MEDIA, EDAD III. FILOSOFIA
1. Concepto y límites. Al tratar de la Filosofía Medieval, las dos primeras
cuestiones que han de abordarse son: la de los límites cronológicos, y la del
concepto y esencia misma de dicha Filosofía. En cuanto a la primera, podríamos
acomodar los límites cronológicos usuales de la Historia Política y Cultural (v.
1, A y IV, 1) a la Historia de la Filosofía; pero el pensamiento de este periodo
presenta unos caracteres tales que permiten, desde dentro mismo de dicho
pensamiento, fijarle unas fronteras propias que lo distingan del pensamiento
clásico y del Renacimiento. En la esencia de la filosofía medieval nos parece
que está un marcado espíritu religioso centrado especialmente en la búsqueda de
la inteligibilidad racional de los datos revelados. Este intento de
profundización racional de la fe, se encuentra ya de una manera u otra (y por
circunstancias diversas) en la Patrística (v.); por ello algunos incluyen dentro
de la Filosofía Medieval a los Santos Padres; pero la época de los llamados
Padres (v.) de la Iglesia comienza con ésta misma, desde el s. i, pues, hasta el
vii; de forma que la última parte de la Patrística es la que más se puede
incluir aquí. El término final de la E. M. filosófica sería el periodo entre el
descubrimiento de América (1492) y la aparición del protestantismo (1517);
durante este tiempo se realiza un cambio de mentalidad: ya no se busca tanto la
comprensión racional de la fe cuanto el estudio del hombre (sin excluir a Dios
en muchos casos, pero desde el hombre mismo).
Este estudio y profundización racional de la fe hace surgir otro problema
científico: el de la imbricación entre fe (v.) y razón (v.), entre Teología (v.)
y Filosofía (v.); los problemas, los tratados, los autores, abarcan ambos
extremos a veces indistintamente. Por esto, más bien que de una Filosofía
Medieval, habría que hablar de un Pensamiento Medieval, que abarcase toda esta
problemática religiosa y filosófica, y que incluye también excelentes logros en
el terreno del Derecho. Todo ello conduce al debatido tema de la «filosofía
cristiana» (v. FII,OSOFíA IV). Sea cual fuere la solución, el hecho es que el
Medievo hizo avanzar el pensamiento filosófico, muy unido al teológico y
promovido e impulsado por problemas planteados por el dogma y la Revelación. Son
conquistas que hace el pensador medieval a las que la filosofía griega y latina
no llegó. Poco importa que fueran movidos estos avances por causas teológicas y
que se encuentren en gran parte dentro de los tratados teológicos: el hecho de
nuevas especulaciones psicológicas, gnoseológicas, cosmológicas, antropológicas,
cte., está ahí. No es la primera vez en la Historia de la Filosofía en que el
pensamiento filosófico se halla condicionado, impulsado o unido a otros tipos de
saber: político, científico experimental, etc. Por otra parte, no resulta fácil,
y en gran medida tampoco conveniente ni posible, disociar excesivamente el
estudio, investigación y avance de la Filosofía respecto a las demás ciencias,
sobre todo las humanas. Así la E. M. resulta una época brillante para estas
ciencias (Filosofía, Teología, Derecho, cte., con sus diversas ramas), que
avanzaron de forma notable, mientras que las ciencias de la naturaleza se
cultivaron poco.
Algo de lo dicho es aplicable en parte al pensamientojudaico y musulmán
(salvo la periodización; v. ÁRABES III; HEBREOS VII). También algunos judíos y
árabes se plantean problemas de razón y fe, de teología y filosofía, y además
hay que considerar históricamente su interinflujo. Muchos problemas y soluciones
son trasmitidos del cristianismo al islam y al judaísmo y a la inversa, por
razón de su contemporaneidad o por su común respeto al A. T., aunque éste sea
diverso. Una adecuada visión del pensamiento medieval exige el estudio de las
tres direcciones del cristianismo, islamismo y judaísmo, aunque las dos últimas
sean de menor volumen; también habría que incluir la filosofía bizantina (v.
BIZANCIO II).
Por último hay que indicar que no puede identificarse Filosofía medieval
con Escolástica (v.). La Escolástica, que puede considerarse como una maduración
del pensamiento medieval en su mayor parte cristiano, solamente ocupa los siglos
ix al xIv (incluidos sus periodos de formación y madurez) en la E. M.,
prolongándose además la Escolástica fuera del Medievo. Por otra parte, durante
este mismo periodo de la Escolástica medieval hay algún autor que no es
estrictamente escolástico, dentro incluso del cristianismo. También puede
hablarse de una cierta escolástica musulmana y judaica, sin que estos
pensamientos, en su perspectiva medieval, tampoco puedan identificarse con ella.
Esto subraya de nuevo la necesidad de abarcar con una mirada muy complexiva,
aunque la parte preponderante sea la Escolástica cristiana, la totalidad del
pensamiento medieval: sus tres ámbitos religiosos y teológicofilosóficos junto
con sus dimensiones tanto escolásticas como no escolásticas.
2. Caracteres del pensamiento medieval. En la esencia del pensamiento
medieval está la relación entre fe y razón: la razón es iluminada por la fe, la
fe es ilustrada por la razón. Esto hace que el pensamiento medieval sea fuerte e
intensamente teológico, y al mismo tiempo fuerte e intensamente filosófico y
racional. Son clásicas, y a veces modélicas, las finas y sutiles «distinciones
escolásticas», que afilan y precisan los conceptos e ideas, para luego reunirlos
en síntesis profundas. En estos finos y matizados análisis se busca proceder
siempre con un rigor lógico impecable, y a veces implacable; de ahí que a algún
autor, y más a escolásticos de segunda o tercera fila, se les pueda acusar de
una tendencia al racionalismo, aunque los más y mejores de ellos supieron
evitarlo. Fue un pensamiento profundo y rico, que científicamente tuvo en la
Metafísica, la Lógica, la Ética y también en la Psicología, en la Filosofía del
Derecho y la Filosofía social sus mejores logros, muchos de los cuales
imperecederos y que forman parte del patrimonio permanente de la Filosofía y de
la Cultura, junto con las profundas síntesis y avances logrados en Teología
(v.).
