MARÍA I.INTRODUCIÓN GENERAL. 1. MARIA EN LA SAGRADA ESCRITURA


En el dogma, teología y culto católico, ocupa un lugar excepcional una mujer «cuyo nombre... era María» (Le 1,27; cfr. Mt 1,16.18.20; 2,11; 13,55; Me 6,3; Le 1,30.34.38. 39.41.46.56; 2,5.16.19.34; Act 1,14). Esa mujer, M., está en íntima relación con el Verbo encarnado; es Madre de Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, Redentor y Salvador del género humano. Y es precisamente así, en relación con el Mesías (v.), como su figura es anunciada en el A. T. y descrita en el N. T.
      Textos escriturísticos principales sobre María. Por lo que se refiere al Antiguo Testamento, la Tradición ha señalado numerosos textos en los que se encuentran anuncios proféticos sobre M.; mencionemos sólo los principales. Ante todo hay que referirse al anuncio de la victoria sobre la serpiente contenida en el Protoevangelio (Gen 3,15; v.), y en el que ya la traducción de la Vulgata engloba al hijo y la mujer, a Jesús y a M. Aunque el paralelo Eva-M. no se haya apoyado principalmente en este texto (cfr. J. A. Aldama, o. c. en bibl., 294), el sentido mariológico del texto es innegable. Otro pasaje que ha tenido una trascendencia suma es la profecía del Emmanuel (Is 7,14). En ella Isaías (v.) anuncia como signo divino el alumbramiento por parte de una doncella (hebreo almah, griego parthénos). Aunque el término almah de suyo no indicaría sino una joven en edad núbil, la Iglesia, fundándose en el término griego traducido por los Setenta y en la aplicación inspirada de S. Mateo, ve aquí con todo derecho el anuncio de la Madre del Mesías y de su virginidad. Partiendo de ese dato, los exegetas se dividen al determinar si ese contenido mesiánico y mariológico ha de entenderse en sentido literal o en sentido típico. Finalmente el término «Virgen, hija de Sión» (Is 37,22; Lam 1,15), nombre con que es designado colectivamente el pueblo de Israel del que nacerá el Mesías, ha sido considerado como una prefiguración de la Madre del Mesías.
      En el Nuevo Testamento, las narraciones de la Infancia de los Evangelios de S. Mateo y S. Lucas recogen las enseñanzas acerca de la concepción virginal y nacimiento de Jesús trasmitidas en la primitiva comunidad cristiana. Narra S. Mateo que M. concibe virginalmente al Mesías cumpliéndose así en Ella la profecía del Emmanuel.
      Habiendo concebido por obra del Espíritu Santo, da a luz -continúa diciendo el evangelista- a un hijo a quien se pone por nombre Jesús, Salvador (Mt 1,20-25). En S. Lucas la concepción virginal y la maternidad mesiánica y divina de M. se describen en el marco narrativo de la Anunciación como obra del Espíritu Santo, una nueva creación (Le 1,26-35). En las palabras de aceptación de M. (1,38) y en el canto del Magnificat (1,46 ss.) se expresan la fe y obediencia de M. con expresiones que son un eco de las frases veterotestamentarias sobre la obediencia del verdadero Israel y sobre la actitud de los pobres de Yahwéh (v.).
      El cuarto Evangelio encierra en dos grandes escenas la intervención de M., llamada siempre con un título que refleja el nombre que le daba la primitiva comunidad: «la Madre de Jesús». En las bodas de Caná (v.), M. interviene en la inauguración mesiánica con una alusión a la hora de Jesús (lo 2,1-11). En la hora, definitiva, es decir, en la Pasión, es constituida por Jesús como Madre del discípulo amado (lo 18,25-27), en un pasaje cuyo sentido profundo (maternidad espiritual de M. sobre toda la Iglesia) es puesto de relieve no sólo por la literatura espiritual sino por la exégesis científica.
      Los Hechos de los Apóstoles se abren con la mención de M., la Madre de Jesús, en los momentos decisivos del nacimiento de la Iglesia (Act 1,14). El fuerte acento cristológico de los escritos paulinos, y su carácter no exhaustivo, sino circunstancial (nacidos de exigencias pastorales concretas), no han dejado ocasión para que el Apóstol comunicara su pensamiento mariológico. Con todo su expresión «envió Dios a su Hijo, nacido de mujer» (Gal 4,4) encierra un profundo sentido, que implica la concepción virginal y la asociación de Madre e Hijo en la liberación.
      Finalmente, el Apocalipsis ha fundido en una sola imagen, según gran parte de exegetas, la visión de M. y de la Iglesia (Apc 12,1-18). La maternidad del Mesías, la huida al desierto, la presentación inicial de la mujer vestida del sol y con la luna bajo sus pies, son símbolos mariológicos a la vez que eclesiológicos.
      Visión de conjunto. Las referencias bíblicas a M., aunque no muy grandes en número, son, sin embargo, constantes y, lo que es más, muy significativas. En el A. T. aparece como la Madre del Mesías-Rey; en el N. T. como la Madre de Cristo, íntimamente asociada a su misión. Especial relieve tienen en este sentido las referencias en los escritos de S. Lucas y S. Juan. Lucas presenta a la Virgen como figura central del Evangelio de la infancia, unida, pues, al nacimiento de Cristo; y vuelve a subrayar su presencia, en los Hechos de los Apóstoles, al narrar la vida naciente de la Iglesia. Juan describe su presencia en Caná, interviniendo activamente en el primero de los milagros realizados por Cristo, y al pie de la Cruz, en el momento culminante de la vida de Jesús y de su tránsito hacia Dios Padre.
