antiguos hagiógrafos tomaron algo de las tradiciones populares -lo cual
puede ciertamente concederse-, nunca hay que olvidar que ellos obraron así
ayudados por el soplo de la divina inspiración, la cual los hacía inmunes de
todo error al elegir y juzgar aquellos documentos. Pero, lo que se insertó en la
Sagrada Escritura sacándolo de las narraciones populares, en modo alguno debe
compararse con las mitologías u otras narraciones de tal género, las cuales más
proceden de una ilimitada imaginación que del amor a la simplicidad y a la
verdad que tanto resplandece aún en los libros del Antiguo Testamento, hasta tal
punto que nuestros hagiógrafos deben ser tenidos en este punto como claramente
superiores a los antiguos escritores profanos» (enc. Humani generis, en DB,
618). Y más en concreto refiriéndose a las hipótesis de los cultivadores de la
Historia de las Religiones (Gunkel, etc.), la Pont. Comisión Bíblica el 30 jun.
1909 respondió negativamente a la opinión que decía: «los tres primeros
capítulos del Génesis no contienen narraciones de cosas realmente sucedidas que
respondan a la realidad objetiva y a la verdad histórica, sino más bien cosas
fabulosas tomadas de las mitologías y cosmogonías de los pueblos antiguos y
acomodados por el autor sagrado a la doctrina monoteísta, con exclusión de todo
error politeísta» (EB, 325).
b. Mito y Nuevo Testamento. (1) La realidad y sus testimonios. Varios
textos bíblicos se refieren expresamente a los mitos y los condenan de forma
radical por razones religiosas e históricas de fidelidad a la verdad objetiva:
Tim 4,3-4: «Pues llegará un tiempo en que no sufrirán la sana doctrina; antes,
por el prurito de oír, se amontonarán maestros conforme a sus pasiones y
apartarán los oídos de la verdad para volverlos a los mitos». De este texto
conviene destacar algunos rasgos: los mitos eran bien conocidos por los
cristianos pues vienen sin especificar; hay oposición entre verdad y mito; y
finalmente oposición entre la «sana doctrina de los Apóstoles» y los «maestros
de mitos».
1 Tim 4,6-7: «Si enseñas esto a los hermanos, serás buen ministro de
Cristo nutrido en las palabras de la fe y de la buena doctrina que has seguido.
Cuanto a los mitos profanos y a los cuentos de viejas, deséchalos». De nuevo hay
aquí una oposición entre «las palabras de la fe» y la «buena doctrina» por un
lado, y por otro los «mitos profanos», inmorales, procedentes del paganismo y
las «fábulas de viejas», historias inocuas pero carentes de realidad.
1 Tim 1,3-4: «Te rogué, al partir para Macedonia que te quedaras en Éfeso
para que requirieses a algunos que no enseñaran doctrinas extrañas ni se ocupen
en mitos y genealogías inacabables, más a propósito para engendrar disputas que
para servir al designio de Dios fundado en la fe». En este texto son señalables
dos puntos: se trata aquí de algunos entre los cristianos que se iban
aficionando a los mitos, y se resalta la inutilidad de los mitos ya que el
designio de Dios no se basa en ellos sino en la fe.
Tit 1,14: «Por tanto, repréndelos severamente, para que se mantengan sanos
en la fe, que no den oídos a las fábulas judaicas y a los preceptos de los
hombres que reniegan de la verdad». En los anteriores textos se hacía referencia
a los de origen helénico, aquí se pone en guardia contra una cierta gnosis de
origen judaico.
Sin duda el pasaje más importante es 2 Pet 1,16: «No fue siguiendo mitos
bien tramados como os hemos enunciado el poder y la venida de Nuestro Señor
Jesucristo, sino como quienes han sido testigos oculares de su majestad». El
autor pone como base y fundamento de la predicación apostólica y de la esperanza
cristiana hechos reales trasmitidos por testigos oculares y rechaza abiertamente
las especulaciones fantásticas de propia invención.
Algo que ha caracterizado siempre a la Iglesia desde sus primeros tiempos
ha sido la intransigencia en no admitir nada nuevo, nada distinto o extraño, a
lo recibido por la Revelación que culmina en Jesucristo (V. REVELACIÓN II-III).