En general, además, se acepta sin discusión el dato revelado, como algo
absoluto dado su origen divino. En base a la Revelación cristiana se descubre un
orden cósmico total que satisface la vida teórica y práctica de todos y en el
que cada ser tiene su propio y necesario lugar. En la Revelación, ese cosmos
aparece claramente dividido en dos secciones: la de los seres creados y la del
creador; así queda oportunamente marginado, en general, todo tipo de monismo
(v.) o panteísmo (v.). El hombre, dentro de este orden, confiando en el valor
cognoscitivo de sus facultades (exceptuado algún atisbo de agnosticismo) no debe
lanzarse a una aventura personal intelectual y subjetiva, sino hallar las
consecuencias de la fe aceptada y el papel y lugar (racionalmente explicado y de
acuerdo con la Revelación ante todo) de cada ser en ese orden universal. La
misma razón sirve al medieval para explicar y defender el contenido de la
Revelación, de cara a los mismos creyentes o de cara a otras religiones y
filosofías. El Dios y el orden tomados como punto de partida de la especulación,
se encuentran en la Revelación sobrenatural, Sagrada Escritura y Tradición, y
también en la Naturaleza, puesto que ambas (Revelación y Naturaleza) son en
definitiva obras de Dios y formas de revelarse Dios (Revelación sobrenatural y
Revelación natural).
En cuanto al tema de las relaciones entre fe y razón, se advierten
intentos de solución que van desde la antinomia (dialécticos y antidialécticos)
hasta la plena identificación, o al menos confusión (corriente agustiniana),
pasando por fórmulas que parecen de compromiso como la de la «philosophia
ancilla theologiae» o de compleción mutua y colaboración, para desembocar en la
mutua independencia escotista o en la total antinomia averroísta que pasan a la
Edad Moderna, junto con la explicación y solución total, coherentemente
sistematizada en S. Tomás, que respeta la distinción entre fe y razón y que
descubre los principios de una fecunda colaboración (V. RAZÓN II).
La filosofía medieval es también tradicional, por cuanto empalma, y la
acepta como autoridad o como instrumento del pensar, con la filosofía clásica
(griega y romana), con los comentadores de ésta (griegos, árabes y judíos) y con
la Patrística. Este pensamiento anterior se recibe de una manera intemporal,
ahistórica, descarnado de las circunstancias en que brotó, por lo cual se cae a
veces en un empleo servil de las fórmulas, o en una interpretación inexacta de
ellas. Esta fidelidad y aprovechamiento de la tradición filosófica anterior es
fruto o causa, según los casos, de que el pensador medieval no busque tanto una
especulación original, personal, como ocurrirá en el Renacimiento y Filosofía
moderna, sino que más bien intente una armonía entre los datos de la fe y de la
Filosofía (aristotélica, platónica o neoplatónica especialmente) tratando de
depurarla. Esta armonía y profundización se lleva a cabo, al principio, de una
manera varia, hasta el s. xIii en que se da una mayor uniformidad filosófica y
teológica, aunque no total. Así, tenemos pensadores tan diversos, aun dentro de
la Escolástica, como S. Anselmo, Escoto Eritigena, Rogerio Bacon, Santo Tomás,
Duns Escoto, Ockham, etc. Esta variedad tiende a buscar un continuo progreso en
el hallazgo de la Verdad Absoluta, en cuyo encuentro todos se sienten
comprometidos: no se pretende dar la propia Filosofía sino la única Verdad
común. En este esforzado intento intervienen múltiples problemas que van
surgiendo, influencias extrañas al mundo cristiano, descubrimiento de nuevas
obras de Platón y Aristóteles con sus correspondientes comentadores, etc. Surgen
diversas escuelas: agustinismo (v.), tomismo (v.), escotistas (v. FRANCISCANOS
IV), etc., con estos pocos caracteres coadunantes.
3. Fuentes del pensamiento medieval. Las fuentes en que se nutre la
filosofía cristiana, musulmana y judaica son bastante análogas entre sí, aparte
de los mutuos influjos que se ejercen. La periodización de los tres ámbitos no
es rigurosamente sincrónica. Aquí nos atendremos únicamente a la E. M. Cristiana
(para la Filosofía musulmana y judaica, v. ÁRABES III y HEBREOS VII; para la
griega, V. BIZANCIO II).
Ante todo, las fuentes en que se nutre el pensamiento medieval son, como
se ha dicho, la tradición cristiana y los escritos de los Padres. Después, hasta
el s. XII y sobre todo XIII, hay que tener en cuenta especialmente las fuentes
neoplatónicas (V. NEOPLATÓNICAS). Después del s. v, el influjo de los Santos
Padres continúa siendo grande (aunque éstos, a su vez, neoplatonizados; pero
teniendoellos su propio peso específico). A partir del s. xiII continúa la
corriente neoplatónica pero enriquecida o marchando paralela con otra nueva: el
aristotelismo (v. ARISTOTÉLICOS), del cual, hasta la fecha indicada solamente se
conocían algunas (escasas) de sus obras, como veremos.
Ahora bien, el neoplatonismo medieval que discurre desde la misma
patrística hasta el final de la E. M. no es unicolor; pueden distinguirse las
siguientes corrientes, muy difíciles, a veces, de discernir en unos u otros
autores: a) neoplatonismo de S. Agustín (v.), derivado directamente de Plotino
(v.); b) neoplatonismo del Pseudo Dionisio (v. DIONISIO AREOPAGITA) trasmitido
scibre todo por Escoto Eriúgena (v.); c) neoplatonismo, o platonismo por ser más
exactos, de la Escuela de Chartres (v.) que arranca de Platón mismo (sobre todo
del Timeo) a través especialmente de la versión de Calcidio; d) neoplatonismo
judaico y musulmán, que asimila el Liber de Causis y la Teología de Aristóteles
principalmente (que no es más que una parte de las Enéadas de Plotino); e) el
neoplatonismo mezclado de aristotelismo de Boecio (v.); f) el neoplatonismo que
se deja translucir en el aristotelismo de Santo Tomás y que deriva sobre todo de
S. Agustín; g) el neoplatonismo mezcla de agustinismo y de avicenismo, previos a
la aparición de S. Tomás y que condicionará el tomismo y el agustinismo
posterior a Santo Tomás; h) el neoplatonismo agustinista posterior a S. Tomás
(p. ej., Duns Escoto) que trata de remozar las categorías neoplatónicas
anteriores con las aportaciones del aristotelismo traído por Averroes y Santo
Tomás; i) el neoplatonismo propio de las escuelas místicas enraizado
principalmente en Plotino.
En cuanto a Aristóteles, como hemos dicho, es poco conocido hasta el s.
