INDIVIDUACIÓN


Planteamiento del problema. Con la i. se plantea el problema de saber cómo una misma naturaleza puede ser común a varios entes que, a la vez, son distintos entre sí, ya que cada uno no es el otro y cada uno posee una naturaleza individual e incomunicable. Partiendo de que se observan múltiples entes singulares que comulgan en una naturaleza común, ¿qué principio radica en ellos que dé razón de su delimitación frente a los demás entes? Si Juan, Pedro, Antonio, etc..., comulgan en la identidad (v.) de naturaleza hombre, ¿qué hace que Juan sea Juan y no Pedro o Antonio o cualquier otro? A la razón de tal singularidad, a lo que explica la indivisión interna de cada ente y lo hace distinto de todos los demás, se denomina «principio de individuación».
     
      El problema posee un peculiar carácter histórico: nace en el seno de la Escolástica (v.) medieval, en ella alcanza su máximo esplendor y se apunta hacia su solución. Entraña además bastante dificultad; prueba de ello es la variedad de fórmulas resolutivas ensayadas. Y por fin, sus supuestos radicales residen en las teorías del acto (v.) y la potencia (v.), de la materia (v.) y la forma (v.), de la esencia (v.) y la existencia (v.), del supuesto y la persona (v.). No obstante, la intención de simplificar y dejar traslucir el verdadero carácter histórico del tema permite su análisis en conexión con el problema de los universales (v.).
     
      Universal, según la definición de Aristóteles, es «algo uno relativo a varios». Interesa señalar aquí tres posturas respecto al universal: 1) El realismo (v.) craso, que confiere existencia real al universal, según lo cual el mundo de los sentidos sería una mera sombra del mundo real y en consecuencia privado de verdadera realidad. 2) El realismo moderado, que afirma la realidad de la naturaleza universal, ya que de hecho la considera capaz de existir en un ente concreto, sin que ello signifique la existencia real de la universalidad de tal naturaleza. 3) El nomina]¡sino (v.), que entiende por universales exclusivamente los nombres; el universal es simplemente un flatus vocis. Ahora bien, ¿qué idea tuvieron sobre la i. estas tres líneas de pensamiento filosófico? o ¿qué idea o ideas sobre la i. les permitieron sus bases doctrinales? Para el realismo craso, abiertamente manifiesto en Platón, el tema de lo individual-concreto constituye un seudoproblema, ya que las cosas singulares que percibimos carecen de consistencia real. Las bases sobre las que se sostiene el realismo moderado le conducen al planteamiento del cómo y porqué del singular. Si se afirma que la naturaleza universal es capaz de existir y por otra parte se rechaza la existencia del universal, ¿cómo se explica que esa naturaleza universal se singularice?, ¿qué razón explica suficientemente esa concreción de la naturaleza universal en el singular?
     
      Como se ha dicho, es en la Escolástica donde surge el problema por primera vez. Es casi común entre sus figuras el reconocimiento de la autoridad de Aristóteles (v.) y en él quieren ver por lo general una confirmación de su pensamiento en torno a la individuación. Aunque es cierto que el Estagirita no se planteó directamente el problema, sin embargo, sus obras ofrecen apuntes de solución, sobre todo cuando trata de la unidad y pluralidad de los seres; apuntes que no son tan claros como para poder atribuirle una determinada tesis.
     