Sólo lo que ha sido «visto y oído» y vivido con Jesucristo se ha de anunciar y
creer («no podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído»: Act 4,20); los
predicadores del Evangelio son «testigos» de todos los hechos y doctrina de
Cristo (Lc 1,2; lo 15,27; Act 1,8; 1,22; 10,39 s.) y de su resurrección (v.; Lc
24,48; Mt 28; Mc 16; lo 20-21; Act 2,32; 3,15; etc.; 1 Cor 15,1 ss.; etc.). Todo
ello, entre otras cosas, se pone de manifiesto en la acuñación de la expresión
«depósito de la fe» (V. FE III, A), para indicar ese conjunto de historia
verdadera y doctrina recibida por medio de ella, del que la comunidad cristiana
no es creadora sino depositaria y propagadora. De ahí su responsabilidad, su
actitud vigilante, con la asistencia del Espíritu Santo (v. MAGISTERIO
ECLESIÁSTICO), su intransigencia, para que ni los hechos ni la doctrina se
desfiguren ni se tergiversen.
(2) Diversas teorías. A pesar de la evidencia de los hechos, de la
claridad de los textos, y de la conciencia siempre viva de la Iglesia de
apoyarse en hechos y sucesos reales (v. t. JESUCRISTO I; EVANGELIOS II),
claramente diferentes de los mitos, ha habido varios autores que, aligual que se
intentó interpretar como mitos partes del A. T., han pretendido encontrar
contenidos míticos en el N. T. En 1835 D. F. Strauss afirmaba que gran parte de
los hechos contenidos en los Evangelios era el producto espontáneo de la fe de
la Iglesia primitiva que cristalizó sus preocupaciones y creencias en múltiples
relatos, que primero fueron trasmitidos por vía oral y después fueron
consignados de buena fe por los evangelistas. Admite un fondo histórico, pero
califica de mito todo lo que no se puede explicar naturalmente. A principios de
siglo H. Gunkel y W. Bousset han tratado de aplicar al N. T. el método
comparativo de la Historia de las Religiones: el judaísmo y el sincretismo
religioso propio de la cultura helenística explicarían lo que el N. T. nos dice
de Jesús y su doctrina.
La noción de mito de R. Bultmann (v.) es de origen racionalista; lo
entiende como un concepto no científico según el cual lo divino es presentado
bajo rasgos humanos y en función de categorías humanas. Al aplicar al N. T. su
programa de «desmitización» o «desmitologización» (v.), quiere distinguir el
verdadero mensaje neotestamentario y la presentación mítica de este mensaje. Los
fines que persigue son: en cuanto exegeta, un objetivo científico, encontrar el
sentido de los textos, libre de todo antropomorfismo; en cuanto creyente, una
finalidad religiosa, hacer inteligible el cristianismo a los hombres del s. xx.
Entiende Bultmann que los hombres de hoy tienen dos exigencias: una científica,
por la que les es difícil admitir por la fe lo que no esté conforme con la
ciencia, y otra existencial, según la cual la verdad sólo puede ser aceptada si
reviste un valor subjetivo. Para hacer una valoración crítica de la postura de
Bultmann (V. DESMITOLOGIZACIÓN) hay que partir de sus presupuestos, que son
similares a aquellos de los que partía cuando en 1919 proponía el Método de la
Historia de las Formas (v.) como interpretación del origen de los Evangelios.
(3) Inconsistencia de dichas teorías. La Instr. Sancta Mater Ecclesia de
la Pont. Comisión Bíblica (21 abr. 1964) advertía que al usar este método (de la
historia de las formas) había que hacerlo «con cautela, pues con frecuencia el
mencionado método está implicado con principios filosóficos y teológicos
inadmisibles... De hecho algunos fautores de este método, movidos por prejuicios
racionalistas, rehúsan reconocer la existencia del orden sobrenatural y la
intervención de un Dios personal en el mundo, realizada mediante la Revelación
propiamente dicha, y asimismo la posibilidad de los milagros y profecías. Otros
parten de una falsa noción de fe, como si ésta no cuidase de las verdades
históricas o fuera con ellas incompatible. Todas estas cosas no sólo son
contrarias a la doctrina católica, sino que también carecen de fundamento
científico y se apartan de los rectos principios del método histórico» (AAS 56,
1964, 713 ss.).