XIII. De él solamente se conocerán en el largo periodo anterior al s. XII las
obras de la Logica vetus (Categorías y Perihermeneias), traducidas y comentadas
por Boecio (v.). Junto a estas obras de carácter lógico (lo que más se emplea a
nivel de razón humana es la lógica) se conoce también la Isagogé de Porfirio
(v.). Únicamente habría que añadir conceptos sueltos trasmitidos por la
tradición o por el ambiente cultural romano; así, p. ej.,: «substancia»,
«causa», «forma», «materia», etc., pero interpretados neoplatón¡ camente, muy
lejos del espíritu y la letra del Estagirita. En el s. XII aparecen nuevas obras
de Aristóteles: la Logica Nova (Tópicos, Analíticos, Argumentaciones
Sofísticas), hasta que en el s. xiIi entran en escena todo el Corpus
Aristotelicum completo, si bien hay que advertir que en un primer momento, estas
obras han pasado por el siguiente itinerario de traducciones: griego-siriaco-árabe-latín.
Este último paso del árabe al latín se da en España (V. TRADUCTORES DE TOLEDO);
todo ello implica un conjunto de problemas de traducciones, bastante complicado
en sí y en aquella época más por su estado embrionario, y el hecho de que cada
traducción suponía una pequeña o grande deformación del pensamiento de
Aristóteles: los traductores estaban muchas veces impregnados de espíritu
neoplatónico, así como sus comentadores que también empiezan a ser conocidos en
el s. XIII. Posteriormente se llevará a cabo la traducción directa del griego;
pero el primer impacto en la Escolástica europea se da a través del citado
transvase de traducciones. A todo este caudal de fuentes platónicas,
neoplatónicas y aristotélicas, hay que añadir influjos esparcidos de
neopitagorismo, estoicismo, senequismo, etc.
4. Periodo de transición a la Escolástica. La época patrística (v.
PATRíSTICA), con algunas indecisiones en torno a la aceptación o no de la
filosofía, culmina con la síntesis de S. Agustín (v.) entre fe y razón. Hay
aportaciones particularmente interesantes en torno al conocimiento de Dios (p.
ej., Gregorio Niseno, Orígenes, v.), a la antropología (Gregorio Niseno, v.), y
otros temas filosóficos, especialmente implicados en la teología trinitaria, en
la cristología y en la cuestión de la gracia sobrenatural, muy estudiada por S.
Agustín (v.). El tema de la persona y de la naturaleza, cuestiones sobre la
libertad y las potencias del alma son ya planteados y profundizados en la
Patrística, que en su mayor parte está dentro de la Edad Antigua. Es una época
de sincretismo, de la que, además de lo dicho, resultan tres elementos
fundamentales: la autoridad misma de los Santos Padres para el resto de la E.
M.; la imbricación hecha por S. Agustín entre filosofía y teología; y el
espíritu neoplatónico que se inaugura en este momento, al menos en uno de los
cauces anteriormente dichos: el agustinianoplotiniano.
En el periodo de transición a la Escolástica, después de la Patrística,
las invasiones bárbaras, el desmembramiento del Imperio Romano y la ausencia de
personalidades filosóficas de relieve, motivaron un momentáneo estancamiento de
la cultura. Sin embargo, a este periodo de cinco siglos (s. V-IX) debemos la
trasmisión de la cultura greco-latina, realizada por copistas, compiladores y
autores de enciclopedias del saber de la época, llevadas a cabo sin gran
espíritu de originalidad pero sí con una gran riqueza de materiales que luego
aprovechará la Escolástica a punto ya de nacer. Esta labor fue emprendida por
los que podríamos llamar Eruditos Filósofos de la Alta E, M. (v.): Boecio (v.),
Casiodoro (v.), Martín de Dumio (v.), Gregorio Magno (v.), Beda (v.), Alcuino
(v.), Rabano Mauro (v.).
A éstos habría que añadir los nombres de algunos autores que se mezclan a
veces con el s. v patrístico: Calcidio (v. IV) que con su comentario al Timeo
ejerce un gran influjo, como queda anteriormente dicho, sobre todo en la Escuela
de Chartres (v.). Mario Victorino (ca. 300-363) que traduce diversas obras
neoplatónicas, la Isagogé de Porfirio y las Categorías y Perihermeneias de
Aristóteles. Macrobio (s. v) que en su comentario In somnum Scipionis de
Cicerón, trasmite a la E. M. una serie de tesis neoplatónicas en torno al ser,
al bien, a la luz, a la contemplación como medio de liberación del alma respecto
del cuerpo, a la emanación, etc. Marciano Capella (s. v) que dio una
enciclopedia en la que se contenía una teoría sobre las siete artes liberales,
De nuptiis Mercurii et Philologiae et de sepiem artibus liberalibus libri IX.
Claudiano Mamerto (s. v) que une las opiniones del Fedro, Fedón y Titneo de
Platón con los argumentos de S. Agustín en su De statu animae para dar una
teoría sobre la esencia e inmaterialidad del alma.
5. Formación de la Escolástica. Se extiende este periodo desde comienzos
del s. IX con el Renacimiento Carolingio, hasta finales del s. XII. En este
momento es cuando empiezan a darse los primeros contactos entre pensamiento
judío, musulmán y cristiano, así como el progresivo incremento de la lógica y
dialéctica aristotélica insertada en el pluralismo de las escuelas o corrientes
neoplatónicas. Se acaba de salir de un estancamiento cultural y no se puede
esperar que repentinamente surja ya un pensamiento maduro y uniforme. El
confusionismo entre aristotelismo y platonismo es grande, siempre teniendo en
cuenta que el pensamiento que prevalece es el segundo haciendo que se
malentiendan determinadas tesis del Estagirita (materiaforma, universales,
esencia, etc.). Por otro lado, es en este periodo cuando se plantean a todo el
resto del Medievolos problemas fundamentales como veremos (razón-fe,
esencia-existencia, universales, etc.).
En esta época de formación de la Escolástica podemos distinguir los
siguientes problemas, escuelas y autores más salientes:
a) Renacimiento Carolingio (v. CARLOMAGNO): tiene lugar a principios del
s. IX y podemos decir que es la continuación, aunque más fecunda y original, de
la labor de los Eruditos Filósofos de la Alta E. M. (v.). Además de Alcuino
(v.), y Rabano Mauro (v.), se pueden mencionar aquí a Cándido de Fulda, Jonás de
Orleans, etc. Entre el 840 y 847 Carlos el Calvo llama a regentar la Escuela
Palatina de París a Escoto Eriúgena (v.), el cual terminó siendo una especie de
disidente, condenado y muerto de manera desconocida.
b) Problema de los universales (v.): aparece este problema en el Medievo a
partir del comentario de Boecio (v.) a la Isagoge de Porfirio. Aparte de
plantear el tema, la solución boeciana no satisface por su mezcla híbrida de
aristotelismo y platonismo, dando así pie a las dos posturas antitéticas
medievales de realistas y nominalistas, además de iniciarse a este propósito la
solución que luego se desarrollará a finales del XII y en el XIII, del realismo
(v.) moderado. El nominalismo (v.) del s. xiv podría empalmarse de algún modo
con las tesis mantenidas en este periodo. Los realistas sostienen en su forma
extrema, que cada especie y género tiene una realidad existente (al modo
platónico), aunque no separada de las cosas (en esto se diferencian de Platón).
