Introducción. Mesías es una palabra calcada del hebreo y arameo maliah, de la raíz msh que significa ungir; aveces se indica con qué se hace la unción: óleo (Ex 30, 35.26.30.31; 1- Sam 16,13). La forma pasiva en que está máslah nos da el significado de ungido con óleo. La versión griega de los Setenta traduce siempre mdsiáh por jrstós (Lev 4,3: Kejrisménos).
      El término encuentra la plenitud de su significado en Jesucristo (v.), que establece y predica el Reino en el que se halla la salvación. Mesías viene a ser en la época apostólica el nombre propio de Jesús. En Él se concentran y realizan, sublimadas, las esperanzas mesiánicas de Israel.
      Aunque el N. T. nos presenta a Jesús como realización del M. Salvador, en quién se han cumplido las profecías, es preferible comenzar con el A. T., analizando las promesas de un M. Salvador que Dios hace al pueblo de Israel, pues conociendo el A. T. y las interpretaciones judías, es más fácil comprender cómo Jesús corrige o confirma y perfecciona los anhelos mesiánicos de Israel.
      El mesianismo tiene un ámbito mayor que el término concreto Mesías. Aquél expresa un anhelo hacia el porvenir, en cambio el término M. se aplica a una persona (física o moral) que tiene una misión especial, no siempre con la mirada puesta en el porvenir.
     
    
      MESÍAS I. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. El término M. lo encontramos 38 veces en el A. T. hebreo. Hay también otros muchos textos en los que claramente se alude al M. sin que aparezca la palabra.
     
      1. Textos en los que aparece expresamente el término Mesías.
      a. El sacerdote ungido. La palabra M. aparece por primera vez en la S. E. en los textos sacerdotales del Levítico (4,3.5.16; 6,15). En ellos se llama Músiah al sacerdote del A. T., sin la significación que tendrá después el M., sobre todo en el aspecto escatológico, excepto en su responsabilidad ante el pueblo y ante Dios y su oficio de ofrecer los sacrificios, lo que se realizará efectivamente en «Jesús Mesías-Sacerdote». Quizá, en estos textos del Levítico se alude a Ex 30,30: «Con él (el óleo) ungirás a Aarón y a sus hijos y los santificarás, para que me sirvan como sacerdotes»; pero no parece que tengan relación, ya que el Targúm de Onqelos, tal vez para no identificar el sacerdote con el M., no ha puesto en este pasaje la palabra «ungido»; sí, en cambio, el Targúm Jonatán cuando se aplica al rey.
      b. El rey ungido. Hay una serie de pasajes en los que se aplica al rey de Israel el término M., p. ej. (ateniéndonos a los textos más claros) 1 Sam 16,6, donde se llama a David (v.) «ungido», incluso antes de la unción que se describe en los ver. 12 y 13; es una unción similar a la de los sacerdotes, en 1 Sam 24,7.11 David no quiere herir a Saúl «porque (éste) es el ungido de Yahwéh»; David perdona por segunda vez la vida a Saúl por ser el ungido de Yahwéh (1 Sam 26,9.11.16.23), y da muerte al amalecita que ha matado a Saúl, puesto que nadie debe poner sus manos sobre el ungido del Señor (2 Sam 1,14. 16); Abisaí pide que muera Semeí por haber maldecido a David, el ungido (2 Sam 19,22); éste, en su cántico de acción de gracias a Yahwéh, dice: «Él (Yahwéh) da grandes victorias a su rey, y muestra su gracia a su ungido, a David y a su descendencia para siempre» (2 Sam 22,51; efr. 23,1). A partir de Saúl y David se aplica con frecuencia el título a los reyes de Israel sobre todo de la dinastía de David (cfr. p. ej., Ps 2,2; 18,51; 132,10.17; Lam 4,20). Todos los reyes de Judá y probablemente los de Israel fueron ungidos (son muchos los textos de Sam y de Reg que lo atestiguan). En un texto (Is 45,1) se da el título a Ciro, que ocupa el puesto que ocupaban los reyes preexílicos en la liberación del pueblo.
      En el análisis de los contextos encontramos algunos datos diferenciadores del título aplicado a los sacerdotes y a los reyes: «Tomó Samuel el cuerno del aceite y le ungió en medio de sus hermanos y se apoderó de David el espíritu de Yahwéh desde aquel día» (1 Sam 16,13); el espíritu del Señor es una característica del Mesías, esta gracia mira a la descendencia de David para siempre (2 Sam 22,51; Ps 18,51; 132,10.17); el rey ungido es el protector y salvador del pueblo: «El aire de nuestro aliento, el ungido de Yahwéh, quedó preso en las fosas; aquel de quien decíamos: a su sombra viviremos en medio de las gentes» (Lam 4,20), se dice de Sedecías.
      c. El pueblo «mesías». En algunos textos el pueblo de Israel es llamado «ungido». Evidentemente no se trata de una unción con óleo de cada una de las personas del pueblo, tal como se hacía con los reyes y sacerdotes. Son textos tardíos. Cuando se escriben, el rey en quien estaban depositadas las esperanzas de salvación no existe en Israel. Hay una fe en que la salvación está en el pueblo de Israel (v. ISRAEL, RESTO DE) y ante el fracaso de los reyes empíricos, que no han sido fieles a Yahwéh, es probable que se haya dado el título al pueblo. «Sales a salvar a tu pueblo, a salvar a tu ungido» (Hab 3,13); por las leyes del paralelismo hebreo, el segundo hemistiquio dice lo mismo que el primero con distintas palabras; igualmente Ps 28,8: «Yahwéh es fortaleza para su pueblo, refugio de salvación para su ungido».
      En Ps 105,15 y 1 Cr 16,22 parece que el término m. se aplica a los profetas: «No toquéis a mis ungidos, no hagáis mal a mis profetas». Por las leyes del paralelismo son idénticos los ungidos y los profetas. El contexto (Ps 105,6 ss.) nos dice que ambos términos se aplican a los patriarcas. «Ungidos y profetas son títulos que se aplican aquí en sentido lato a los patriarcas. En Gen 20,7 se da a Abraham el de profeta. El de ungidos es más extraño; eventualmente se unge a un profeta (1 Reg 19,16), pero los ungidos son propiamente los sacerdotes y los reyes; quizá la conexión venga por el título de jefe que se da a Abraham (Gen 23,6); en sentido lato se llama a todo el pueblo sacerdote (Ex 19,6; is 61,6). En el salmo, estos dos títulos no quieren sino expresar la inmunidad de que los patriarcas gozan, como la de los ungidos y profetas. Se alude a los conflictos que tuvieron con los reyes o jefes de los países de morada (Gen 12,17; 20,3; 26,11)» (A. González, o. c. en bibl. 417). Los textos en que se aplica a los sacerdotes el título de ungidos son posteriores a aquellos en que se aplica a los reyes, quizá la unción real se transfirió al sumo sacerdote, jefe del pueblo después de la desaparición de la monarquía, y de éste se extendió a todos los sacerdotes.
