La historia descubre paulatinamente las insospechadas dimensiones de J. de la C., cual si una levadura invadiera la Literatura, Teología Mística, Filosofía, Antropología, Ética y Fenomenología. Penetra en el campo de las letras por escritos ocasionales, restringidos a frailes y monjas del Carmen; incluso antes de darse a conocer con su nombre son plagiados por autores ilustres. Su presentación va acompañada de apologías doctrinales para encuadrarle en el sistema de S. Tomás (la ed. principal, Alcalá 1618, ya salió con los Apuntamientos y advertencias en tres discursos para más fácil inteligencia de las frases místicas, por Diego de Jesús, que se reimprimieron sucesivamente). En el s. xvli se forma sobre sus escritos la poderosa escuela mística carmelitana, encuadrándola en un férreo escolasticismo, que se diluye exhausto en el gran Cursus Theologiae Mysticae de José del Espíritu Santo. El afán de someterle a S. Tomás empequeñeció su envergadura universal, pero petrificado el escolasticismo, la doctrina sanjuanista siguió interesando para entrar en otra perspectiva. Se hizo célebre por las apelaciones de Bossuet y Fénelon (H. Sanson, St. Jean de la Croix entre Bossuet et Fénelon, París 1953). La vieja doctrina retoña vigorosa a fines del s. xlx, asimilada por la carmelita Teresa del Niño Jesús (v.), que hizo surgir de ella su doctrina de la «infancia espiritual». El s. xx se abrió con el signo de J. de la C. Las experiencias clínicas de Charcot sobre las neurosis obsesivas y su relación con el éxtasis, llevadas por H. Bergson (v.) al campo de la filosofía empírica, plantearon el tema del fenómeno místico, cuyo maestro indiscutible era J. de la C., por la genial psicología que campea en sus escritos. Las noches, relacionadas con el encuentro de Dios, eran la clave de un misterio que sólo algunos lograban vislumbrar. M. Blondel (v.) reconoce el respeto sanjuanista por los valores naturales: «S. Juan de la Cruz declaraba que el místico es el más sensato de los hombres» (Exigencias filosóficas del cristianismo, Barcelona 1966, 195) y las cualidades humanas se dignifican con la unión con Dios, preparada por las noches.
      La contemplación sanjuanista se hace problema trascendental con la tesis en la Sorbona de J. Baruzi (o. c. en bibl.). Juntamente surgen otras facetas: doctrinalmente, las raíces bíblicas de su obra; literariamente, la calidad y la raíz de su asombrosa poesía y prosa. Sobre las fuentes bíblicas trató Baruzi (o. c. en bibl.) y después se ha trocado en veta inagotable, hasta la obra de J. Vilnet (o. c. en bibl.), cuyas conclusiones, sin embargo, ha rectificado Eulogio de la Virgen del Carmen en un gran estudio analítico (o. c. en bibl.).
      Cuando Pío XI lo declaró Doctor de la Iglesia (24 ag. 1926) algunos se apresuraron a calificarlo de Doctor Místico, por su especialidad, y en consecuencia circunscribían su campo doctrinal a una casuística piadosa. Las cuestiones aireadas solían versar sobre si la contemplación era infusa o adquirida o sobre el número de los que pasaban la noche pasiva del espíritu, etc. (cfr. Crisógono de J. S., Escuela mística carmelitana, Ávila 1930, 323 ss.). J. Maritain pretendió dar forma científica y distinguió tres grados de Sabiduría: la Mística, o inefable, inasequible a la razón; la Dogmática, comunicable, que con lenguaje analógico descifra las verdades divinas; la Práctica que allana los caminos para llegar a lo inefable (St. Jean de la Croix, practicien de la contemplation, «Études Carmélit.» 16, 1931, 61-109; incluido después en Los grados del saber, 2 ed. Buenos Aires 1968). J. de la C. especializado en la primera y tercera forma, recibía el calificativo de «praticien de la contemplation», privándole de la sabiduría «comunicable» de principios ontológicos, reservada a S. Tomás o a los escolásticos. Esta versión de la mística sanjuanista era incoherente con la universalidad de una doctrina que cada día interesaba más a todo género de sabios y psicólogos, aun ajenos al catolicismo, que vislumbraron sus estructuras metafísicas, de inmenso alcance, capaz de orientar a todo hombre de buena voluntad en la búsqueda de Dios. Urgía, por ende, ampliar su proyección y montar una síntesis de líneas ontológicas. El primer gran paso lo ha dado G. Morel (o. c. en bibl.), situando su doctrina a nivel ontológico, tanto en la filosofía existencial como en la antropología. Los adictos al «doctorado místico» se han