Entre ellos podemos citar a Remigio de Auxerre (841-908), Gerberto de Aurillac (ca.
950-1003), Odón de Tournai (m. 1113), Guillermo de Champeaux (1070-1121; v.) en
la primera parte de su vida y pensamiento. Los antirrealistas o nominalistas
sostienen que tales géneros y especies no son sino voces, nombres: Henrico de
Auxerre (841-876), Roscelino (10501125; v.), Guillermo de Champeaux en su
segunda etapa. Dos soluciones peculiares e intermedias son presentadas por
Adelardo de Bath (1070-1146; v.) y por Abelardo (v.).
c) Problema de la razón y la fe (v. RAZÓN II): Después de la síntesis
agustiniana y siguiendo la autoridad de Aristóteles en Lógica, se había aplicado
la dialéctica al pensamiento teológico. Pero en el s. IX y X surge un movimiento
de recelo que desemboca en la lucha de dialécticos y antidialécticos. Las
posturas se enconan de modo que los primeros no admiten más principio (incluso a
veces por encima de la autoridad y Revelación que debe ser avalada por la razón)
que la racionalidad humana: Anselmo de Besate y Berengario de Tours (v.). Para
los antidialécticos lo primero es la revelación y a ella debe supeditarse la
razón en forma de « philosophia ancilla theologiae» o aun postergarse o
eliminarse: Oloth de San Emerano (1010-70), Lanfranco (1010-89) y sobre todo S.
Pedro Damián (1007-72); v.). Entre ambos extremos viene a mediar S. Anselmo de
Canterbury (10331109; v.), armonizando fe y razón, filosofía y teología en su
«credo ut inielligam». Pero esto no es más que un aspecto de la gran
personalidad de S. Anselmo el cual se muestra como una de las figuras capitales
del periodo que historiamos.
Del mismo modo merecen mención aparte la Escuela de Chartres (v.) y
Abelardo (v.), por lo cual remitimos a las voces respectivas. A ellos habría que
añadir a Alan de Lille (1128-1203) de la Orden Cisterciense; aunque mantiene una
actitud independiente, puede relacionarse con Juan de Salisbury y con todos los
demás miembros de la Escuela de Chartres. Sus obras más importantes son: De fide
Catholica contra haereticos, Regulae Theologiae, Anticlaudianus, De planctu
Naturae, etc. Su propósito es órdenar los contenidos de la fe de forma
suficientemente racional y demostrada que pueda exponerse fácilmente a paganos e
infieles. Este intento apologético repercutirá luego en autores como Raimundo
Martí (v.), Tomás de Aquino (v.) y Raimundo Lulio (v.). Alan de Lille deduce
demostrativamente desde un solo principio todas las verdades, adunando en su
pensamiento a Aristóteles, Platón, y neopitagorismo. Filosofía y Teología son
distintas pero no opuestas. Conoce la materia y la forma aristotélicas pero
interpretadas desde el punto de vista platónico, lo cual le lleva a forzar la
explicación de la unión del alma y el cuerpo, al no calar en el fondo de la
teoría hilemórfica del Estagirita. También conoce de Aristóteles las categorías
y la teoría de las causas, pero a través de Boecio. Para demostrar la existencia
de Dios, propone tres vías: la de la causalidad, la de la comparación y la de
negación. Finalmente, de acuerdo con S. Agustín, demuestra la inmortalidad del
alma humana.
d) Nacimiento de los géneros científicos filosóficos y teológicos: Dentro
de la literatura científica de este periodo, que comprende la Filosofía y la
Teología, se desarrollan los libros de Sententiae y de Summae. Por Sentencias
puede entenderse: 1°, el sentido profundo de la Sagrada Escritura y Revelación
que, después de la explicación gramatical del texto y del sentido obvio de las
palabras, se daba en la lectio de la clase, por parte del Maestro; 2°, las
colecciones de autoridades de los Padres que circulaban hasta el s. X de una
manera más o menos ordenada y que servían a los glosadores y expositores de la
Sagrada Escritura; 3°, en el s. XI y XII, el caudal de tales sentencias es tan
grande y diverso, que se impone la necesidad de armonizarlas y ordenarlas entre
sí y con el dogma, estudiándolas científicamente; así surgen las quaestiones o
problemas sobre un tema, al que sigue una disputatio o discusión que culmina con
la solución o Sententia. Todo este proceso cristaliza en diversos tipos de
obras: Sententiae, Libri Sententiarum, Quaestiones, entre otras. Esta literatura
filosófico-teológica, culmina en la obra de Pedro Lombardo (ca. 1100-70; v.),
llamado Magister Sententiarum por haber sido el autor de Libri quattuor
Sententiarum, resumen de todo el saber teológico-filosófico de la época, para
uso escolar y que fue el libro de texto casi oficial en las Universidades hasta
el s. XVI, aparte de ser la obra más comentada y glosada de la E. M.
La literatura sentenciaria se fue propagando hasta que sus mismos autores
empezaron a llamar a sus libros de Sentencias, Summa (Suma) a imitación de otras
obras similares, de Historia, Derecho, etc. A partir de finales del s. XII
aparece este nuevo nombre, aunque su contenido siga de cerca al de los primeros
sentenciarios; en el s. XIII las Sumas se desprenden de la letra y estructura de
los sentenciarios. El camino iniciado por Pedro Lombardo tuvo innumerables
seguidores: Pedro Comestor (m. 1178) con sus Glosas a las Sentencias de
Lombardo; Pedro de Poitiers (ca. 1130-1205) que escribió Sententiarum libri
quinque; Martin de Fugeriis; Pedro de Capua; Pedro Cantor (m. 1197), autor de
Verbum abbreviatum, Summa de Sacramentis et animae consiliis, Distinctiones, De
tropis loquendi. De él dependen: Roberto de Courson (ca. 1155-1218), el cual fue
maestro en París y organizador de su naciente Universidad (prohibiendo ya en
aquel entonces la lectura de Aristóteles que empezaba a aflorar) y compuso una
Summa coelestis Philosophiae; Esteban Langton; Guillermo de Monte Acuto; Ricardo
de Leicester; etc.; mereciendo especial mención Simón de Tournai (ca.