      Una primera síntesis nos permite ver las cualidades y la misión del M. en los textos analizados: oficio del sacerdote ungido es ofrecer el sacrificio expiatorio por los pecados, tanto por los propios (Lev 4,3) como por los de la asamblea del pueblo (Lev 4,14.16) o de alguno en particular (Lev 4,27 ss.), y hacer la oblación de la ofrenda a Yahwéh (Lev 6,15). La unción consagra a los sacerdotes para el servicio de Dios (cfr. Ex 30,22 ss.; v. SACERDOCIO ii). En un contexto más amplio, la misión del sacerdote, además de ofrecer el sacrificio, es: 1° pronunciar el oráculo cuando se va al Templo a consultar a Yahwéh (Dt 33,8-10; 1 Sam 23,9 ss.; 30,7 ss.; 14,41-42); 2° enseñar la Ley (Dt 33,10); y 3° las reglas de conducta práctica (Lev 10,10-11).
      Mientras hay rey, él es el ungido, en él están depositadas las esperanzas. Hay incluso textos posteriores a la monarquía que siguen esperando la salvación a través delrey, y otros que relatan hechos anteriores a la monarquía, que asumen la carga del rey mesías.
      Al rey ungido le viene el poder de Dios que desbarata a sus adversarios (1 Sam 2,10); desde la unción que es un rito religioso el Espíritu de Yahwéh reposa en el rey (1 Sam 16,13; cfr. 10,10; 2 Sam 23,1-2), que participa de la santidad de Dios y por eso es inviolable (1 Sam 24,7,11; 26,9.11; 2 Sam 1,14 ss.); Dios le da las victorias, tiene misericordia de él y de su descendencia eternamente (2 Sam 22,51, donde se indica la perpetuidad de la dinastía davídica), es «Hijo de Dios» (Ps 2,7); todo el salmo desborda la figura de cualquier rey y apunta al M. futuro; aunque el lenguaje sea el de la entronización del rey (cfr. A. Robert, o. c. en bibl. 96-98). Los Salmos en que se encuentra el término M., aplicado al rey, abundan en las mismas ideas que los libros históricos: Dios le da grandes victorias y tiene misericordia de él (cfr. refiriéndose a David y «a su descendencia por siempre», Ps 18,51; 20,7; 28,8). El Ps 89 recoge esos aspectos sobre el rey ungido, especialmente el dominio universal y la adopción divina.
     
      2. Textos mesiánicos en los que no aparece expresamente el término Mesías.
      a. El texto fundamental del mesianismo real es indiscutiblemente 2 Sam 7: En esta profecía de Natán a David tienen su fundamento histórico y teológico todas las esperanzas mesiánicas. En la profecía hay un juego de palabras con el término hebreo bait: El rey vive en un palacio y el Arca de Yahwéh está en una tienda (ver. 2); el rey decide hacer un Templo para el Arca; entonces Yahwéh le anuncia por medio de Natán que no será David quien construya una casa (Templo) a Yahwéh, sino éste quien edificará una casa (dinastía) a aquél (ver. 11). En toda la profecía se entiende que la descendencia davídica permanecerá en el trono. La profecía trasciende, pues, la persona estricta de Salomón, primer sucesor de David y deja entrever un descendiente privilegiado en quien Dios se complacerá. Este oráculo constituye el primer eslabón de las profecías sobre el M. concebido como hijo de David.
      El lazo entre Yahwéh y la dinastía davídica se expresa en términos de alianza: «Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo» (ver. 14), «Sí, mi casa está establecida con Dios, porque ha hecho conmigo una alianza eterna» (ver. 5). La frase constituye una fórmula de adopción, como en los salmos reales, 2,7 y 110,3 (griego). De la misma manera que estos salmos, el profeta Natán expresa, por primera vez, el mesianismo real: cada rey de la dinastía davídica será como una imagen y anuncio del rey m. del futuro.
      Dios había hecho una alianza con Israel: Israel sería el pueblo propiedad de Dios, y Dios sería el Dios exclusivo de Israel (cfr. Ex 6,7; 19,5; Dt 7,6; 26,18; 29,11-12). En la plegaria de David, a continuación de la profecía (2 Sam 7,19-29), esta alianza antigua queda confirmada y se fusiona con los nuevos datos de la profecía: «Has confirmado a tu pueblo, Israel, por pueblo tuyo, para que sea tu pueblo por siempre jamás y seas tú su Dios» (ver. 24). «La casa de tu siervo David estará firme ante ti. Porque tú mismo, Yahwéh Sebaot, Dios de Israel, has hecho esta revelación a tu siervo: Yo te edificaré una casa» (ver. 26b-27). La salvación depositada en el pueblo pasa a concentrarse en el linaje davídico, del cual no se apartará el favor de Dios y será estable (ver. 15-16) aunque obre mal la dinastía davídica (ver. 14). Los descendientes de David (cfr. Libros de los Reyes) serán juzgados por su actitud ante la alianza, sobre todo acerca del primer mandamiento; y el pueblo depositará su esperanza en esa descendencia, a pesar del fracaso de la mayor parte de los reyes en su confrontación con la alianza; y veremos que, en muchos textos, ya caída la monarquía, se mantendrá siempre viva la esperanza en la estirpe davídica. Cierto que esta figura de la monarquía se irá enriqueciendo con otros datos mesiánicos, hasta llegar a depositar las esperanzas de salvación en una persona de esta ascendencia; y la misma esperanza se irá purificando de sus adherencias puramente materiales. Pero esto nada quita, para que sea éste el texto básico del que parte la esperanza mesiánica real.
      b. Bendición de Jacob a Judá. De este sentido mesiánico está impregnado Gen 49,8-12. Prescindiendo de la datación del pasaje, que tiene elementos muy antiguos, en el que se manifiesta la preeminencia de Judá sobre las demás tribus (ver. 8; ISRAEL, TRIBUS DE), el ver. 10 es el de más interés para el mesianismo. No carece, sin embargo, de dificultades la recensión hebrea masorética; su traducción más probable es: «no faltará de Judá el cetro, ni de entre sus pies el báculo, hasta que venga aquél cuyo es (¿el báculo?) y a él darán la obedienca de los pueblos». No está la fuerza en que terminará el cetro de Judá, sino en la promesa de que no faltará el cetro; y llegará un príncipe, al que obedecerán todos los pueblos. Los Setenta traducen «hasta que lleguen las cosas reservadas a él, y él (será) la esperanza de las naciones», con una interpretación mesiánica personal, lo mismo que la Vulgata: «donec veniat qui mittendus est, et ipse erit expectatio gentium». El Targúm añade «el rey Mesías, a quien pertenece la realeza» (Ongelos, Neophyti I), con una paráfrasis que interpreta el texto como mesiánico directo. Los ver. 11 y 12 describen un tiempo mesiánico en medio de la abundancia paradisíaca, como hacen los profetas. Suscribimos las palabras de Dennefeld: «Judá tendrá el cetro; no lo cederá más que a un príncipe escatológico que ejercerá el poder real en toda su plenitud. Será el jefe no sólo de las tribus de Israel, sino de todos los pueblos» (DTC 14,1416).