rasgado las vestiduras. H. Bouillard (o. c. en bibl.) acusa a Morel de falsear el sentido sanjuanista por otorgarle un marco inadecuado, y retrocede al encuadre de Maritain. Insignes «conservadores» han aplaudido a Bouillard; L. Cognet califica su alegato de «una de las mejores síntesis del pensamiento sanjuanista» (La spiritualité moderne, en L. Bouyer, Histoire de la spiritualité chrétienne, París 1966). Mas la apelación de Morel ha hecho impacto y aumentan cada día sus defensores. J. M. Le Blond (o. c. en bibl.) replica a Bouillard que el reclamo de la doctrina sanjuanista sobre tantos autores profanos arguye que sus rutinarios intérpretes «místicos» desatendían algo fundamental, precisamente su estructura metafísica. Autores carmelitas de última hora, como F. Ruiz, han compartido la defensa de Le Blond (S. Juan de la Cruz, «Ephemerides Carmelit.» 19, 1968, 51). Opinamos que queda abierta una época nueva en la perspectiva sanjuanista que permitirá apreciar las proporciones gigantescas de este Doctor universal de la Iglesia.
      Es cierto que el destinatario de los escritos sanjuanistas era restringido, «frailes y monjas» del Carmen (1 Subida, pról. 9) y el tema también exclusivo. Con todo, era suficiente para exhibir la perspectiva doctrinal, abierta al infinito, más patente cuando más ocasional. Jugaba con principios metafísicos y juntamente con realidades diáfanas. Comienza con la afirmación contrastada del Ser y No ser, alegando la luz y las tinieblas bíblicas y el principio filosófico de contradicción: «dos contrarios no pueden caber en un sujeto» (2 Subida, 4,4). Asegura que apoyará su doctrina, más que con experiencia y ciencia, con «la divina Escritura» y el «sano sentido y doctrina de la Santa Madre Iglesia Católica» (1 Subida, pról. 3). No pretende, sin embargo, hacer exégesis ni filosofía, ni ensartar autoridades. El enorme porcentaje de citas bíblicas es un gesto instintivo de expresarse con palabras de la Verdad eterna, encubriendo con ellas su propio ser, al que rodean, no lo forman. Sus expresiones concretas suelen ser vaporosas, intencionadamente imprecisas, sin que haya apenas aspecto donde no hallemos cierta inexactitud formularia, como si su genio se rebelase ante cualquier género de encasillado: su filosofía, teología, antropología y exégesis, muestran siempre algún fallo de sistema, alguna esquina roma que desconcierta a los analistas minuciosos.
      La construcción de la estructura doctrinal se levanta sobre tres pilares: dos estáticos, Antropología y Teología, como dos riberas opuestas y uno dinámico, la Ética, que como un puente se tiende uniendo ambos extremos. Y el nervio común que recorre los tres ejes es la filosofía del ser. Hay que juntar el Todo y la Nada. El Todo es «espíritu» sin modos ni maneras, y llegarse es «entrar en límite sobrenatural, que no tiene modo alguno, teniendo en sustancia todos los modos» (2 Subida, 4,5). La Nada es el hombre, «criatura esencial» y ontológicamente inseparable de su Creador; es un ser entitativamente relativo y su acabamiento y perfección termina en Dios, causa y fin de su ser.
      Antropología. Para J. de la C., el hombre (v.) es, según trasmitió la tradición neoplatónica del cristianismo hasta fines del s. xvi, una tricotomía, de cuerpo, alma y espíritu (cfr. Orígenes, Scholia in Lucam, 13,20: PG 17,318). Mas esto, con ser fundamental en su síntesis, no lo sigue tan sistemáticamente que a veces no admita conceptos intermedios. Como dice H. Sanson, es «una síntesis afortunada de antropología plotiniana y de antropología escolástica» (L'esprit humain selon S. Jean de la Croix, París 1953, 49). Los estudios sobre la antropología sanjuanista tropiezan siempre con interferencias heterogéneas que dejan sus fórmulas en el claroscuro. Las nociones corrientes de la época, recopiladas poco después por el carmelita Miguel de la Fuente (Las tres vidas del hombre, corporal, racional y espiritual, 4 ed. Madrid 1959), nos permiten allegarnos a la síntesis sanjuanista y recoger los datos estables, que podemos calificar de estructurales, distinguiendo dentro de la unidad personal del hombre tres zonas distintas y de cualidades propias:" cuerpo, alma y espíritu, que de no sufrir fisuras en su unidad debieran obrar al unísono (v. FACULTADES). Es la unidad del «hombre perfecto», del «nuevo Adán» cuya figura pretende recobrar, después de la noche pasiva del espíritu S. J. de la C. (2 Noche, 24,2).