1130-1203), que fue uno de los primeros conocedoresde la Physica, De anima y
Ethica ad Nichomacum de Aristóteles, escribiendo una Summa Theologiae,
Sententiae, Quaestiones, Abbreviatio in Sententias Magistri Petri Lombardi, etc.
La literatura ya iniciada de las Sumas, tendrá su apogeo en el s. XIII en
manos de Alejandro de Hales (v.), S. Alberto Magno (v.), S. Tomás de Aquino
(v.), Enrique de Gante, etc., extendiéndose su contenido desde la teología y
teología-filosofía hasta la filosofía pura. Los Libros de Sentencias y después
las Sumas son una forma de exposición ordenada de todo el saber científico
acerca de una materia, equivalentes a lo que hoy se llamaría Tratado general o
Manual.
e) Mística: No se puede hablar de pensamiento medieval sin incluir la
corriente mística (v.) que perdura hasta el final del Medievo, y aun después.
Puede considerársele como una parte de la Escolástica, por cuanto que ni ésta
pierde de vista, en medio de su racionalidad, el sentimiento y visión mística;
ni el misticismo olvida, a veces, la dialéctica y la razón. Pero puede también
pensarse en que se trata de una corriente autónoma medieval por cuanto subraya
el sentimiento y unión directa con Dios, frente al racionalismo y dialéctica que
caracterizan las exposiciones escolásticas.
Podemos distinguir dos corrientes místicas en este periodo: 1°) La de la
Escuela de San Víctor (v.), con Hugo de S. Víctor (ca. 1097-1141), Ricardo de
San Víctor (m. 1173), Gualterio de S. Víctor (m. 1180), Godofredo de Breuteueil
(1194), Acardo de S. Víctor, Tomás Gallo de Vercelli, etc.; estos tres últimos,
seguidores de la vía antiintelectual de Gualterio de S. Víctor. La Escuela de S.
Víctor, salvo algunas excepciones, se halla más vinculada a la especulación
científica y filosófica, en contraposición a la otra escuela mística más
eminentemente religiosa. 2°) Cister y Claraval (v. CITEAUX; CLARAVAL): es el
segundo foco místico de este periodo, animado por la gran personalidad de S.
Bernardo (v.). Representa una corriente espiritualista reformadora del s. XII,
en la cual la oposición de S. Bernardo a Abelardo y a Gilberto de Poitiers se
traduce en una aversión a toda especulación netamente filosófica, actitud
general de esta corriente. Entre los seguidores de S. Bernardo, pueden citarse
Guillermo de Saint Thierry (m. 1148; v.), Isaac Stella (m. 1169), Alquerio de
Claraval (mitad del s. XII), Joaquín de Fiore (1145-1202; v.), etc.
f) Monismo (v.): De una manera más claramente aberrante de la Escolástica
pero dentro del pensamiento medieval aparecen a finales del s. XII dos formas de
monismopanteísmo (v. PANTEÍSMO), objeto de dos condenaciones: 1210 y 1215. Son
las de Amaury de Benes (m. ca. 1206) y de David de Dinant (m. a principios del
s. XIII). El primero concibe a Dios como forma universal de todo y el segundo
como materia: ambos panteísmos están basados en una interpretación desviada del
hilemorfismo aristotélico. Este hecho hizo que aumentasen los recelos contra la
inclusión de Aristóteles en la especulación medieval.
g) Traducciones: Ya en el s. XI se había dado algún conato de versiones
del árabe al latín como en Constantino Africano. Pero es en el s. XII cuando
empieza un intenso e importantísimo movimiento de traducciones que surge en
Toledo, bajo el mecenazgo de su Arzobispo D. Raimundo que ocupó la sede en
1126-51 (v. TRADUCTORES DE TOLEDO, ESCUELA). En Toledo se pasan al latín la casi
totalidad de las obras de Aristóteles y Platón con los comentarios de al-Fárábi,
Avicena, Averroes, aparte de innumerables obras de carácter científico que
vendrán a enriquecer la Escolástica cristiana medieval (introduciendo el
aristotelismo) y la ciencia europea. Este gran movimiento, sobrepasa los límites
de Toledo y se extiende a Barcelona, Burgos, Pamplona y Tarazona en la última de
las cuales trabaja Hermann de Carintia, Rodolfo de Brujas, Roberto de Chester,
Hugo de Santalla, etc. Incluso rebasa las fronteras de España: también se
traduce, no sólo del árabe al latín sino directamente del griego, en Sicilia (en
la corte de Federico II), Nápoles, Bolonia. Finalmente hay que observar que en
el s. xIII se prosigue esta labor de traducciones, en especial por obra de
Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbeke.
Con todo ello, queda preparado el s. XIII para ser el apogeo de la
Escolástica, con el advenimiento de Aristóteles, primero a través de Avicena
(v.) y luego de Averroes (v.).
6. Apogeo de la Escolástica. Resulta difícil poder resumir en breve
espacio todo el cúmulo de escuelas, doctrinas y autores que llenan el s. XIII.
Nos limitaremos a esbozar las líneas generales, desarrollar brevemente algún
autor o corriente y remitir a las voces correspondientes las figuras de más
relieve. El climax que en este momento se alcanza creemos se debe a tres
factores: 1°) La ya explicada entrada de Aristóteles con sus comentaristas
árabes y judíos en el panorama filosófico-teológico cristiano. Primeramente se
realiza por medio de Avicena que habiendo neoplatonizado a Aristóteles no
suscita en un primer momento tantos recelos el Estagirita e incluso llega a
formarse una corriente que Gilson ha llamado «agustinismo avicenizante». A
partir de 1230 aparece el Aristóteles más depurado de Averroes. En total, la
utilización del Estagirita se hace lentamente y en medio de dificultades,
polémicas, vacilaciones y aun condenaciones, aunque casi todos están de acuerdo
en la necesidad de una revisión de la doctrina tradicional a la luz de los
nuevos descubrimientos bibliográficos. 2°) La fundación de las Universidades (v.