      No nos corresponde aquí desarrollar toda la riqueza de esos textos y las implicaciones que de ellos se deducen, ya que ello se hace en otros lugares (v. II, 1-7); debemos, en cambio, ocuparnos, aunque levemente, de algunas cuestiones de crítica bíblica. La historicidad de M. está plenamente garantizada por las fuentes bíblicas, confirmadas por los escritos rabínicos que hacen referencia a Cristo, los escritos de los Padres apostólicos, los mismos evangelios apócrifos, etc. De hecho, si se exceptúa algún racionalista extremado, nadie la ha puesto en duda (para un examen del valor histórico de los Evangelios, etc., v. EVANGELIOS I-IV; JESUCRISTO I).
      La crítica racionalista, por regla general, aceptando la realidad histórica de M. como hecho incontrovertible, ha pretendido rebajar su figura, atribuyendo la importancia que tiene en el dogma cristiano a una posterior creación de la Iglesia que deformaría el dato bíblico primitivo. En ese sentido pretende basarse en algunos detalles exegéticos parcialmente interpretados para postular una tradición primitiva en la que la figura de M. ocuparía un lugar secundario o, más aún, estaría en contradicción con la persona de Jesús. Así ponen de relieve que en los Evangelios, el centro lo ocupa la figura y la obra de Cristo, y M. ocupa un lugar subordinado. Que S. Marcos se refiere a ella sólo en tres lugares (3,3135; 3,20-21; 6,3), y en alguno de ellos sin intención laudatoria alguna. Que S. Mateo, al narrar la infancia de Cristo, habla de la concepción virginal de Jesús, pero destaca ante todo la figura de José (v.) y no tanto la de la Virgen. Que en S. Lucas, si se exceptúan los relatos de la infancia, en los demás lugares (4,22; 8,19-21), la figura de M. aparece con un relieve modesto. Y finalmente, S. Juan habla de M. en dos momentos de gran relieve (2,1-12; 19,25-27), pero no se refiere para nada a la infancia de Cristo.
      Todo eso -afirman- permitiría concluir en la existencia de una tradición primitiva -que sería la única histórica- y en la que la figura de M. sería la de una simple mujer israelita, unida en matrimonio ordinario a un artesano José y madre de numerosos hijos, ajena a la misión de Cristo, más aún oponiéndose a ella, de modo que Jesús tiene que abandonarla para crearse su propia familia espiritual. Por el contrario, según la hipótesis de estos autores, una tradición posterior habría transformado y mitificado el núcleo primitivo, para engrandecer la figura de Cristo. Para ello se dio origen al mito del nacimiento milagroso de Cristo y se ensalzó la figura de su Madre. Se llegaría así a las grandes perícopas de los relatos de la infancia de S. Mateo y S. Lucas y a los textos marianos de S. Juan.
      El carácter apriorístico de esta construcción es evidente: deriva no de argumentos históricos -los datos alegados se explican fácilmente teniendo en cuenta la naturaleza de las narraciones evangélicas-, sino de prejuicios racionalistas, que llevan a negar lo sobrenatural. De ahí el intento de buscar una supuesta primitiva tradición en la que la figura de M. carezca de relieve, relegando al terreno de la elaboración posterior o del mito todos los textos que indican lo contrario. La verdad es, en cambio, que los textos marianos del N. T. están en íntima relación entre sí, de modo que el intento de contraponerlos es artificial. La figura de M. que se deduce de las narraciones evangélicas es tan «histórica» y tan «metahistórica» como la de Cristo: histórica, porque la documentan claramente las fuentes; metahistórica, porque lo que esas fuentes documentan es precisamente una realidad que trasciende lo ordinario y que es producto de una especial intervención de Dios. Pretender separar estos dos aspectos es destruir lo uno y lo otro, y, por tanto, negar el valor histórico de los Evangelios en bloque, lo que contradice no sólo a la fe sino a la crítica histórica más elemental.
      La importancia que M. tiene en las narraciones evangélicas -y en la posterior predicación cristiana- no es fruto de una idealización que cambia la tradición primitiva, sino sencillamente la consecuencia de un hecho fundamental: la pertenencia al kerigma primitivo del anuncio de M. como Madre del Mesías, Verbo de Dios encarnado, e incorporada a su misión salvífica.
      De las teorías racionalistas se distingue netamente la posición de los protestantes creyentes, que admiten no sólo la historicidad de M. sino su papel junto a Cristo, aunque se apartan de la doctrina católica en cuanto al reconocimiento de la peculiaridad de su participación en la misión de Cristo. Por lo demás, en algunos sectores del protestantismo se advierte una revalorización del puesto de M. en la historia de la salvación.
     
      V. t.: EVANGELIOS IV; CANÁ DE GALILEA
     
     

BIBL.: 1. DANIÉLOU, Les évangiles de 1'enfance, París 1967; J. COPPENS, La prophétie de la Almah, «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 28 (1952) 748-778; fD, L'interprétation d'Is 7,14 á la lumiére des études les plus récentes, en H. JUNKER, Lex sua veritas, Tréveris 1961, 31-46; H. KRuSE, Alma Redemptoris Mater, «Trierez Theologische Zeitschrift» 74 (Tréveris 1965) 15-36; M. J. CRUENTHANER, María en el Nuevo Testamento, en J. B. CAROL, Mariología, Madrid 1964, 82-110; J. A. ALDAMA, María en la patrística de los siglos I y 11, Madrid 1970; G. DELLING, Parthénos, TWNT V,824-835 (no católico); F. SPADAFORA, María Santissima nella Sacra Scrittura, Roma 1963; G. M. RoscHINI, María Santissima, en Bibl. Sanct. 8,814-962 (con amplia bibl.); G. M. BERHLER, Alabanza bíblica de la Virgen, Madrid 1972

 

D. MUÑOZ LEÓN

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991