      Teología mística. Dios Creador es inherente ontológico como causa y fin esencial de toda criatura. No sólo las crea en el ser, sino las crea tales, cual si presionase desde «su más profundo centro» la capacidad vital cara al fin propio y por éste al último. Esta presencia natural de Dios adquiere condiciones especiales en el hombre creado a su imagen y semejanza, unido luego a la Humanidad de Cristo por el hecho de la Encarnación, con cuyo parentesco dejaba en él una exigencia nata de tender al Padre como hijo de Dios, a la vez que toda la tierra adquiría valor cristocéntrico por haber encuadrado a la Humanidad de Cristo (Cántico, 5). La presencia de Dios en cada hombre es en la «sustancia del alma», es decir, en el espíritu o «preconciencia»: «Está, dice, dentro del alma sustancialmente, donde no puede llegar el demonio ni el sentido natural ni el entendimiento» (2 Noche, 17,2). Por morar en el «preconsciente» o zona impersonal, o sea, antes de hacerse el hombre «responsable de aquella presencia», es común a todo hombre, cristiano, pecador o pagano, y es «presencia sustancial» (2 Subida, 5,3). La diferencia de estar Dios naturalmente en unos y sobrenaturalmente en otros, no proviene de Dios, idéntico en ambos conceptos, sino de una cualidad, inherente a la persona, conocida por gracia santificante (v.), que permite, a los que por ella son elevados al orden sobrenatural, captar a Dios en su propio ser sobrenatural. Es, pues, presencia subjetiva, que difiere en cada uno según su capacidad personal, y a su vez por la capacidad de entrega, que puede llegar a tanto que sean ambos, Dios y el alma, como una sola cosa en el principio operativo, aunque esencialmente distintas. Creador Él, ella criatura, mas totalmente supeditada y libremente abierta para someter todo su ser y obrar: «No sería verdadera transformación, si no se transformase el alma en las Tres Personas de la SS. Trinidad... Para que pudiese venir a esto la crió a su imagen y semejanza...» (Cántico, 39,3-4). La presencia sustancial de Dios, en el ser del alma, no se expulsa por actos deliberados. Sólo se interrumpe su obra por quiebra de la caridad. La ausencia de la acción de Dios depende así de la voluntad deliberada.
      La gracia como tal no es inmediatamente operativa sino por acción de las potencias del alma, invadidas a su vez por las tres virtudes teologales: la mente en esperanza, la voluntad en caridad y el entendimiento en profesión de fe; aunque a veces se entiende por fe todo el bloque del estado sobrenatural.
      1) La memoria (mente), potencia primordial, acusa la presencia divina cobrando conciencia de ello con un simple repliegue sobre sí misma y una proyección a Dios en forma de esperanza: «El mismo Espíritu, a una con nuestro espíritu, testifica que somos hijos de Dios» (Rom 8,16); y por vivir en esperanza «tiene tanto de gemido cuanto le falta para la acabada posesión de la adopción de los hijos de Dios» (Llama 1,27). Esta presión interna del Espíritu Santo es tanto más eficaz cuanto más libre está el alma de presiones exteriores, y aun la dispone para dominar a los sentidos de suerte que se conviertan en caja de resonancia de su vida interior (cfr. 3 Subida, 2,8-9).
      2) La fe es la capacidad de captar a Dios objetivamente, sin deformaciones subjetivas. «Es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios, que no hay otra diferencia sino ser visto Dios o creído..., y así por este solo medio se manifiesta Dios al alma en divina luz que excede todo entendimiento» (2 Subida, 9,1). Cualquier concepto de Dios a base de razones nunca excederá nuestra medida humana y subjetiva. El deslinde de toda apoyatura racional es camino para llegar al concepto puro de la fe sobrenatural. Cuando Dios por cualquier vía se comunica ha de juzgarse todo por la luz de la razón, «salvo las cosas que son de fe, que exceden todo juicio y razón, aunque no son contra ella» (2 Subida, 22,13). La norma es: «Cuanto el alma más presa hace en alguna aprehensión natural o sobrenatural distinta y clara, menos capacidad y disposición tiene en sí para entrar en el abismo de la fe» (3 Subida, 7,2).
