MARÍA I.INTRODUCIÓN GENERAL. 1. MARIA EN LA SAGRADA ESCRITURA
En el dogma, teología y culto católico, ocupa un lugar excepcional una mujer
«cuyo nombre... era María» (Le 1,27; cfr. Mt 1,16.18.20; 2,11; 13,55; Me 6,3; Le
1,30.34.38. 39.41.46.56; 2,5.16.19.34; Act 1,14). Esa mujer, M., está en íntima
relación con el Verbo encarnado; es Madre de Jesucristo, Hijo de Dios hecho
hombre, Redentor y Salvador del género humano. Y es precisamente así, en
relación con el Mesías (v.), como su figura es anunciada en el A. T. y descrita
en el N. T.
Textos escriturísticos principales sobre María. Por lo que se refiere al
Antiguo Testamento, la Tradición ha señalado numerosos textos en los que se
encuentran anuncios proféticos sobre M.; mencionemos sólo los principales. Ante
todo hay que referirse al anuncio de la victoria sobre la serpiente contenida en
el Protoevangelio (Gen 3,15; v.), y en el que ya la traducción de la Vulgata
engloba al hijo y la mujer, a Jesús y a M. Aunque el paralelo Eva-M. no se haya
apoyado principalmente en este texto (cfr. J. A. Aldama, o. c. en bibl., 294),
el sentido mariológico del texto es innegable. Otro pasaje que ha tenido una
trascendencia suma es la profecía del Emmanuel (Is 7,14). En ella Isaías (v.)
anuncia como signo divino el alumbramiento por parte de una doncella (hebreo
almah, griego parthénos). Aunque el término almah de suyo no indicaría sino una
joven en edad núbil, la Iglesia, fundándose en el término griego traducido por
los Setenta y en la aplicación inspirada de S. Mateo, ve aquí con todo derecho
el anuncio de la Madre del Mesías y de su virginidad. Partiendo de ese dato, los
exegetas se dividen al determinar si ese contenido mesiánico y mariológico ha de
entenderse en sentido literal o en sentido típico. Finalmente el término
«Virgen, hija de Sión» (Is 37,22; Lam 1,15), nombre con que es designado
colectivamente el pueblo de Israel del que nacerá el Mesías, ha sido considerado
como una prefiguración de la Madre del Mesías.
En el Nuevo Testamento, las narraciones de la Infancia de los Evangelios
de S. Mateo y S. Lucas recogen las enseñanzas acerca de la concepción virginal y
nacimiento de Jesús trasmitidas en la primitiva comunidad cristiana. Narra S.
Mateo que M. concibe virginalmente al Mesías cumpliéndose así en Ella la
profecía del Emmanuel.
Habiendo concebido por obra del Espíritu Santo, da a luz -continúa
diciendo el evangelista- a un hijo a quien se pone por nombre Jesús, Salvador (Mt
1,20-25). En S. Lucas la concepción virginal y la maternidad mesiánica y divina
de M. se describen en el marco narrativo de la Anunciación como obra del
Espíritu Santo, una nueva creación (Le 1,26-35). En las palabras de aceptación
de M. (1,38) y en el canto del Magnificat (1,46 ss.) se expresan la fe y
obediencia de M. con expresiones que son un eco de las frases
veterotestamentarias sobre la obediencia del verdadero Israel y sobre la actitud
de los pobres de Yahwéh (v.).
El cuarto Evangelio encierra en dos grandes escenas la intervención de M.,
llamada siempre con un título que refleja el nombre que le daba la primitiva
comunidad: «la Madre de Jesús». En las bodas de Caná (v.), M. interviene en la
inauguración mesiánica con una alusión a la hora de Jesús (lo 2,1-11). En la
hora, definitiva, es decir, en la Pasión, es constituida por Jesús como Madre
del discípulo amado (lo 18,25-27), en un pasaje cuyo sentido profundo
(maternidad espiritual de M. sobre toda la Iglesia) es puesto de relieve no sólo
por la literatura espiritual sino por la exégesis científica.