      La interpretación de los estudiosos no es unánime cuando se intenta precisar la opinión aristotélica sobre la singularidad de las cosas materiales y sensibles. Para algunos la individualidad surgiría de la unión de la forma y la materia. Sin embargo, la opinión más común ve en Aristóteles un defensor de la materia como principio de individuación. Así, cuando trata de la diferencia específica y viene afirmando que no es la especificidad la que individualiza, dice: «... ciertamente es diverso el conjunto de todo el hombre, pero de forma específica no es diverso de otro hombre; efectivamente no hay contrariedad alguna en la noción esencial, y este hombre individual no es más que el último grado de la especie. Calias es la unión de la noción esencial y de la materia»
      (Met X9,1058b). La misma solución de i. por la materia aparece en el tratado De Coelo cuando se. refiere a que sólo puede existir un mundo: «... pues en todas las cosas que han sido hechas o bien por la naturaleza o bien por el arte es una cosa distinta la forma tomada en sí misma y la forma tomada en su mezcla (unión) con la materia.. Es, por tanto, distinto este cielo y simplemente cielo: éste se entiende como la especie y la forma; aquél, como la forma mezclada con la materia... En efecto, en todos los seres en que la forma o la sustancia está en la materia nos enseña la experiencia que son muchos los seres que existen y que hay infinitos seres de la misma especie...» (De Coelo, 1, cap. 9,277b-278a). Alejandro de Hales y S. Tomás vieron fundamentalmente en este pasaje que la multiplicación de una misma especie depende de la materia determinada. En esta misma línea de interpretación se presenta otro texto aristotélico: «Además, la unidad se da en los seres de diversos modos... según el número, en aquellos seres cuya causa material es una» (Met. V, cap. 6, 1016b).
     
      Respecto a la individuación de los entes sin materia la postura de Aristóteles parece más clara. Cuando se pregunta por la causa de la unidad de la forma sustancial de la unidad, dice: «En cuanto a las cosas que carecen de materia, tanto sensible como inteligible, cada una de ellas es inmediatamente una unidad..., por esta razón no existe ninguna otra causa de que estos seres sean unos...» (Met. VIII, cap. 6,1045b). Y más adelante añade: «En cuanto a los seres que carecen de materia no son simplemente más que una unidad» (ib.).
     
      Principales soluciones. Frente a la autoridad de Aristóteles no surgió entre los escolásticos una fórmula acorde. Y no sólo esto, sino que la polémica en torno a la i. llegó a ser encarnizada. Las soluciones aportadas fueron fundamentalmente tres: a) Individuación por la materia. b) Individuación por la unión de la materia y la forma. c) Individuación por una forma especial.
     
      a) Individuación por la materia. En los albores de la Escolástica son pocos los autores preocupados por la individuación. Se juega con los conceptos de individualidad, singularidad, pero no se llegan a cuestionar metódicamente. Se tiene noticia de que sólo dos son los autores que abordan el tema interpretando a Aristóteles como defensor de la i. por la materia. Se trata de Boecio y de Gilberto Porretano. Pero en ellos aparece aún confusa la estructura del problema y su exposición se mezcla con el tema de la distinción real entre esencia y existencia.
     
      En Boecio (v.) está claro que la sustancia divina es forma sin materia y, por tanto, es una y aquello que es. En Dios, pues, la forma es la que individúa. En las cosas naturales la razón de la i. reside en la materia, que es a la vez el origen de la unidad individual y de la multiplicidad. «Por tanto, la materia necesita de unidad para unirse y por su naturaleza le corresponde multiplicarse, dividirse y esparcirse» (PL 63,1075).
     
      Gilberto Porretano (v.) sustituye el término individuatio por el de concretio y se mantiene en la línea de Boecio. Así, al comentar el De Trinitate de Boecio, dice: «Aquellas cosas que no son simples en su concreción (individualidad), están en movimiento... de donde cada una de ellas es algo de materia» (PL 64,1267b).
     
      El s. xtit presenció las más grandes discusiones en torno al principio de i., llegándose incluso a declarar como heterodoxas ciertas opiniones. La relativa novedad del tema, ya que fue en este siglo cuando se planteó formalmente, y la dificultad que en sí entraña, motivaron el surgimiento de diversas posturas de gran sutileza. Los defensores de la i. por la materia fueron: Alejandro de Hales, S. Alberto Magno, S. Tomás de Aquino y Egidio Romano.
     