      c. El último oráculo de Balaam. Algo semejante al texto anterior ocurre con Num 24,17. Es parte del último oráculo de Balaam (v.) y se refiere a un rey israelita que dominará a Moab (v.), a todos los hijos de Set (según la lectura del Targúm de Onqelos, en vez de los hijos de Set se introduce «los hombres»; cfr. Gen 4,25). Aun teniendo elementos muy antiguos estos oráculos se consideran en su texto y contexto actuales. El encuadramiento del oráculo, lo mismo que Gen 49, se hace con una fórmula escatológica: «... ven que te diga lo que este pueblo ha de hacer al tuyo al fin de los tiempos» (Num 24,14). Ve a Israel como un «todo» unido. El texto en sí, como señala Dennefeld (DTC 10,1418), sólo indicaría el porvenir glorioso de los reyes de Israel, su poder y su gloria, pero no trataría del M., rey por excelencia: «Álzase de Jacob una estrella, surge de Israel un cetro, que aplasta los costados de Moab y el cráneo de todos los hijos de Set». Pero el contexto en que está encuadrado, el lenguaje del mesianismo real, que refleja, y el dominio universal, contiene unas esperanzas que desbordan el horizonte de los reyes de Israel. Mucho más claro se ve este mesianismo en los Setenta que, en lugar de cetro, traducen hombre: «surge de Israel un hombre». Hay que tener en cuenta que cuando se hace la versión de estos textos al griego (s. iiI a. C.) ya está muy desarrollada la idea de un M. personal; así se han interpretado otros textos, p. ej., Gen 3,15. El Targúm de Onqelos en vez de cetro pone expresamente «Mesías» (el Targúm Neophyti I «el rey Mesías»).
      d. El ciclo profético de Emmanuel. Los profetas se han hecho eco de estas ideas del mesianismo real, pero insisten más en el futuro con el anuncio del «día de Yahwéh», sobre todo algunos pasajes de Amós (p. ej., 9,11-15) y Oseas (3,5). Los representantes principales son Isaías y Miqueas. Con Isaías (v.), probablemente, toma cuerpo la idea de un M. personal, en el que se depositan las esperanzas de salvación.
      En el célebre ciclo profético de Emmanuel se contienen varias profecías mesiánicas, la principal en Is 7,14: « Por eso, el Señor mismo os dará una señal: he aquí que la virgen está encinta y dará a luz un hijo y le pondrá por nombre Emmanuel». El contexto nos introduce en las ideas del mesianismo real. Isaías acude al rey Acaz para decirle que no ponga su confianza en los preparativos de la defensa ni en la alianza con el rey de Asiria contra la amenaza de los reyes de Damasco e Israel; sino que confíe en Dios, si quiere quedar salvo. Para mostrarle que quedará a salvo, le indica de parte de Dios que pida una señal milagrosa (ver. 11). El rey, quizá por los compromisos políticos adquiridos, la rechaza (ver. 12). Entonces el profeta da la señal (ver. 14), significando que los reyes de Damasco e Israel no podrán con la casa de David (ver. 7.16). Por la incredulidad del rey habrá un castigo: la invasión de Asiria (7, ab, 17-25; 8,5-8). Pero la liberación en la guerra siro-efraimítica es una afirmación absoluta y el signo que da el profeta es nacimiento del Emmanuel. La tradición cristiana, comenzando por el N. T., ha visto siempre en este oráculo designados a la Virgen María y a Jesucristo. El término hebreo para expresar la mujer no es el de virgen como aparece en los Setenta y en la Vulgata, sino el de joven. El nombre del hijo significa la protección de Dios: «Dios con nosotros». ¿Se refiere directamente el oráculo a la Virgen María y a Jesucristo? Probablemente no, puesto que es un signo de liberación, constatable por aquellas mismas personas que se debían ver libres de la amenaza de Israel y Damasco. Significaría directamente a otras personas y éstas, a su vez, a la Virgen y a Jesús. Sería un oráculo típicamente mesiánico: no son las palabras las que significan directamente sino las personas. Igualmente válido es el sentido literal que el típico. Pero el oráculo no se puede detener en unas personas inmediatas, posiblemente reales; pues la solemnidad del oráculo, el nombre simbólico del hijo muestran, por encima de la continuación dinástica, una intervención decisiva de Dios en relación con el reino mesiánico definitivo. El ver. 15 indica la abundancia material de Palestina, por la derrota de los enemigos, y puede significar también la prosperidad con que se describen los tiempos mesiánicos. Pío VI, en el Breve Divina de 20 sept. 1779, condenó un libro de J. L. Isenbiehl, que negaba el mesianismo de este oráculo, pero sin dilucidar la cuestión del sentido literal o típico. El pasaje de Is 7,14 queda así definido por el Magisterio de la Iglesia como mesiánico.
      lsaías (8,23-9,6) ve la liberación de las regiones paganas del norte, gracias al nacimiento de un niño (ver. 5) de la estirpe de David (ver. 6; cfr. Is 7,14); cuyo reino será confirmado y consolidado en el derecho y en la justicia para siempre (ver. 6; cfr. 2 Saco 7). Para entonces se predice el triunfo de Yahwéh sobre los enemigos, la liberación de los deportados en medio de una gran alegría y un tiempo de paz. Estos datos, unidos a los títulos que se dan al niño, indican que no se trata de un rey inás de la dinastía davídica, sino del M.: «consejero maravilloso», «Dios fuerte», «Padre sempiterno», «Príncipe de la paz».
      En Is 11,1-9 volvemos a encontrar las ideas de este mesianismo real: la esperanza está depositada en un retoño del tronco de Isaí, padre de David (ver. 1; cfr. 1 Sam 16), sobre el que reposará el espíritu de Yahwéh (ver. 2; cfr. 1 Sam 16,13), dominará a los enemigos y obrará en favor de los humildes (ver. 4); universalismo: también le buscarán los gentiles (ver. 10); un dato nuevo de este oráculo es el vocabulario de sabiduría (ver. 2). La era mesiánica futura está descrita como una vuelta a la armonía paradisiaca (ver. 6-8): el M. restablecerá la paz que el hombre rompió; se verá reflejada en la convivencia pacífica de los animales y los hombres; la causa será el conocimiento de Yahwéh, indicando el carácter profundamente religioso de la época mesiánica: conocer a Dios es conocer su voluntad, manifestada en sus mandamientos, su presencia sobrenatural, su mismo ser. Cada vez se va configurando mejor el retrato moral del futuro rey ideal, el Mesías.