11, 2), primero la de París y luego las de Bolonia, Nápoles, Oxford, Cambridge,
Padua, etc., hasta alcanzar el número de 52 el de las creadas en Europa durante
el s. XIII. Cada Universidad está dotada de Facultades de Teología y Artes,
completándose luego con las de Derecho y Medicina. 3°) Creación de las órdenes
Mendicantes e ingreso de las mismas en la Universidad. Hasta este momento habían
desempeñado un papel primordial los benedictinos (v.) en el pensamiento del
Medievo. Las nuevas circunstancias socio-culturales, políticas y religiosas
hicieron brotar nuevas órdenes, las mendicantes, en especial (en el ámbito de la
filosofía y de la teología) los franciscanos (v.) y dominicos (v.).
Inicialmente, las cátedras universitarias estuvieron en manos de maestros
seculares, pero por deseo de los Papas empezaron a entrar en ellas dominicos y
franciscanos (1229), los cistercienses (1256), ermitaños de S. Agustín (1285) y
carmelitas (1295). El resultado fue que a mediados del s. XIII la mayoría de las
enseñanzas eran impartidas por maestros regulares.
En medio de la diversidad de escuelas y autores del s. XIII podemos decir.
que hay un cuerpo común de problemas y aun soluciones más estructurados y fijos
que en el siglo anterior. Las escuelas surgirán al querer interpretar y
solucionar estos problemas y al hacer intervenir en mayor o menor grado en
dichas soluciones las doctrinas tradicionales o las aristotélicas. Este fondo
común creemos se debe al estado de mayor madurez evolutiva del pensamiento, a
los intercambios culturales que se operan entre las distintas universidades con
predominio de la de París y a la presencia más o menos abierta de Aristóteles.
Así, se va dejando paulatinamente la divisiónde los saberes de corte platónico y
estoico para dar paso al aristotélico, coronado por la ciencia teológica.
Empieza a distinguirse además el ámbito de la Teología y de la Filosofía
sobre la base del método y del objeto material y formal de ambas. En Metafísica
(v.) se dedica una especial atención al individuo, al ente (v.) y ser (v.) el
cual es convertible con la unidad (v.), bondad (v.) y verdad (v.). Este ser se
concibe de múltiples maneras según las escuelas y autores: como compuesto de
esencia (v.) y existencia (v.), materia (v.) y forma (v.), sustancia (v.) y
accidentes (v.), acto (v.) y potencia (v.). Con respecto a Dios, se llega a
probar racionalmente sin duda su existencia (v. DIOS Iv, 2), sobre todo a base
de las pruebas «a posteriori». Dios se estudia así más como objeto de
conocimiento y amor que como Bondad y Belleza Sumas al modo platónico.
Respecto a los cuerpos físicos, la manera de interpretar el hilemorfismo
(v.) es variada. Se distingue entre cuerpos celestes (más puros y perfectos) y
terrestres, aun dentro de una concepción más o menos hilemórfica. La Psicología
de este momento se estudia dentro de la «Física» y distingue perfectamente entre
objeto y sujeto, siendo el acto de conocer una asimilación o información del
objeto conocido por parte del sujeto cognoscente y según la naturaleza de este
último. Se sienta la distinción entre conocimiento sensible corporal y racional
espiritual: en éste residen los conceptos abstractos y universales, aclarados en
el marco del realismo moderado, ya esbozado en el siglo anterior. La apetición
tiene como objeto el bien (el del entendimiento era la verdad), distinguiéndose
entre la apetición sensible y la racional o voluntad libre. Por fin, el alma
espiritual, creada por Dios, se une al cuerpo a manera de la forma sobre la
materia, aunque esta visión hilemórfica se interpreta a veces de forma variada.
Las diferencias existentes en este periodo pueden dividirse en dos grandes
bloques, dentro de los cuales habrá que hacer subdivisiones: agustinismo (v.) y
aristotelismo (v. ARISTOTÉLICOS). Esta clasificación, hecha por el card. Ehrle
en 1925, ofrece numerosas dificultades: uno y otro extremo, indiferentemente,
citan en su favor tanto a S. Agustín como a Aristóteles; muchas de las tesis,
además, invocadas contra el aristotelismo, no son de S. Agustín, sino de otros
neoplatónicos, de musulmanes, judíos o incluso del mismo Aristóteles; finalmente
no hay unanimidad en el encuadre de los autores en uno u otro grupo. No obstante
puede tomarse este esquema como método expositivo aproximado, ya que responde
más o menos al hecho de la repulsa o admisión del aristotelismo y al de la
conservación o no de las tesis tradicionales. Estos dos grupos coinciden
bastante adecuadamente con franciscanos y dominicos, en particular después de S.
Buenaventura por parte del franciscanismo (v. FRANCISCANOS IV) y de S. Alberto y
S. Tomás de Aquino por el lado dominicano (v. TOMISMO). Hasta 1260 las dos
órdenes son casi idénticas doctrinalmente, con la diferencia de que los
franciscanos conocen y utilizan antes a Aristóteles, por medio de Avicena; los
dominicos recibirán al Estagirita por manos de Averroes.
Antes de entrar en cada una de las dos escuelas dichas, conviene aludir a
los Maestros Seculares de la Univ. de París que, en general, se mantienen
bastante independientes en su pensamiento, a la vez que marcan directrices
fundamentales en la Escolástica del xiii. No obstante, después de Guillermo de
Auvernia (ca. 1180-1249), declinan hacia el antiaristotelismo. Entre estos
Maestros podemos recordar a Felipe el Canciller (ca. 1160-1236), Guillermo de
Auxerre (m. 1231; v.), todos ellos de la Facultad de Teología. De la Facultad de
Artes son Guillermo de Shireswood (m. ca. 1249), Guillermo de Saint Amour (m.
1272) y Pedro Hispano (m. 1277; v.) que fue Papa con el nombre de Juan XXI,
ejerciendo un influjo capital en Lógica hasta el nominalismo (v.) y aún más
adelante.
a) Agustinismo (v.): dentro de él incluimos a numerosos maestros seculares
de París, a los dominicos anteriores a S. Tomás, a los franciscanos y, con
determinadas variantes, a la Escuela de Oxford. Las tesis fundamentales de esta
dirección están tomadas del neoplatonismo anterior, de S. Agustín, de Avicena y
Aristóteles y otros pensadores musulmanes y judíos. Con peligro de caer en una
excesiva generalización podemos enumerar las siguientes tesis principales:
indistinción entre filosofía y teología (son dos etapas del saber sucesivas pero
no son dos ramas del saber distintas e independientes); predominio del Bien
sobre la Verdad, del amor sobre el conocimiento y de la intuición sobre la
razón; ejemplarismo divino; creación del mundo dentro del tiempo; metafísica de
la luz; hilemorfismo universal del que únicamente se salva Dios; pluralismo de
formas sustanciales dentro de un mismo sujeto; admisión de las «rationes
seminales»; distinción tal entre alma y cuerpo que su unión resulta ser
accidental; indistinción entre el alma y sus potencias; necesidad de la
iluminación de Dios para el conocimiento humano.