      Alejandro de Hales (v.) centra la cuestión de la i. en oposición al universal. Refiriéndose a las sustancias espirituales dice que «... la individualidad no sólo tiene su razón en el accidente o en la materia, como dice el Filósofo, aunque hay que notar que el Filósofo dijo esto hablando como filósofo de la naturaleza. Aquí se acepta más comúnmente la incomunicabilidad como razón de la individuación» (Sum. Theol. II pl inquis2 tr2 c4 al ad2). No obstante, al hablar de los ángeles admite la pluralidad de individuos de la misma especie, ya que están constituidos también de materia y forma.
     
      No toca directamente el tema de la i. de las sustancias corpóreas. Sin embargo, al plantearse la distinción entre el universal y el individuo parece emitir su opinión, que por otra parte no está del todo clara. Para algunos intérpretes la razón de la i. está en la materia y la forma. Un estudio detenido de Sum. Theol. 1 p2 inquis 1 q2 cl, parece dar a entender que Alejandro de Hales sostuvo que la i. en los seres corpóreos surgía de la materia determinada por la cantidad (v.).
     
      Peculiar importancia reviste en el s. xili la figura de S. Alberto Magno (v.), tanto por la influencia que ejerció como por haber sido un fuerte propulsor del aristotelismo. Se plantea formalmente el tema del principio de i. y a él se refiere en varias de sus obras. Lo considera a dos niveles: a) el de los seres espirituales; b) el de los seres corpóreos.
     
      Por lo que se refiere a los seres espirituales su singularidad nace de la esencia de cada uno de ellos, pues carecen de materia. Respecto al alma humana sostiene una teoría que apunta a un dualismo cartesiano (v. DESCARTES). Consiguiente a su opinión de la pluralidad de formas, asegura que las almas no son propiamente formas del cuerpo, sino que existen unas especiales f ormae corporeitatis (Metaph. V tr3 c2). Las almas (v.) son individuales por y en sí mismas, manteniendo, sin embargo, una relación permanente al cuerpo. Respecto a la relación número-especie entre los ángeles su pensamiento es fluctuante. (Es fluctuante siempre que la última Summa Theol. sea efectivamente una obra auténtica.) En De Coelo 1 tr3 c8, considera como opinión más probable que todo ángel (v.) se distingue de los demás no sólo numérica sino también específicamente, ya que «jamás se multiplica la forma por generación sino únicamente por división de la materia». Sin embargo, en su última Summa Theologica, quizá influido por la condena del aristotelismo averroísta en 1277, se inclina a admitir la existencia de varios ángeles de la misma especie, que se distinguirían meramente por las funciones de su cargo, «porque esta sentencia es acorde con el pensamiento de los Santos Padres (sanetis), y parece estar de acuerdo con ella» (Sum. Theol. 11 tr2 q8).
     
      En los seres corpóreos la causa de la i. reside en la materia. Pero no en la materia en cuanto tal, pues «la materia por razón de la materia no es principio de individuación, sino más bien por razón de sujeto propio es principio de individuación, como primer sujeto» (Sum. Theol., 11 trl q4 al). Con esta precisión el Doctor Universal pretende no sólo dar el porqué de la i., sino por qué radica en la materia la razón de la singularidad de los entes. No obstante, aún quedaba impreciso el concepto de materia, pues S. Alberto se refería sólo a la materia común. Su discípulo S. Tomás precisaría más.
     
      Con S. Tomás de Aquino (v.) alcanza el tema su punto culminante. Su posición arroja luz sobre las teorías que le precedieron y las que le siguieron de una u otra forma se referirán a ella, ya para aceptarla ya para atacarla. Fundamentalmente son de interés tres de sus obras: De ente et essentia, De principio individuationís y De natura materiae et dimensionibus interminatis. La autenticidad de las dos últimas ha sido puesta en tela de juicio. Esta alusión a la autenticidad de tales obras no carece de importancia, ya que algunos autores consideran a S. Tomás como defensor de un doble principio de individuación: la materia y la cantidad, lo que está plenamente desmentido en tales obras.
     