      Paralelo a los oráculos de Isaías, comentados anteriormente, es el de Miqueas (5,1-5; v.): el futuro rey será de la estirpe de David, en concreto de Belén (ver. 1); como en Is 7,14 se hace alusión a la madre (ver. 2), al dominio de los enemigos y a la paz (ver. 4), a su poder, que se extenderá hasta los confines de la tierra, ya que gobernará con el poder de Dios (ver. 3).
      Otros oráculos, dentro de esta esperanza mesiánica real, son los de Jeremías (23,1-6; v.): en contra de los malos pastores que destrozan y dispersan el rebaño del Señor, Israel (ver. 1.2) y Yahwéh va a suscitar un vástago justo a David, será rey y sus cualidades serán la prudencia, el derecho y la justicia (ver. 5); traerá la salvación para Judá e Israel. El aspecto escatológico está más de relieve que en los oráculos anteriores. E igualmente Ezequiel (21,32; v.), y, sobre todo, 24,23-24, con la descripción ya clásica del descendiente davídico.
      Zacarías (9,9-10; v.) nos presenta al futuro rey M., con las características tradicionales: alegría en el pueblo por su venida, un rey justo, victorioso, que trae la paz y será señor universal; por otra parte, encontramos nuevos datos: salvador, humilde, montado en un asno»; pero, como escribe Lamarche, «el autor, que tiene una concepción muy profunda del Mesías humilde y sufriente, en ciertos momentos deja entrever su pensamiento y prepara así los espíritus a concebir un Mesías humillado, pero aquí quiere, sobre todo, describir las esperanzas mesiánicas en términos tradicionales» (o. c. en bibl. 45).
      e. Los poemas del siervo de Yahwéh (ls 42,1-4; 49,1-5; 50,4-9; 52,13-53-12). Se encuentran dentro del llamado Libro de la Consolación (Is 40-55). El profeta exhorta a los desterrados a que tengan fe en Yahwéh, que manifiesta su poder, y no adoren a los dioses falsos. Yahwéh no sólo es el Dios de Israel sino también el creador de todo y señor de los paganos. Los gentiles también se convertirán, «desearán a Yahwéh». No es ésta una idea nueva del Libro de la Consolación. Ya Is 2,2-4, en una magnífica imagen escatológica, dice: «Y sucederá a lo postrero de los tiempos que el monte de la casa de Yahwéh será consolidado por cabeza de los montes y será ensalzado sobre los collados, y se apresurarán a él todas las gentes, y vendrán muchedumbres de pueblos, diciendo: venid y subamos al monte de Yahwéh, a la casa del Dios de Jacob, y Él nos enseñará sus caminos, e iremos por sus sendas, porque de Sión ha salido la Ley, y de Jerusalén la palabra de Yahwéh. Él juzgará a las gentes y dictará sus amonestaciones a numerosos pueblos, que de sus espadas harán rejas de arado, y de sus lanzas, hoces». Pero es Yahwéh mismo quien da la salud; sólo en lospoemas del Siervo se anuncia un mediador de esta salud. Será el Siervo de Yahwéh (v.), herido por Dios, entregado a la muerte, como un sacerdote que va a ser sacrificado por todos los hombres a los que trae la salvación. Tiene un don profético y enseña la Ley de Dios a judíos y gentiles. Las ideas de los poemas coinciden en muchos puntos con los del Libro de la Consolación en el que están insertados. También encontramos en ellos algunas ideas del mesianismo real: el Siervo ha sido elegido y llamado por Dios (42,1; 49,1), Yahwéh ha puesto su espíritu sobre Él (42,1), proclamará e impondrá el derecho sobre las naciones (42,1.3-4), etc. Pero la figura del Siervo sobrepasa todo eso; es singular en todo al A. T., por su papel con los gentiles y por el modo cómo realiza la salvación. Podemos preguntarnos si este Siervo es un individuo o un grupo.
      En el Libro de la Consolación se llama al pueblo de Israel siervo de Yahwéh, testigo de fe en el verdadero Dios y mediador con los gentiles, elegido, casi con las mismas palabras que el Siervo de los poemas (44,1-2.5; 45,22-24), en los que aquél es siempre anónimo (los Setenta, por medio de una glosa, en 42,1 lo identifican con el pueblo de Israel); únicamente en 49,3 podría entenderse del pueblo de Israel, si se admite la siguiente traducción; «Y me dijo: tú eres mi siervo, Israel, por quien me glorificaré»; pero el ritmo hebreo recomienda otra traducción, que puede ser muy bien ésta de Vaceari: «Tu se¡ il mio Servo, un Israele (con alusión al patriarca Jacob) per il quale io mi glorifico» (o. c. en bibl. 1350); además en los ver. 5 y 6 el Siervo es distinto del pueblo de Israel, con quien tiene que realizar una misión. El Targum en 52,13 identifica el Siervo con el Mesías. Toda la descripción del Siervo en los poemas, con ser vaga y no circunstanciada, es la de un individuo concreto. El mesianismo de los poemas, sobre todo del último, es coinúnmente aceptado. Pero, ¿hablan directamente de Jesucristo o de otra persona, tipo de Jesús? Se han propuesto multitud de personas que pudieran asumir todos los rasgos del Siervo de los poemas; pero de hecho ninguna de las personas históricas propuestas lo consigue. En cambio, en Jesucristo se encuentran todos y cada uno de los rasgos de los poemas, de modo que éstos han sido llamados el quinto evangelio.
      El Siervo, en el primer poema (42,1-4), tiene una misión divina universal: proclamar el derecho de Dios, su conocimiento, ante las naciones (42,1) y se describe en boca de Yahwéh el modo de actuar del Siervo: humilde, sencillo, fiel a la verdad, firme (42,2-4). En el segundo poema (49,1-5), el Siervo habla de su vocación para una misión especial (49,1); con una metáfora se expresa la eficacia de las palabras del Siervo (49,2; cfr. Heb 4, 12); su labor se ve frustrada por la mala voluntad de los hombres, pero no se desanima porque tiene su confianza en Dios (ver. 4.5). En el tercero (50,4-9), se dan casi las mismas circunstancias del poema anterior: el oficio de hablar y enseñar del Siervo (ver. 4.5), su confianza en Yahwéh (ver. 7-9), la resistencia por parte de los hombres; pero aquí se da un paso más: los hombres le injurian (ver. 6); en forma literaria judicial cita a sus adversarios, que habían impugnado su causa, es decir, su autoridad y misión divina, que no podrán condenarle.