Dentro del agustinismo distinguimos:
1°) Escuela franciscana propiamente tal. Con Grabmann señalamos tres
etapas: primera, la encabezada por Alejandro de Hales (1180-1245; v.), seguido
por Juan de la Rochela (1200-45) que sucedió a Alejandro en la cátedra de París
escribiendo Tractatus de multiplici divisione potentiarum animae y varias Summae
de las que la más importante es la que trata sobre el alma; otros seguidores de
Alejandro son: Odón de Rigaud (m. 1275) y Guillermo de Melitón (m. 1257). La
segunda etapa es la encabezada por S. Buenaventura (1221-74; v.); el cauce
abierto por él será continuado por numerosos miembros de la Orden Franciscana
que se caracterizarán por su acendrado espíritu tradicional y agustiniano y por
su oposición a las innovaciones aristotélicas y tomistas, tomando parte activa
muchos de ellos en las polémicas de la época sobre este tema; a finales del s.
xiii decae un tanto esta actitud polémica para reactivarse con Duns Escoto (v.).
Seguidores de S. Buenaventura son, entre otros: Gilberto de Tournai (m. 1284),
Gualterio de Brujas (ca. 1225-1307), Mateo de Aquasparta (ca. 1237-1302), Juan
Peckham (ca. 1235-92), Guillermo de la Mare (m. ca. 1290), Roger Marston (m.
1303), Ricardo de Mediavilla (m. ca. 1308), Guillermo de Ware (m. ca. 1300)
Pedro Juan Olivi (m. 1298), Vital de Four (m. 1327). Una nueva dirección dentro
de la Escuela es la de Raimundo Lulio (v.) cuyo influjo en Lógica y Apologética
será grande. Por último, la tercera etapa es la encabezada por Duns Escoto
(12661308; v.); la escuela escotista tuvo una gran repercusión en el resto de la
E. M. y aún después; dentro del Medievo podemos citar como escotistas a Antonio
Andrés (m. 1320), Francisco de Mayronis (m. 1325), Walter Burlaeus (m. 1343),
Tomás Bradwardinus (m. 1349), entre otros.
2°) Escuela de Oxford. Se caracteriza por las siguientes notas: es
platónico-agustiniana y fiel a la tradición escolástica anterior; pero su
platonismo-agustinismo no entronca con el de S. Buenaventura sino con el
espíritu científico de la Escuela de Chartres; a ello hay que añadir la amplia
acogida que se da a Aristóteles (uno de sus principales representantes e
impulsor de la Escuela, Roberto Grosseteste, tradujo sus obras directamente
delgriego), en especial en su aspecto científico y naturalista; con la misma
amplitud se recibe el caudal de la ciencia musulmana; pero tanto con respecto a
Aristóteles como a los musulmanes, la recepción no es puramente pasiva sino
crítica; la Escuela se nutre fundamentalmente de maestros franciscanos. Es ésta
la rama agustiniana más próxima al aristotelismo. Las figuras más destacadas
son: Roberto Grosseteste (ca. 1170-1253): llegó a ser Canciller de la Univ. de
Oxford y luego Obispo de Lincoln. Escribió numerosas obras científicas y De
unica forma amnium, De intelligentiis, De statu causarum, De potentia et actu,
De veritate, De scientia De¡, De libero arbitrio, comentando además y
traduciendo en ocasiones diversas obras de Aristóteles, del Pseudo Dionisio y de
S. Juan Damasceno; conoció perfectamente el Corpus aristotelicum. Es
característico de Grosseteste su pensamiento en torno a la metafísica de la luz,
derivada del neoplatonismo pero generalizada y matematizada por él: la luz es un
constitutivo de todo, intermedio entre lo real y lo ideal, es una sustancia
sutilísima, causa de todas las cosas. La verdad de los seres, por otra parte,
consiste en una rectitud y orden de los mismos solamente aprehensible por el
espíritu, tras la experiencia sensible (se une así la teoría de la Verdad
agustino-anselmiana, con la experiencia aristotélico-oxoniense). En cuanto a
Dios, Grosseteste afirma que es forma pura y forma, además, de todas las cosas;
sin embargo, esto no le lleva a ningún tipo de panteísmo: Dios es forma de todo
en cuanto modelo que es; pero fundamentalmente es creador y absolutamente
distinto de las creaturas. A la escuela oxoniense pertenece también Roger Bacon
(ca. 1210-92; v.). Se pueden citar además: Adama Marsh (m. 1258), Tomás de York
(m. 1260), Roberto Kilwardby (m. 1279) dominico; y fuera de la Univ. de Oxford,
pero dentro de su espíritu: Witelo (n. 1220), el dominico Dietrich de Freiburg
(n. 1250), etc.
b) Aristotelismo. Dentro de él hay que distinguir dos direcciones
fundamentales: la ortodoxa, de S. Alberto y S. Tomás de Aquino, y la heterodoxa
del averroísmo latino. Sin embargo, antes de entrar en detalles conviene hacer
dos indicaciones: En primer lugar, las diferencias entre aristotelismo y
agustinismo no son tan absolutas como a primera vista pueda parecer; ya hemos
visto que la doctrina tradicional se ve enriquecida con numerosos elementos
aristotélicos, y además el aristotelismo lleva grandes dosis de agustinismo y
neoplatonismo; por un lado S. Agustín sigue siendo el Maestro indiscutible en
materia teológica, aun para muchos adictos al Estagirita, y, por otro, el
Aristóteles que se recibe en el s. XIII, aun el del mismo Averroes (y mucho más
el de Avicena), está bastante neoplatonizado por las razones más arriba ya
apuntadas. En segundo lugar, la fuerte polémica suscitada en torno a la admisión
o utilización de Aristóteles hizo que se mezclasen tesis, ideas y posturas del
aristotelismo ortodoxo y heterodoxo, aun en las mismas condenas eclesiásticas;
así, en la de 1270, dirigida al averroísmo, se incluyen 13 tesis de S. Tomás y
20 en la de 1277. Aristóteles entró con grandes dificultades aun a través del
Aquinate, mezclándose en ocasiones lo verdaderamente científico con las
pasiones, oscureciendo así el discernimiento histórico de lo verdadero y lo
falso. Habrá que esperar a 1323 (canonización de Santo Tomás) y a 1325
(anulación de las condenas parisinas de Tempier) para que la postura del
Aquinate empiece a consolidarse.