      En definitiva, el problema era para S. Tomás una cuestión de concepción del universo. Su solución echa raíces en la doctrina del acto y la potencia. Y por supuesto no puede ser la misma para.todos los entes. La individualidad de Dios, de los ángeles y de los seres corpóreos tienen razones muy distintas:
     
      a) Dios es el modelo de individualidad. Para el Santo es claro que cuanto mayor sea la actualidad y menor la potencialidad en un ente, más absoluta es la individualidad, más fuerte. Por ello, Dios, cuya esencia es su propia existencia, es la individualidad por antonomasia. Y la razón de esa individualidad reside precisamente en esa identidad real entre esencia y existencia (v. DIOS iv; 7).
     
      b) No puede buscarse la misma razón de i. en las criaturas, pues no son actos puros. El existir no pertenece a su esencia. Y también entre los entes creados han de analizarse peculiares tipos de i., según se trate de entes espirituales o corpóreos:
     
      Entre los entes espirituales han de distinguirse aquellos que están ordenados específicamente a un cuerpo de aquellos que no lo están. Éstos, los ángeles, son «formas que, individuadas en sí mismas, existen como entes singulares por sí» (Contra Gentes, 1,21). Como las formas, en cuanto tales, no son multiplicables sino por la materia y los ángeles carecen absolutamente de ella, todo individuo angélico constituye por sí mismo una especie. Y así a tal número de ángeles corresponderán tantas especies - angélicas (v. ÁNGELES iii). Sin embargo, las almas humanas, aunque espirituales, por estar ordenadas específicamente al cuerpo, son individualizadas también por éste en el orden específico.
     
      La verdadera dificultad del tema salta cuando se trata de precisar la razón de la singularidad de los entes corpóreos. Están compuestos de materia y forma. Por una parte la forma en sí no está individualizada, pues sería simple y subsistente en sí. Se singulariza en el momento de ser recibida en una determinada materia. Aquí estriba la razón que impulsó a S. Tomás a poner el principio de i. en la materia. Pero no en la materia indeterminada, en la pura y simple materia prima, sino en la materia determinada, en la «materia signata quantitate». Con esta fórmula no se refiere a algo actual, ya que si lo fuese sería algo individuado y habría que preguntar a su vez por la razón de su i. y así el problema se alargaría ad in f initum. La materia como principio de i. es realmente algo potencial y consiste en una relación potencialtrascendental de la materia prima que, realizada por la forma, constituye un individuo cerrado en sí mismo y delimitado frente a todo lo demás.
     
      Discípulo de S. Tomás, Egidio Romano (v.) siguió tan aferradamente la línea aristotélica que se rebeló contra la condena de Tempier y en 1277 escribe Contra gradus et pluralitatem formarum (Contra los grados y la pluralidad de las formas), llegando a calificar la doctrina pluralista como contraria a la fe. «Las formas inmateriales se individúan gracias a su per se existere y a su no recibirse en la materia. Los ángeles son, pues, individuos, aunque en ellos no haya materia» (In. Sec. Libr. Sent. Quaest. pl d3 q2 a2). Luego cada ángel es una especie, pues la forma espiritual no es en sí multiplicable.
     
      «En las cosas materiales el principio de individuación es la materia, por lo que cualquier cosa material es singular por la materia» (ib. pl d3 q2 a4). Ahora bien, como a la teoría tomista de la i. por la «materia signata quantitate» se le objetaba que atribuía a un accidente, tal cual era la cantidad, la i. de la sustancia, Egidio Romano se ve en la obligación de salir al paso de tal objeción afirmando que la materia es principio de i. pero sólo porque constituye una parte sustancial del individuo. Pero ¿en qué sentido es la materia, como parte sustancial del individuo, principio de individuación? En el sentido de que a la materia le corresponde internamente y de modo necesario una determinada cantidad y en consecuencia una limitación en el espacio y en el tiempo: «... tales condiciones, pues, como son el ser aquí y ahora, o como son el que la forma se reciba en esta materia y no en otra distinta, en un determinado tiempo y no en otro (tales condiciones) han de adjudicarse a la esencia de la materia» (ib. pl d3 q2 al). Luego la singularidad del individuo no tiene como razón la cantidad de la materia como tal cantidad, o dicho de otro modo, no es la cantidad como accidente de la materia la razón de la i., sino que la razón de ésta reside en la misma materia, que es parte sustancial del individuo, en cuanto tiene cantidad.
     