      3) La voluntad es inundada de amor puro, desde Dios, y así es un querer inconcreto, que califica de «noticia general amorosa»; «porque así como lo es en el entendimiento..., así también lo es en la voluntad, comunicándola saber y amor confusamente, sin que sepa distintamente lo que ama» (2 Subida, 14,12). Por su calidad de actos espirituales son capaces de recibir en su propio sabor a Dios: «Y así ama en el Espíritu Santo, no como con instrumento, sino juntamente con Él» (Cántico A, 37,2). Mas en la zona corporal Dios sólo está «interpretado», a la manera del sujeto. De aquí la radical desconfianza que le inspira toda comunicación de Dios, hecha a la razón y a las potencias inferiores a ésta. En las potencias espirituales sólo se trata de «recibir a Dios»; en éstas, de quitar estorbos para que no le falseen: «Nunca jamás se han de asegurar en ellas ni las han de admitir, antes totalmente han de huir de ellas, sin querer examinar si son buenas o malas» (2 Subida, 11,2).
      Ética. Es el nexo de unión de Dios y Hombre, Todo y Nada. En la síntesis sanjuanista no cuenta la casuística ni la infracción jurídica. Todo es óntico y recae sobre el sujeto que comete el mal, deformándolo. Por el principio de contradicción recuerda que Dios y las criaturas son incompatibles en su ser y acercarse a un extremo implica alejarse del otro (1 Subida, 4,3-8). Es alejamiento entitativo, porque toda afición desordenada «cansa, atormenta, oscurece, ensucia y enflaquece al alma» positivamente (1 Subida, 6,5-7, y cc. 7-10). Las deformaciones son: naturales, o voluntarias, según afecten al psiquismo o a la moral. Son dos obstáculos diferentes: el psíquico, no permite «percibir a Dios» limpiamente, aunque no rompe de sí la unión de voluntad (1 Subida, 12,6); el moral intercepta la acción de Dios, por culpa mortal, venial o de imperfección (1 Subida, 12,3-4).
      El recuento de elementos que forman el dinamismo transformante lo recopiló J. de la C. en el dibujo del Monte que precede a sus escritos. Aunque hay cierta graduación entre ellos, son entidades cíclicas que a su manera se adaptan a lo largo de todo el camino. Distinguimos siete elementos: 1) «Nada...»: Son las noches que quitan impedimentos: a) Activas: quitar la voluntad de toda afición desordenada; del sentido (cuerpo) y del espíritu (razón, sometiéndola a la fe); b) Pasivas: del sentido y del espíritu. Advertido que lo «no voluntario ningún mal de los hechos causa al alma» (1 Subida, 12,6), la noche pasiva es para enderezar los «apetitos naturales», para que no desfiguren las comunicaciones de Dios por su impureza natural (1 Noche, c. 9-14; 2 Noche). Esta doble unión con Dios, moral y psíquica, siendo siempre pasiva, para recibir a Dios «como Él es, no como ella le forma con razones y noticias sensitivas», es mero pasivo ontológico cuando la acción de Dios le llega biológicamente a través de su ser y obrar deliberado, y por este camino todo cristiano está obligado a la unión con Dios por el cultivo de la gracia y virtudes, amándole «de todo tu corazón y de toda tu ánima y de toda tu fortaleza» (Deut 6,5; 2 Noche, 11,4; Llama, 3,82). Es pasivo psicológico cuando la acción de Dios llega a determinadas potencias desde fuera, no por la gracia santificante, antes invitando al alma para que los «toques impremeditados» se truequen en conscientes y con ellos se fortalezca su gracia. Estos actos divinos son en sí perfectos y elevadísimos; mas no santifican directamente. 2) «Y en el Monte nada». Empieza la labor positiva con el cultivo de las virtudes morales. Ellas amplifican la capacidad natural y el equilibrio humano para dar «más lugar a la gracia» (cfr. 3 Subida, 27). 