Poco tiempo después, una Carta colectiva de los obispos alemanes de 22
sept. 1967 («Osservatore Romano» 15-17 dic. 1967) hablaba de «una corriente
teológica actual que atribuye a la visión moderna del cosmos la importancia de
un criterio..., colocando esta concepción filosófica del mundo como fundamento
de la comprensión del mensaje bíblico por medio de una tarea desmitizadora». Más
adelante subraya «el espíritu exclusiva y parcialmente existencialista que anima
a este intento... que parte de una discutible credulidad en la ciencia y de
ideas preconcebidas del pensamiento existencialista moderno». Señala después que
«el proceso de `desmitización' llevado a sus últimas consecuencias, termina
claramente por privar Ia la fe cristiana del dogma central de la Encarnación...
así como también del fin de la Encarnación: la Redención del hombre». Finalmente
concluye: «A este intento, no del todo nuevo en la historia del cristianismo, y
a este peligro de salir del camino mediante una interpretación presuntuosa
elaborada por el intelecto ante la imposibilidad de conocer perfectamente los
misterios de la fe, la predicación cristiana ha opuesto siempre el realismo de
la Encarnación de Dios y el hecho histórico de nuestra Redención a través de la
muerte y resurrección del Hijo eterno de Dios».
Por lo demás, y resumiendo con palabras de L. Bouyer: «Un filósofo como
Jaspers ha hecho notar que por su concepción, completamente negativa, del mito y
por su concepción de una visión del mundo perfectamente unificada en un sentido
radicalmente determinista por la ciencia, Bultmann pertenece de hecho a un
estadio del pensamiento típicamente decimonónico e insostenible ya para la
ciencia del siglo xx. A esto hay que añadir que la ciencia de las religiones
comparadas pone en evidencia el hecho de que lo que Bultmann considera como
típicamente mítico en el Nuevo Testamento: la intervención en este mundo de un
Dios radicalmente trascendente al mundo, es por el contrario, una idea lo más
alejada posible de los mitos antiguos, y la que los ha destruido. Los grandes
mitos cósmicos de las religiones del helenismo, como los de las religiones del
Oriente, son en efecto, una simple proyección imaginada de los fenómenos
cósmicos, en su perpetua alternancia. La afirmación cristiana de un Dios que
sobrepasa al mundo e interviene de una vez para siempre para producir en él una
alteración definitiva de la realidad, lejos de tener que ser descartada como
mítica, representa en sí misma la superación tanto del mito como de un
racionalismo estrechamente determinista. Será, pues, con un buen uso de la
analogía, en el sentido definido por Santo Tomás, como se podrá explicar el
verdadero alcance de las afirmaciones cristianas y del elemento simbólico que
contienen, y con una imposible eliminación de este mismo elemento» (Diccionario
de Teología, Barcelona 1968, p. 207-208).
Ya Pío IX había señalado como terminantemente rechazable la opinión que se
expresaba así: «las profecías y los milagros expuestos y referidos en las
Escrituras Santas son ficciones de poetas; y los misterios de la fe cristiana,
un resultado de investigaciones filosóficas; en los libros de uno y otro
Testamento se contienen invenciones míticas, y el mismo Jesucristo es una
ficción mítica» (Aloc. Maxima quidem, 9 jun. 1862, Denz. 2907). Y unos años más
tarde el Conc. Vaticano I había salido al paso de estas afirmaciones erróneas
con palabras terminantes: «Si alguno dijere que no puede haber milagros y que,
por consiguiente, las narraciones que sobre ellos se contienen en la Sagrada
Escritura deben ser relegadas a la categoría de fábulas o mitos... sea anatema»
(Sess. III, 24 abr. 1870, Denz. 3034).
c. Conclusiones. A la pregunta ¿hay mitos en la Biblia? hemos de responder
de modo general que: (1) no se dan como medio de comunicación de verdades
religiosas, pues en la Biblia se habla de hechos reales trasmitidos por
testigos; (2) que sería abusivo identificar como mitos todas las figuras del
lenguaje, parábolas, etc., que Dios, en su condescendencia, ha usado al hablar a
los hombres por medio de otros hombres; (3) ni se dan tampoco como símbolo,
representación gráfica de una verdad eterna, ya que toda la Revelación se
enraíza en la historia, en hechos realmente acaecidos.