      La interpretación aristotélico-tomista sobre el principio de i. tuvo un pronunciado declive con la desaparición de las grandes figuras del s. xiii. Blanco de duras críticas, se le opuso como objeción más grave la estricta potencialidad pasiva de la materia. ¿Cómo se explica que algo tan indeterminado como la materia prima sea principio de la total determinación de un ente? El Ferrariense (v.) se sintió atrapado por esta objeción y sin querer abandonar del todo la postura tomista, admitió un doble principio de individuación: la materia y la cantidad. El card. Cayetano reasume en el s. xvi la posición tomista e intenta salir al paso de la anterior dificultad. En De ente et essentia atribuye a la materia prima una determinada capacidad para una determinada cantidad, capacidad que viene producida por la causa eficiente. En los Comentarios a la Summa tomista, se inclina por una preexistencia virtual de la cantidad determinada en la raíz de la materia.
     
      b) Individuación por la unión de la materia y la forma. Los autores más representativos de esta solución son S. Buenaventura y Suárez. S. Buenaventura (v.) trata el tema en II Sent. dist. III, pl, a2 q3, donde se pregunta: «Si la individualidad personal viene dada por un principio formal o material». Su conclusión es que la i. surge de un doble principio. Y considera inaceptable cualquier otro tipo de solución. «Que la materia común a todas las cosas sea el principal principio y causa de la distinción es difícil de aceptar» (ib.). Igualmente reprobable es la i. por la forma, ya que es ella, y ella misma, la que se da en distintos individuos. Luego parece más satisfactoria una tercera solución: «... la individuación surge de la actual conjunción de la materia con la forma, en la cual conjunción una se apropia a la otra» (ib.).
     
      Pero S. Buenaventura precisa más. El ser «esto» de una cosa, su singularidad, le viene al individuo principalmente (principaliter) de la materia. La dignidad y, por consiguiente, la dignidad personal en los ángeles y en los hombres procede de la forma. La postura del Doctor Seráfico es algo afín a la aristotélica-tomista al tratar de la individualidad de los seres corpóreos. Es, sin embargo, totalmente contraria al considerar la materia y la forma como principios de las sustancias espirituales creadas y, por tanto, al concluir que la singularidad de un ángel tiene su razón en la materia y la forma.
     
      F. Suárez (v.) ha sido quizá el más fuerte oponente de la teoría tomista. Aunque sus coordenadas sistemáticas son más afines al tomismo, sus conclusiones respecto a la i. le acercan más al nominalismo.
     
      Aborda el tema en Disputaciones Metafísicas (disp. 5). En la sec. 2 examina «si en todas las naturalezas la realidad individual y singular en cuanto tal añade algo a la naturaleza común o específica». Su respuesta es negativa. La sec. 3 se enfrenta a la solución tomista, que Suárez considera ser también «al parecer» la de Aristóteles. Aunque le parece «probable en sí» y confiesa que en algún momento le agradó, sin embargo, tras un minucioso examen de los pros y de los contras la rechaza, y ello a pesar de su explícito reconocimiento de la autoridad de Aristóteles y S. Tomás (sec. 3, n° 8). Autoridad que quiere salvar en su crítica diciendo que tal opinión «no explica suficientemente el parecer de Aristóteles y S. Tomás». «Y la primera razón de la dificultad acerca de ella (opinión tomista) puede ser que la materia es de suyo común, no sólo en cuanto que ella misma, según su razón específica, es común a muchos individuos materiales, sino también porque la misma materia numéricamente puede caer bajo muchas formas, ya sean específicamente distintas, ya sólo numéricamente diversas, al menos sucesivamente; ¿cómo puede ser, por tanto, la materia principio de individuación? porque el principio de individuación debe ser propio en grado máximo y en modo alguno común a varios individuos, ni simultánea ni sucesivamente» (ib. disp. 5, sec. 111, no 8). Una segunda dificultad reside en que la teoría tomista no puede aplicarse a las sustancias espirituales, ya que carecen de materia (ib. n° 34). En definitiva Suárez concluye que «... toda sustancia por sí misma o por su entidad es singular y no necesita de ningún otro principio de individuación fuera de su entidad, o fuera de los principios intrínsecos de que consta» (ib. sec. VI, n° 1). Ésta parece ser también la postura de Leibniz (v.), que se ocupó ampliamente del tema, y la de Wolf.
     