Los Hechos de los Apóstoles se abren con la mención de M., la Madre de
Jesús, en los momentos decisivos del nacimiento de la Iglesia (Act 1,14). El
fuerte acento cristológico de los escritos paulinos, y su carácter no
exhaustivo, sino circunstancial (nacidos de exigencias pastorales concretas), no
han dejado ocasión para que el Apóstol comunicara su pensamiento mariológico.
Con todo su expresión «envió Dios a su Hijo, nacido de mujer» (Gal 4,4) encierra
un profundo sentido, que implica la concepción virginal y la asociación de Madre
e Hijo en la liberación.
Finalmente, el Apocalipsis ha fundido en una sola imagen, según gran parte
de exegetas, la visión de M. y de la Iglesia (Apc 12,1-18). La maternidad del
Mesías, la huida al desierto, la presentación inicial de la mujer vestida del
sol y con la luna bajo sus pies, son símbolos mariológicos a la vez que
eclesiológicos.
Visión de conjunto. Las referencias bíblicas a M., aunque no muy grandes
en número, son, sin embargo, constantes y, lo que es más, muy significativas. En
el A. T. aparece como la Madre del Mesías-Rey; en el N. T. como la Madre de
Cristo, íntimamente asociada a su misión. Especial relieve tienen en este
sentido las referencias en los escritos de S. Lucas y S. Juan. Lucas presenta a
la Virgen como figura central del Evangelio de la infancia, unida, pues, al
nacimiento de Cristo; y vuelve a subrayar su presencia, en los Hechos de los
Apóstoles, al narrar la vida naciente de la Iglesia. Juan describe su presencia
en Caná, interviniendo activamente en el primero de los milagros realizados por
Cristo, y al pie de la Cruz, en el momento culminante de la vida de Jesús y de
su tránsito hacia Dios Padre.
No nos corresponde aquí desarrollar toda la riqueza de esos textos y las
implicaciones que de ellos se deducen, ya que ello se hace en otros lugares (v.
II, 1-7); debemos, en cambio, ocuparnos, aunque levemente, de algunas cuestiones
de crítica bíblica. La historicidad de M. está plenamente garantizada por las
fuentes bíblicas, confirmadas por los escritos rabínicos que hacen referencia a
Cristo, los escritos de los Padres apostólicos, los mismos evangelios apócrifos,
etc. De hecho, si se exceptúa algún racionalista extremado, nadie la ha puesto
en duda (para un examen del valor histórico de los Evangelios, etc., v.
EVANGELIOS I-IV; JESUCRISTO I).
La crítica racionalista, por regla general, aceptando la realidad
histórica de M. como hecho incontrovertible, ha pretendido rebajar su figura,
atribuyendo la importancia que tiene en el dogma cristiano a una posterior
creación de la Iglesia que deformaría el dato bíblico primitivo. En ese sentido
pretende basarse en algunos detalles exegéticos parcialmente interpretados para
postular una tradición primitiva en la que la figura de M. ocuparía un lugar
secundario o, más aún, estaría en contradicción con la persona de Jesús. Así
ponen de relieve que en los Evangelios, el centro lo ocupa la figura y la obra
de Cristo, y M. ocupa un lugar subordinado. Que S. Marcos se refiere a ella sólo
en tres lugares (3,3135; 3,20-21; 6,3), y en alguno de ellos sin intención
laudatoria alguna. Que S. Mateo, al narrar la infancia de Cristo, habla de la
concepción virginal de Jesús, pero destaca ante todo la figura de José (v.) y no
tanto la de la Virgen. Que en S. Lucas, si se exceptúan los relatos de la
infancia, en los demás lugares (4,22; 8,19-21), la figura de M. aparece con un
relieve modesto. Y finalmente, S. Juan habla de M. en dos momentos de gran
relieve (2,1-12; 19,25-27), pero no se refiere para nada a la infancia de
Cristo.