Si por mito quiere entenderse algo valioso, la expresión de algo
trascendente que la pura razón científica por sí misma no puede alcanzar,
¿podría caber en la Biblia? No habría inconveniente, si no va en contra de la
verdad y santidad de la Sagrada Escritura; aún así, se ofrecen dos dificultades:
una que el vocablo está cargado de una precisa significación y daría lugar a
continuos malentendidos, y otra que sin querer se originaría un cierto desprecio
por la historia empírica y terrena, al oponer mito, como historia trascendente
de Dios, a historia empírica.
H. Schlier (o. c. en bibl.) dice que Jesucristo es no sólo el fin de la
Ley sino que también lo es del mito; pero no hay que olvidar, añade, que también
el mito ha quedado, por medio de Jesucristo, desprovisto de su carácter mítico y
purgado en sus enunciados. A esta hipótesis habría que oponer dos reparos: (1)
no es igual la situación de la Ley, que provenía de una voluntad de Dios y
estaba orientada hacia Cristo, y la del mito; (2) que está por demostrar que el
mito provenga de una Revelación primitiva que se ha mezclado con elementos
extraños (en cuyo caso quizá podría admitirse). Parece más bien que hay que
situar el mito en la línea de los intentos del hombre por dirigirse a Dios, pero
dentro del orden natural, y es arriesgado o equívoco decir, sin más, que lo
sobrenatural es la plenitud de lo natural. Las delicadas relaciones entre lo
natural y lo sobrenatural (v.), aparecen de nuevo al hablar de mito y
revelación.
Dice S. Tomás (y la frase es citada en la enc. Divino Afflante Spiritu):
«En la Sagrada Escritura se nos presenta lo divino según el modo que suelen usar
los hombres» (Comm. ad Haebr. 1,4). Se podría decir, con Schlier, que una de las
muchas maneras que suele usar el lenguaje humano es el del mito, y de igual
forma que el N. T. habla una lengua griega pecular, la koiné, igualmente podía
utilizar el lenguaje y el pensamiento mítico de la época. Esto puede admitirse,
siempre teniendo en cuenta que los Apóstoles no tomaron estos elementos míticos
de los mitos propiamente dichos, sino del lenguaje popular. Y aun en este caso
hay que distinguir estos elementos míticos de las figuras del lenguaje,
antropomorfismos, parábolas, etc., de los diferentes géneros literarios y del
modo análogo propio de todo lenguaje humano acerca de Dios. Confundirlo todo,
sería ver elementos míticos donde realmente no los hay, oscureciendo la historia
clara y evidente e introduciendo elementos deformadores de la nítida doctrina de
Cristo.
BIBL.: M. LEPIN, Mythique (sens), en DB, IV,1375-1424; E. BUEss, Die Geschichte des mythischen Erkennes, Munich 1953; L. MALEVEZ, Le Message chrétien et le mythe,dans la théologie de R. Bultmann, Bruselas-Brujas-París 1954; R. HOSTIE, Del mito a la religión (La psicología analítica de C. G. Jung), 2 ed., Buenos Aires 1971; H. CAZELLEs, Le mythe et l'Ancient Testament, DB (Suppl.) V1,246-261; J. HENNIGER, Le mythe en ethnologie, DB (Suppl.) VI,225-246; R. MARLE, Le mythe et le Nouveau Testament, DB(Suppl.) VI,261-268; F. MUSSNER, Desmitologización del Nuevo Testamento, análisis interno y crítica, en Enc. Bibl., 11,877-880; G. V. TAVARD, Desmitologización del NT, en Enc. Bibl., 11,874-876; P. GRELOT, Mítico, sentido, en Enc. Bibl., 212-217; J. HENNIGER, Mito, en Enc. Bibl., V,217-221; A. VBGTLE, Revelación y Mito, Barcelona 1965; J. DANIELOU, Mitos paganos y misterio cristiano, Andorra 1967; R. MARLE, Mito, en Conceptos fundamentales de la Teología, III, Madrid 1967, 108-117; L. CENCILLO, Mito, Semántica y realidad, Madrid 1970; H. SCHLIER, El Nuevo Testamento y el Mito, en Problemas exegéticos fundamentales del Nuevo Testamento, Madrid 1970, 89-107; VARIOS, Revelación y pensar mítico, en XXVII Semana bíblica española, Madrid 1970; A. PINTOR-RAMOS, El mito, Hermeneútica y Filosofía, «Naturaleza y Gracia» 17 (1970) 301-350; y la citada en el texto.
L. ALONSO MARTÍN.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991