3) «Ya por aquí no hay camino, que para el justo no hay ley». La ley del alma puesta de acuerdo con Dios va escrita en su ser como dulce necesidad y brota cuando desea la oposición externa. Así aparecen en el esquema los frutos del Espíritu Santo (cfr. 1 Noche, 13,11). 4) «Seguridad». Es la vida autónoma de las tres virtudes teologales, cuya seguridad radical anula todo temor (cfr. Cántico 20-21,6-15). 5). Dones del Espíritu Santo. Parten de la «preconciencia», solicitan la adhesión deliberada, y para ello cuenta ésta con el hábito infuso de poderlos captar connaturalmente, y su familiar compenetración con ellos supone una situación estable, espiritual (cfr. 2 Subida, 29,6; Cántico, 26,3). 6) Bienaventuranzas: «Divino silencio», «divina Sabiduría», paz profunda, bajo el dominio del espíritu regido por Dios (Cántico, 26,13-18; 28,8-10). 7) «Sólo mora en este Monte la gloria y honra de Dios». Unidad plena, desde los sentidos del cuerpo hasta la cúspide, barrunto celeste: «En este estado, ni demonio, ni carne, ni mundo, ni apetitos, molestan» (Cántico, 22,7). «En esta alma se verifica aquello que dice S. Pablo: «Vivo, ya no yo, pero vive en mí Cristo»... «Considere cada uno, si pudiere, qué vida tan sabrosa será ésta» (Cántico, 22,6). Es la unidad dignificante de Dios desde la morada de Dios, en valores absolutos y significado directo, que sitúa la síntesis sanjuanista al cenit de horizontes universales, donde todo hombre de buena voluntad que quiera entenderse con Dios, es invitado a hallarle en el hondón de su propio ser, y con su deseo sincero, ser dotado de la noble cualidad de la gracia santificante con que lo pueda gozar.
     
      V. t.: CARMELITAS III; DESPOSORIO ESPIRITUAL; ÉXTASIS; MÍSTICA, 1, 5; PURIFICACIONES DEL ALMA, 4; UNIÓN CON Dios, 3.
     
     

BIBL.: Doctrina: J. BARUZI, St. Jean de la Croix et le probléme de 1'expérience mystique, París 1924-31; G. MOREL, Le sens de 1'existence selon S. J. de la C., 3 vol., París 1960-61; H. SANSON, El espíritu humano según S. Juan de la Cruz, Madrid 1962; F. Ruiz SALVADOR, Introducción a S. J. de la C., Madrid 1968; EULOGIO DE LA VIRGEN DEL CARMEN, S. ]. de la C. y sus escritos, Madrid 1969.-Mística: B. JIMÉNEz DUQUE, Problemas místicos en torno a la figura de S. J. de la C., «Rev. Española de Teología» 1 (1941) 963-983; EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS, S. J. de la C. y el misterio de la SS. Trinidad en la vida espiritual, Zaragoza 1947; H. BOUILLARD, La Sagesse mystique selon S. J. de la C., «Recherches de Science Religieuse» 50 (1962) 481-529; íD, Mystique, Métaphysique et Foi chrétienne, ib. 51 (1963) 30-82; J. M. LE BLOND, Mystique et Théologie chez S. J. de la C., ib. 51 (1963) 196-239.Aspectos bíblicos: J. BARUZI, Le probléme des citations scripturaires en langue latine dans l'oeuvre de St. J. de la C., «Bulletin Hispanique» 24 (1922) 18-40;1 J. VILNET, Biblia y mística en S. J. de la C., Buenos Aires 1953; A. COLUNGA, S. J. de la C., intérprete de la S. Escritura, «La Ciencia Tomista» 63 (1922); F. GARCÍA, S. J. de la C. y la Biblia, «Rev. de Espiritualidad» 1 (1942) 372388; J. M. ALONSO, Biblia y mística en S. J. de la C., ib. 9 (1950) 330-357,467-477; EULOGIO DE LA VIRGEN DEL CARMEN, La S. Escritura y la cuestión de la 2° redacción del Cántico Espiritual de S. J. de la C., «Ephemerides Carmelit.» 5 (1951-54) 249-475.-Otros aspectos, R. A. HERRERA, Conocimiento y metáfora en S. J. de la C., «Rev. de espiritualidad» 25 (1966) 587-598; íD, La metáfora sanjuanista, ib. 26 (1967) 155-170; EULOGIO DE LA VIRGEN DEL CARMEN, La antropología sanjuanística, «El Monte Carmelo» 69 (1961) 48-90; BERNARDINO M° DE LA CRUZ, S. J. de la C. y la fenomenología husserliana, «Rev. de espiritualidad» 25 (1966) 6274; 26 (1967) 171-186.

EFRÉN J. M. MONTALVA, DE LA MADRE DE DIOS.