Todo eso -afirman- permitiría concluir en la existencia de una tradición
primitiva -que sería la única histórica- y en la que la figura de M. sería la de
una simple mujer israelita, unida en matrimonio ordinario a un artesano José y
madre de numerosos hijos, ajena a la misión de Cristo, más aún oponiéndose a
ella, de modo que Jesús tiene que abandonarla para crearse su propia familia
espiritual. Por el contrario, según la hipótesis de estos autores, una tradición
posterior habría transformado y mitificado el núcleo primitivo, para engrandecer
la figura de Cristo. Para ello se dio origen al mito del nacimiento milagroso de
Cristo y se ensalzó la figura de su Madre. Se llegaría así a las grandes
perícopas de los relatos de la infancia de S. Mateo y S. Lucas y a los textos
marianos de S. Juan.
El carácter apriorístico de esta construcción es evidente: deriva no de
argumentos históricos -los datos alegados se explican fácilmente teniendo en
cuenta la naturaleza de las narraciones evangélicas-, sino de prejuicios
racionalistas, que llevan a negar lo sobrenatural. De ahí el intento de buscar
una supuesta primitiva tradición en la que la figura de M. carezca de relieve,
relegando al terreno de la elaboración posterior o del mito todos los textos que
indican lo contrario. La verdad es, en cambio, que los textos marianos del N. T.
están en íntima relación entre sí, de modo que el intento de contraponerlos es
artificial. La figura de M. que se deduce de las narraciones evangélicas es tan
«histórica» y tan «metahistórica» como la de Cristo: histórica, porque la
documentan claramente las fuentes; metahistórica, porque lo que esas fuentes
documentan es precisamente una realidad que trasciende lo ordinario y que es
producto de una especial intervención de Dios. Pretender separar estos dos
aspectos es destruir lo uno y lo otro, y, por tanto, negar el valor histórico de
los Evangelios en bloque, lo que contradice no sólo a la fe sino a la crítica
histórica más elemental.
La importancia que M. tiene en las narraciones evangélicas -y en la
posterior predicación cristiana- no es fruto de una idealización que cambia la
tradición primitiva, sino sencillamente la consecuencia de un hecho fundamental:
la pertenencia al kerigma primitivo del anuncio de M. como Madre del Mesías,
Verbo de Dios encarnado, e incorporada a su misión salvífica.
De las teorías racionalistas se distingue netamente la posición de los
protestantes creyentes, que admiten no sólo la historicidad de M. sino su papel
junto a Cristo, aunque se apartan de la doctrina católica en cuanto al
reconocimiento de la peculiaridad de su participación en la misión de Cristo.
Por lo demás, en algunos sectores del protestantismo se advierte una
revalorización del puesto de M. en la historia de la salvación.
V. t.: EVANGELIOS IV; CANÁ DE GALILEA
BIBL.: 1. DANIÉLOU, Les évangiles de 1'enfance, París 1967; J. COPPENS, La prophétie de la Almah, «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 28 (1952) 748-778; fD, L'interprétation d'Is 7,14 á la lumiére des études les plus récentes, en H. JUNKER, Lex sua veritas, Tréveris 1961, 31-46; H. KRuSE, Alma Redemptoris Mater, «Trierez Theologische Zeitschrift» 74 (Tréveris 1965) 15-36; M. J. CRUENTHANER, María en el Nuevo Testamento, en J. B. CAROL, Mariología, Madrid 1964, 82-110; J. A. ALDAMA, María en la patrística de los siglos I y 11, Madrid 1970; G. DELLING, Parthénos, TWNT V,824-835 (no católico); F. SPADAFORA, María Santissima nella Sacra Scrittura, Roma 1963; G. M. RoscHINI, María Santissima, en Bibl. Sanct. 8,814-962 (con amplia bibl.); G. M. BERHLER, Alabanza bíblica de la Virgen, Madrid 1972
D. MUÑOZ LEÓN
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991