      El cuarto poema (52,13-53,12) presenta como un hecho consumado la muerte del Siervo y explica la solución de un misterio: ¿ha sido un fracaso la causa del Siervo? Sin embargo, Yahwéh estaba con Él; la muerte del Siervo tiene relación con el pecado; los hombres lo consideran castigado por Dios (53,3), pero el Siervo era inocente... (53,9). El poema da estas respuestas al misterio de la muerte del Siervo inocente: no es una consecuencia de los propios pecados, sino que muere por los pecados de los demás; esto lo repite con insistencia (ver. 4a.5a. 6b.12); el Siervo entrega libremente su vida a los enemigos (ver. la); su muerte es un sacrificio expiatorio (ver. 10), «recayó el castigo sobre Él para nuestra salvación y por sus llagas se nos dio la salud» (ver. 5), «por la prueba de su alma hará ver la luz, saciará el justo con su conocimiento, justificará mi Siervo a muchos, pues cargó Él con sus culpas» (ver. 11); por eso precisamente su causa no es un fracaso, ya que por su muerte la lleva a cabo, el plan de Yahwéh tendrá éxito por su medio (ver. 10); el autor sagrado no se cansa de insistir en la eficacia redentora de la muerte del Siervo (52,1315; 53,10-12); también se señala la idea de intercesión: «y rogó por los malvados» (ver. 12), que confirme la voluntariedad de la muerte del Siervo. En los poemas se ha llegado a una altura inigualable en el A. T. Pero hay otros textos que, de alguna manera, tienen relación con estas ideas: así la figura del rey humilde, afligido, de Zac 9,9, o la más enigmática del «traspasado» de Zac 12,10. Y sobre todo los salmos del justo paciente. Un grupo de Salmos tienen el lenguaje y los motivos de los poemas del Siervo: 18; 22; 49; 69; 86; 88; 116; 118. Se entienden como profecías mesiánicas de la pasión de Cristo, lo mismo que los poemas.
      De entre ellos, el Salmo 22 es el más importante por sus resonancias en el N. T. El orante de este salmo, aunque no es llamado Siervo, tiene muchas relaciones con el Siervo de los poemas: es configurado desde el vientre de su madre (ver. 10.11); está como abandonado de Dios y humillado (ver. 2.7-8); le persiguen a muerte los enemigos que le rodean (ver. 13 ss.); tiene depositada su confianza en Yahwéh (ver. 4.20); se afirma que Yahwéh dominará a las naciones, que los gentiles le adorarán a £1 sólo (ver. 29.30); la posteridad del salmista servirá al Señor (ver. 31). Ninguna duda cabe sobre el mesianismo de este salmo, cumplido en la Pasión de Jesús. Pero hay una diferencia fundamental con el cuarto poema: en el salmo se insiste en el abandono, pero no hay alusión alguna a los sufrimientos expiatorios por los pecados de los demás. La adoración que han de prestar a Yahwéh los grandes de la tierra no se pone en relación con el sufrimiento del salmista.
      f. ¿Existe un Mesías sacerdotal en el A. T.? Hemos visto en un recorrido extenso de textos que las esperanzas de salvación están depositadas en un egregio descendiente de David que vendrá «al fin de los tiempos». ¿Podemos afirmar que, en algún momento, estas esperanzas se colocan en un futuro sacerdote? J. Coppens escribe: «... durante el periodo posexíljco, cuando los sumos sacerdotes aumentaron su poder y su influencia, la esperanza mesiánica se estructuró sobre la fe en la venida de un salvador, sumo sacerdote ideal» (Le Messianisme sacerdotal dans les écrits du N. T., «Recherches Bibliques» V1,101-102). Hemos visto, efectivamente, en los textos del Levítico que los sacerdotes son llamados mesías o ungidos; pero sus prerrogativas no exceden las del sacerdocio ordinario: son intermediarios; restituyen la relación de la comunidad o de -los individuos con Dios, pero sin la proyección escatológica que tiene el descendiente davídico. Se aducen algunos textos, como testigos de la espera de un M. sacerdotal en el A. T. (cfr. A Gelin, o. c., en bibl. 1196; J. Coppens, o. c., en bibl. 102). Los más relevantes son: Num. 25,12-13, donde se concede al sacerdote Finés, descendiente de Aarón, «unaalianza de paz, alianza de un sacerdocio eterno, para él y para su descendencia», con términos casi idénticos a la promesa hecha a David en 2 Sam 7, pero esta descendencia no se individualiza, después, como en el caso de David. El oráculo de jeremías 33,14-26 promete a David un reino eterno y a los levitas un sacerdocio perpetuo, si guardan el pacto. Pera tiene más relieve «el hijo de David que se siente sobre el trono» que «el varón a mi servicio que ofrezca holocausto». No obstante, este oráculo podría ser ejemplo de una doble espera mesiánica. En la visión simbólica de Zac 4,1-13, Zorobabel, descendiente de David, aparece junto a Josué, descendiente de Sadod. En 1 Sam 2,30-35, después del castigo de los hijos de Helí, dice Yahwéh: «Yo me suscitaré un sacerdote fiel, que obrará según mi corazón y según mi alma: le edificaré una casa estable, y él andará siempre en presencia de mi Ungido» (o «como mi Ungido», traducción posible, si quitamos la puntuación masorética); ahí el futuro sacerdote tendría unas características similares al M. davídico. En el libro del Eclesiástico, el sumo sacerdote goza de una gran aureola, pero «en el Siracida la figura del sumo sacerdote no pertenece todavía a las esperanzas mesiánicas...» (Coppens, o. c., en bibl. 103). Sin duda, el texto más importante a favor de un M. sacerdote es el Ps 110. En él encontramos varios temas del M. davídico. Pero hay nuevos datos, al menos en la interpretación de los Setenta: «Tú eres sacerdote para siempre al modo de Melquisedec» (Ps 110,4), donde, además de rey descendiente de David, el M. sería sacerdote. Prescindiendo del origen y fecha de composición del salmo, con resonancias del Ps 2, en los Setenta y Vulgata, se introduce la filiación divina del M., su origen está en lo alto, sin lazos e intervención terrena (cfr. G. Castellino, o. c. en bibl. 601).