1°) Aristotelismo ortodoxo. Esta línea es seguida por algunos Maestros
seculares, por determinados franciscanos y sobre todo, por la orden dominicana
posterior a las grandes figuras de San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino.
Por ello puede llamarse a esta dirección simplemente «dominicana» y su historia
se incluye dentro del tomismo (para ver más detalles históricos y doctrinalesde
esta corriente v. ALBERTO MAGNO; TOMÁS DE AQUINO; y TOMISMO). Antes de esas dos
grandes figuras la Orden Dominicana sigue la línea tradicional aunque en algunos
autores comienza el interés por las nuevas corrientes al igual que hemos visto
en otros franciscanos, oxonienses y maestros seculares. Así, podemos recordar a
Rolando de Cremona (m. 1259) que siendo tradicional, cita a Aristóteles y a los
musulmanes (exceptuando a Averroes); Juan de San Gilles (ca. 1180-1258); Hugo de
Saint Cher (m. 1263) que influyó poderosamente para que se admitiese a Santo
Tomás en los estudios de París; Ricardo Fishacre ,(m. 1248), que aunque cita a
Aristóteles muestra una gran aversión a la filosofía; Pedro de Tarantasia (m.
1276). Tomás de Cantimpre (m. 1270); y Vicente de Beauvais (m. 1264) de carácter
enciclopédico y científico, etc. Entre los seguidores de S. Tomás de Aquino
podemos recordar a Bernardo de Trilla (m. 1292), Gil de Lessines (m. 1304),
Bernardo de Auvernia (m. 1307), Humberto de Preuilly (m. 1298), Pedro de
Auvernia (m. 1304), Nicolás de Estrasburgo (m. 1329), Felipe de Gante (m. 1327),
Ricardo de Knapwell (m. 1288), Ferrer (ca. 1275), Raimundo Martí (m. 1286; v.)
heredero de la tradición luliana. Finalmente, una serie de autores que sin ser
netamente de la Escuela, se encuentran muy relacionados con ella: Godofredo de
Fontaines (m. ca. 1308), Enrique de Gante (m. 1293), Egidio Romano (m. 1316;
v.), Jacobo de Viterbo (m. 1308); Tomás de Estrasburgo (m. 1357), Gerardo de
Bolonia (m. 1317), Guido de Terrena, etc.
2°) Averroísmo latino o heterodoxo. Para esta corriente nos remitimos al
artículo correspondiente: v. AVERRONTAS LATINOS.
7. Final de la Escolástica medieval y tránsito a la Edad Moderna. Para
este periodo nos remitimos al artículo NOMINALISMO, en cuya segunda parte, sobre
los nominalistas del s. XIV, se dan los condicionamientos históricos,
culturales, religiosos y filosóficos que contribuyen a que esta época sea un
momento de crisis y de crítica de todo lo anterior. El nominalismo invade
prácticamente todo el s. xiv contribuyendo a ello diversos factores, como, p.
ej., la influencia de los Gramáticos especulativos medievales (v.), la Lógica de
Pedro Hispano (v.), el cansancio por la Metafísica y el influjo de la Lógica
practicada en la Univ. de Oxford, entre otros. No obstante, el nominalismo o
terminismo propiamente tal predomina de forma definitiva con la aparición de las
obras de Guillermo de Ockham (v.). Antes de él (y ya con penetraciones
nominalistas, como venimos diciendo) se da una diversidad de escuelas que se
caracterizan por un peculiar afán crítico de todo el pensamiento anterior (sin
que por ello dejen de desaparecer las escuelas tradicionales que se prolongan en
el XIV). Esta particular actitud crítica la inició Duns Escoto al revisar la
filosofía de S. Agustín y de Santo Tomás; pero se vuelve en el XIV contra el
mismo Duns Escoto. Solamente hay un gran respeto por el agustinismo, pero no el
de S. Buenaventura sino del mismo S. Agustín. Se puede decir que, salvo el caso
del tomismo y escotismo que perviven en el periodo presente, en general el
espíritu es más agustiniano que aristotélicoAsí, en la fase anterior a Ockham,
podemos indicar: la continuación del tomismo y escotismo representado por
pensadores expuestos en el apartado anterior del s. XIII y que se montan ya en
el XIV. Frente a ellos: el criticismo antitomista personificado en autores como
Durando deS Porciano (m. 1334; v.), Jacobo de Metz (m. 1308); y el criticismo
antiescotista con Pedro Auréolo (m. 1332) en el cual se confunden dicho
criticismo y el nominalismo ya a punto de aparecer en su apogeo. Guillermo de
Ockham (v.) marca el sello definitivo al nominalismo (v.), y a las escuelas que
suscita, predominando así, como consecuencia, un. cierto pesimismo y
escepticismo. Aparece también en el s. XIV un incipiente cientismo o aprecio por
el método empírico práctico y el estudio directo de la Naturaleza, que con todo
lo anterior prepara el advenimiento de la Edad Moderna en Filosofía.
Simultáneamente a estas corrientes indicadas del s. XIV, como reacción
religiosa espiritualista ante la crisis religiosa del XIV y corno continuación
de corrientes similares en siglos anteriores, vuelve a aparecer el misticismo,
más o menos entroncado con la Escolástica. Este misticismo cristaliza sobre todo
en el Maestro Eckhart (v.) y en sus seguidores: Juan Taulero (1300-61; v.),
Enrique Suso (1300-65; v.) y Juan Ruysbroeck (1293-1381; v.).
V. t.: ESCOLÁSTICA; ÁRABES III; HEBREOS VII; BIZANCIO II; EUROPA IX
BIBL.: Ediciones: Archives d'Histoire doctrínale et littéraire du Moyen Age, 1926 ss.; Beitráge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 1891 ss.; Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi, 1903 ss.; Bibliotheca Philosophorum Mediae Aetatis, 1876-78; Bibliotheca scriptorum danieorum latinorum Mediae Aetatis, 1950 ss.; Biblioteca de Autores Cristianos, 1944 ss. (algunos volúmenes solamente); Études de Philosophie Médiévale, 1934 ss.; MIGNE, Patrologia Latina y Patrologia Graeca; Les Philosophes beiges, 1901-42; Philosophes Médiévaux, 1948 ss
J. LOMBA FUENTES
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991