      Vemos, pues, que algunos datos apuntan a un futuro M. sacerdote sin la tradición y la resonancia que tiene el M. descendiente de David.
      g. El Hijo del hombre. La apocalíptica presenta un mesianismo de carácter trascendente, que hemos visto ya en el Ps 110; aviva una esperanza, el triunfo de Dios en el combate escatológico, una liberación sobrenatural. La figura del «Hijo del hombre» se encuentra en el profeta Daniel (7,13; v.), que en una visión contempla cuatro bestias saliendo del mar (7.3), y que significan cuatro reinos enemigos de Dios (ver. 21); y en contraste con ellas, un «como Hijo de hombre» que va sobre las nubes hacia Dios; tiene las características del M.: es presentado en una escena preliminar al juicio, tiene el señorío absoluto sobre las naciones, su dominio es eterno, su imperio sin fin. Pero, por el contexto, donde se trata de reinos, es difícil no entenderlo en sentido colectivo: «el reino de los santos del Altísimo» (ver. 18); cierto que la imagen del reino pide el rey y el ver. 17 concreta los cuatro reinos en cuatro reyes.
      h. El Mesías en los apócrifos. Su estudio es necesario para tener una comprensión más exacta del M. del N. T. El Mesías hijo de David. Encontramos la síntesis más completa en el cap. 17 del Salmo de Salomón (y parte del 18), que se puede datar entre 63-48 a. C. Aunque muy condicionado el Salmo por las circunstancias históricas (la conquista de Jerusalén por Pompeyo; las deficiencias de la dinastía asmonea, etc.), que le dan con frecuencia un tono muy politizado, pide con anhelo que Dios suscite al hijo de David, que será un rey justo y santo y que hará de los judíos un pueblo santo, ya que éste ha caído en la corrupción; el rey es llamado Cristo=ungido (ver. 32) y Dios lo ha hecho todopoderoso en el «espíritu santo» (ver. 37); tiene unos atributos (ver. 32 ss.) que recuerdan a Is 11. Se adivinan fácilmente las fuentes bíblicas en que se apoya. La obra del Mesías, aun teniendo en cuenta su aspecto nacionalista, es religiosa; realizará, como instrumento, la obra escatológica de Dios. Aunque se habla de su actividad guerrera (ver. 24-27) se insiste principalmente en su vida santa, su justicia, su obediencia a Dios; pero no hay rasgo alguno que haga pensar en un M. trascendente.
      El Mesías sacerdote. En los Testamentos de los doce Patriarcas, al lado de la realeza y con preferencia a ésta se coloca el sacerdocio. Se habla explícitamente de un M. sacerdote en el Testamento de Rubén (6,7 ss.) y en el Testamento de Leví (18,1-9) se habla del Sumo sacerdote que suscitará el Señor, cualificado con los dones mesiánicos. Hay una yuxtaposición del M. sacerdote y el davídico en los Testamentos que preludia esa doble espera, o doble M. que encontramos en los documentos de Qumrán (cfr. A. Gelin, o. c., en bibl. 1198-1199). Si bien en Qumrán tiene la preeminencia el sacerdocio, y no se concede ninguna función en la comunidad al descendiente de David; hay un texto en el Manual de Disciplina (IX,II), que la mayor parte de los autores entienden como la espera de un doble M. en Qumrán: «... hasta la venida del profeta y los ungidos (Mesías) de Aarón e Israel» (cfr. J. Carmignac y P. Guilbert, o. c. en bibl. 15 y 63).
      El Hijo del hombre. El libro de las Parábolas de Henoch, la parte más importante del primer Libro de Henoch (cap. 37-69) para el N. T., cita con frecuenta al Hijo del hombre inspirándose en Dan 7. Es un M. trascendente, pero ya claramente individualizado, probablemente en círculos fariseos (cfr. P. Grelot, Le Messie dans les Apocryphes de 1'A. T., «Recherches Bibliques» V1,50), y ya antes de la venida de Cristo. Hay alusiones al M. davídico s través de Isaías, lo que indicaría ya la fusión del M. trascendente con el M. terrestre, como sucede también en el Libro IV de Esdras, 13 (cfr. A Gelin, o. c. en bibl. 1202). Aclamado por todos, aparecerá al fin de los tiempos para el juicio universal.
      II. EL MESIAS EN EL NUEVO TESTAMENTO. Dos veces en lo se aplica a Jesús el título de M. con las palabras hebreas transcritas al griego. Andrés dice a su hermano Simón: «Hemos hallado al Mesías, que quiere decir el Cristo» (lo 1,41); a la afirmación de la Samaritana: «Sé que viene el Mesías, el llamado Cristo; cuando él venga, nos hará saber todas las cosas», Jesús dice: «Soy yo, que hablo contigo» (lo 4,25-26). En todo el N. T. está atestiguada la fe de que en Jesús tienen cumplimiento las esperanzas de salvación. Es el M. llamado Christós como en la versión griega de los Setenta (cfr. Mt 1,1: «Genealogía de Jesucristo...»; Me 1,1: «Principio del Evangelio de Jesucristo...»). Todas las líneas de pensamiento mesiánico del A. T. las encontramos aplicadas a Jesús, realizadas en Él, unidas en su persona. Pero precisamente dos títulos que en el A. T. tienen menos tradición son los que se ponen más de relieve: Jesús es Hijo de Dios y Siervo sufriente. Así la esperanza mesiánica del A. T. queda aclarada y trascendida. Tal vez porque la espera mesiánica estaba cargada con demasiadas adherencias terrenas es por lo que Jesús, aun afirmando que Él es el M. esperado, manda celosamente que no se comunique; es lo que constituye el secreto mesiánico: «... no les dejaba hablar (a los demonios), porque conocían que Él era el Mesías» (Le 4,41); «Entonces ordenó a los discípulos que a nadie dijeran que Él era el Mesías»(Mt 16,20); sin duda, porque debía purificarse la concepción del M. y aceptar los vaticinios que anunciaban su sufrimiento (cfr. Mt 16,21 ss.).
     
      1. Jesús, el Mesías descendiente de David. El título «Hijo de David» es aplicado a Cristo en los evangelios sinópticos (Mt 1,1, donde también es llamado «hijo de Abraham») y a José (Mt 1,20); le invocan con este nombre los ciegos (Mt 9,27; 20,30.31; Me 10,47.48; Le 18,38. 39), pidiéndole la curación; la mujer cananea (Mt 15,22), y las muchedumbres se preguntan: «¿no será éste el Hijo de David?» (Mt 12,23), título con el que a su vez le aclaman en la entrada triunfal a Jerusalén (Mt 21,9.15). En todo esto es título mesiánico. En Mt 22,41-45 (Me 12,3537; Le 20,41-44) se plantea cómo Cristo puede ser hijo de David si éste le llama Señor (cfr. Ps 110). Quizá este texto sea la clave del por qué Jesús no utiliza para sí mismo el título de «Hijo de David»: la razón sería estar cargado de ese sentido político que hemos encontrado en los Salmos de Salomón (restauración del reino de David). Los textos citados son los únicos del N. T. en que se emplea la expresión. La Iglesia primitiva en los escritos neotestamentarios le dice el descendiente de David con varias formas, resaltando su naturaleza humana (Act 2,30, Rom 1,3-4). Y (en los evangelios de la infancia) se proclama esta descendencia de David; Jesús es el M.; se han cumplido las promesas de un descendiente: es Emmanuel (Mt 1,23-Is 7,14), nacido en Belén, caudillo que apacentará a Israel (Mt 2,6; cfr. Mich 5,5), se sentará en el trono de David y su reino no tendrá fin (Le 1,3233; cfr. 2 Sam 7), nacido de la Virgen (Le 1,31; cfr. Is 7,14), león de la tribu de Judá (Apc 5,5; cfr. Gen 49, 10-12), linaje de David, la estrella brillante de la mañana (Apc 22,16; cfr. Num 24,17), luz para la Galilea de los Gentiles (Mt 4,14-16; cfr. Is 8,23-9,6), sobre quien reposa el Espíritu del Señor (Le 4,18; cfr. Is 11,1; 61,1), es el Hijo de Dios (Act 4,25 ss.; Heb 1,5; 5,5; cfr. Ps 2,8), triunfante en la humildad de su entrada a Jerusalén (Mt 21,5; cfr. Zac 9,9).
     
      2. Jesús, el Hijo del hombre. Es el título mesiánico preferido por Jesús. Con él se denomina a sí mismo 81 veces en los Evangelios. La muchedumbre lo identifica una vez (lo 12,34) con el Mesías. S. Esteban (v.) en su discurso lo aplica sin duda a Cristo (Act 7,56), aludiendo a Me 14,62. Heb 2,5-6, hablando de que el mundo no está sometido a los ángeles sino a Jesucristo, aplica a Éste el título «hijo del hombre», citando el Ps 8, en donde se aplicaba a todos los hombres. Pero es sorprendente el poco uso que se hace de él (4 veces) en los escritos neotestamentarios, aparte los evangelios. Se ha pretendido entender que Jesús emplea este título como signo de humildad, o tal vez porque era enigmático y no quería desvelar prematuramente su condición, ya que también se denominan así los demás hombres (cfr. Mt 12,31; Me 3,8). Pero no es un título de humildad, ya que aparece en textos que le dan un sentido glorioso y escatológico (Mt 24,27 ss.; Le 17,30). Lo importante aquí es constatar que Jesús intencionadamente ha elegido esta expresión de Daniel, sobrepasando al mismo profeta: «Nadie ha subido al cielo, sino aquel que ha bajado del cielo, el Hijo del hombre» (lo 3,13); Jesús pertenece al mundo celeste (cfr. F. M. Braun, Messie, Logos et Fils de 1'Homme, en La venue du Messie, «Recherches Bibliques», 1962, 143-144). Cuando Caifás pregunta a Jesús «¿Eres tú el Mesías, el hijo del Bendito?» (Me 14,61), Jesús le responde: «Yo soy, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo» (Me 14,62). Al M. davídico del Ps 110 se une el M. trascendente de Dan 7: «Jesús se identifica con una figura trascendente, de origen celeste, encargado de una misión de juicio y de salvación» (A. Gelin, o. c., en bibl. 1208). Por hacerse igual a Dios (blasfemia) se le condena.
     
      3. Jesús, Sacerdote. Se ha visto que en el A. T. y en la tradición judía ponen algunas veces su esperanza en un M. sacerdotal. Pero, ¿se presenta Jesús como sacerdote? ¿Es presentado como tal en los escritos neotestamentarios? Nunca Jesús se da a sí mismo el título de sacerdote, ni se lo dan los hagiógrafos del N. T. a excepción de la carta a los Hebreos. El nombre de «sacerdote» o «sumo sacerdote», se reserva para los sacerdotes judíosmiembros de las familias sacerdotales). Tal vez, porque nada tenía que ver ese sacerdocio con el de Cristo. Se citan algunos textos de los Evangelios en los que Jesús estaría investido de atributos sacerdotales o actuaría como sacerdote. Los más importantes son: los exorcismos de Jesús y el perdón de los pecados, que recordarían funciones sacerdotales; el velo roto del templo (Mt 27,51 y par.) significaría que la muerte de Cristo le abre el velo y penetra como sumo sacerdote; la bendición solemne de Jesús a sus discípulos en el momento de subir al cielo (Le 24,50-52), que recordaría la bendición del sacerdote, y también el momento de la entrada en el Santuario celeste como sacerdote según la concepción de la carta a los Hebreos; el carácter sacrificial de la última Cena, en que Jesús actúa como sacerdote. Es en S. Juan donde se han visto más pronunciados los rasgos sacerdotales de Jesús; el Templo de lo 2,13-23; el término «santificarse» =consagrar, poner aparte para el servicio divino (lo 10,36; 17,17.19) «por ellos», que implicaría un carácter sacrificial (cfr. Heb 13,12); los discursos de despedida, etc., todo ello son datos que apoyan la teología de la carta a los Hebreos, pero no retratan a Jesús como ,acerdote (cfr. J. Coppens, o. c., en bibl. 106 ss.).
      La Epístola a los Hebreos es una síntesis poderosa del sacerdocio de Cristo. Le llama «sacerdote», «sumo sacerdote». Pero el sacerdocio de Cristo es superior al de Leví (Heb 7,4-10); no es por herencia de tribu (7,13), sino eterno, «a semejanza de Melquisedec» (7,11); su condición de Hijo le confiere este carácter eterno (5,5-6). Algunas de las cualidades del antiguo sacerdocio se conservan en Cristo: tomado de entre los hombres, llamado por Dios en favor de los hombres para ofrecer sacrificios por sus pecados (5,1 ss.). Pero hay un fuerte contraste entre el sacerdocio de la Antigua Alianza y el de Cristo: propio de todo sacerdote es el sacrificio (8,3): los sacerdotes de la Ley vieja ofrecen sacrificios de machos cabríos... Cristo se ofrece a sí mismo (9,12); el sumo sacerdote penetra, a través de la primera tienda, en el Sancta Sanctorum una vez al año (9,6-7). Cristo, a través de su cuerpo (9,11), penetró de una vez para siempre en el cielo (9,12). Este sacrificio de Cristo es el único eficaz: los de la Ley antigua sólo servían para la purificación de la carne (9,13), mientras el sacrificio de Cristo purifica la conciencia de los pecados (9,14; 10,11-14), lo que hace posible que nosotros podamos entrar en el cielo (10,19 ss.).
     
      4. Jesús, el profeta. No se descubre en el A. T. la línea o textos en que se indique que el futuro M. será un profeta. En Dt 18,15 se promete un profeta. Por el contexto, significa no que vendrá un profeta eminente, sino que el pueblo de Dios no será destituido de guía profética; esta guía se espera en Israel (1 Mach 9,27). En los poemas de Isaías, el siervo sufriente tiene varios rasgos proféticos, entre ellos el de intercesión por la oración (Is 53,12). Los milagros de Jesús hacen que las muchedumbres identifiquen el M. con el Profeta que ha devenir (lo 6,13-15); el discurso de Pedro en Act 13,22 ss. cita a Dt 18,15; «la predicción del profeta que debe venir, a juicio del orador, ha encontrado su cumplimiento en la resurrección e intronización de Jesús. ... En Dt 18,15.18s. Dios promete a Moisés que, después de su muerte, no dejaría al pueblo de Israel sin un depositario inspirado de la palabra divina (¡.e., sin un profeta). El cristianismo primitivo entiende esta expresión "profeta de Moisés" con referencia al Mesías, en cuanto que éste es el único profeta que no resulta inferior a Moisés» (A. Wikenhauser, Atti degli apostoli, 2 ed. italiana, Brescia 1962, 85-86). Vemos, pues, que en Jesús se ven cumplidas y sobrepasadas todas las esperanzas de salvación.
     
      5. Jesús, Mesías sufriente. Los Apóstoles y la Iglesia primitiva han identificado a Jesús con los poemas del Siervo. En el N. T. no se le llama a Jesús «Siervo de Yahwéh» a no ser en las expresiones de Act 3,13.26; 4,27-30, en que se le llama país, que los Setenta traducen por «siervo» en Is 42,1; 49,6; 52,13 (cfr. A Penna, o. c. en bibl. 428 ss.), o en la expresión formare servi accipiens (Philp 2,7) refiriéndose a la Encarnación y a la Pasión, pero a Él se aplican en diversas ocasiones los textos de los poemas. El ministro de la reina de Candace iba leyendo versos de Isaías (Is 53) y preguntó a Felipe: «¿de quién dice eso el profeta?, ¿de sí mismo o de otro?» (Act 8,32-34). El texto prosigue: «y abriendo Felipe sus labios y comenzando por esta Escritura anunció a Jesús» (Act 8,35).
      a. Textos explícitos de los poemas aplicados a Jeslís. Mt 8,17, después de narrar los milagros de la curación del leproso, del siervo del centurión, de la suegra de Pedro, de los posesos y de todos los que padecían enfermedades, dice que se han llevado a cabo para que se cumpliera lo que había dicho el profeta Isaías: «Él tomó nuestras enfermedades y cargó con nuestras dolencias» (ls 53,4), siendo las enfermedades la consecuencia del pecado (cfr. S. Lyonnet, o. c. en bibl. 11, 15). Mt 12,17 ss. cita con cierta libertad el primer poema del siervo (Is 42,1-4) aplicándolo a Jesús y poniendo el acento en que Éste no alterca con los enemigos y rehúye la aclamación popular y la admiración sensacionalista. En el Evangelio de Lucas (22,37), Jesús se aplica a sí mismo (y es el único lugar en que lo hace) las palabras del cuarto poema del Siervo «fue contado entre los malhechores»; esta cita en Me 15,27, queda aplicada a la muerte entre los dos ladrones; pero en el texto de Le se dice que los discípulos han de participar en el duro destino del Maestro (cfr. J. Schmid, L'evangelo secondo Luca, Brescia 1961, 428). Juan (12,39; cfr. Rom 10,16) cita a is 53,1, viéndolo cumplido en la incredulidad de los judíos, a pesar de los milagros de Jesús. S. Pablo apoya su ministerio con los gentiles (Rom 15,16) en las palabras de is 52,15 (Rom 15,21).
      b. Alusiones a los poemas. Señalamos solamente los más claros: en la fórmula eucarística, que es sacrificio de Jesús y precisamente con las palabras tomadas del cuarto poema (además de la «sangre de la Alianza»): «... ésta es mi sangre de la Alianza, que será derramada por muchos para remisión de los pecados» (Mt 26,28; cfr. Me 14,24; Le 22,20; 1 Cor 11,24), «porque entregó su vida a la muerte... y Él mismo llevó los pecados de muchos» (ls 52,12). En Is 53,11-12 el siervo lleva a la salvación, librando de los pecados; justifica a muchos (todos), haciendo que los pecadores se reconcilien con Dos; hay textos en los Evangelios donde se recogen estas ideas y algunas palabras (cfr. Mt 20,28; Me 10,45); S. Pablo desarrolla el tema de la justificación, anovándose en textos del Siervo, en que se hable de la expiación vicaria (cfr. Rom 4,25); y*normalmente la predicación apostólica o kerigma más' primitivo se apoya en estas palabras: Cristo murió por nuestros pecados (cfr. 1 Cor 15,3; 1 Pet 2,22-25).
      En el Evangelio de S. Juan, el Bautista presenta a Jesús como el Cordero que quita los pecados del mundo (lo 1,29.36), como pastor que da la vida por las ovejas (lo 10,11.15.17.18); es propiciación por nuestros pecados y es inocente (1 lo 3,5; 4,10).
      No había encontrado eco en el A. T. la idea del sacrificio vicario, ni tampoco lo tenía en los contemporáneos de Cristo (aunque sí el perdón de los pecados, cfr. Le 1,77); de ahí la resistencia que encuentra Jesús a la idea de un sufrimiento aun entre sus discípulos (cfr. Mi 16,21-23; Me 9,31-33); Jesús mismo, después de su resurrección, tiene que explicar a los discípulos de Emaús las Escrituras que hablaban de los padecimientos del M. (Le 24,25 ss.). Pero aun cumpliéndose en el Calvario con el mayor realismo lo anunciado en el cuarto poema del Siervo, la Pasión del Señor es descrita especialmente con los Salmos del justo paciente, en particular el Salmo 22 (cfr. Mi 22,38; Me 14,33=Ps 42,6; Mi 27,35; Me 15,24Le 23,34; lo 19,24=Ps 22,19; Mi 27,39; Me 15,29; Le 23,35=Ps 22,8; Mt 27,43; Ps 22,9; Mt 27,26; Me 15,34=Ps 22,2; Mt 27,48; Me 15,36; Ps 69,22, etc.).
      Del estudio de estos textos concluimos que Jesús se presenta como cumplimiento en su persona de las predicciones del Siervo sobre el sufrimiento, y que los Apóstoles, después de Pentecostés, entendieron y predicaron el sacrificio vicario de Cristo.
      Jesús es el M., es el Cristo; es una proposición de fe basada en las Escrituras; creer en ella es responder a la exigencia de fe que sus obras y sus palabras exigían a los testigos y ahora exigen a quienes escuchan el anuncio. Anunciar que Jesús es el Cristo significa proclamar que Jesús de Nazaret es el que cumple las promesas de Dios tal como se habían anunciado al pueblo judío en el A. T.
     
      V. t.: JESUCRISTO; CORDERO DE DIOS; BUEN PASTOR; SIERVO DE YAHWÉH; ALIANZA (Religión) 11; ISRAEL, RESTO DE; MESIANISMO; CRISTIANISMO
     
     

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T. LARRIBA URRACA