      Ahora bien, si toda entidad es por sí misma principio de i. y en sí misma tiene la razón de su singularidad; a) en los seres espirituales, los simples, son individuales por sí mismos y por su simple entidad (ib. sec. VI, n° 1); b) en los seres materiales, la materia y la forma, principios de su entidad, unidos, son el principio de su individuación (ib.).
     
      c) Individuación por una forma especial. Duns Escoto (v.) sostiene una tesis muy personal respecto a la individuación. Con ella rompe la unidad del ser sustancial defendida por S. Tomás, ya que admite una naturaleza común «que en sí misma no es singular, pero que, sin embargo, es anterior a aquella otra razón que la singularice» (Op. Oxon. II d3 ql). Esta formalidad cuyo recurso precisa la naturaleza común para singularizarse se denomina haecceitas. La haecceitas no se identifica, pues, ni con la materia ni con la forma, ni con el compuesto (ib. q6). Se puede describir como aquella última realidad en la escala de las formalidades (Escoto admite diversas formas en el individuo) que da a la naturaleza específica de la cosa, de suyo indiferente y común, su individualidad. Refiriéndose Suárez a Escoto en la sec. 2a de su disp. V dice de su haecceitas: «... el individuo añade a la naturaleza universal un modo real, distinto ex natura de la misma naturaleza y que con ella compone al individuo mismo».
     
      ,d) La individuación en el nominalismo. El nominalismo alcanza un momento culminante en el s. xiv. Con la pretensión de rehuir todo abstractismo toma como principio fundamental la realidad exclusiva de lo singular. En consecuencia desemboca en dos conclusiones que revisten notoria importancia por lo que se refiere a la individuación: a) la primacía de lo sensible singular en el conocimiento intelectual, b) la afirmación de que todo ente es singular por sí mismo.
     
      La figura cumbre del nominalismo en el s. xiv es Guillermo de Ockham (v.), cuya tesis no es totalmente original respecto al tema de la i., ya que tuvo como precursores en su línea a Pedro Aureolo y Durando (v.). Con base en su nominalismo rechaza toda problematicidad que pueda acarrear el hecho de la singularidad. No hay problema donde no hay obstáculo real que superar. Al no conferir realidad alguna a la naturaleza universal huelga preguntarse el porqué de su concreción en el singular. La misma existencia del singular es la respuesta. «Cualquier cosa es singular por sí misma, porque la simplicidad le conviene de modo inmediato por existir. Luego no puede convenirle por otra cosa» (In I Sent., 2,6,P). Por otra parte, considera que las formas sustanciales, aun unidas a la materia, se distinguen numéricamente entre sí. En polémica con el planteamiento del problema, se pregunta: ¿por qué la pregunta sobre la causa de la i. y no más bien sobre la posibilidad de lo común y universal?
     
      V. t.: INDIVIDUO; PERSONA.
     
     

BIBL.: R. JOLIVET, Tratado de Filosofía, 1, Buenos Aires 1960, 353-355; C. BOBIK, La doctrine de S. Thomas sur I'individuation des substances corporelles, «Rev. Phil. Louvain» 51 (1953) 5-41; U. DEGL'INOCENTI, Del Gaetano e del principio d'individuaz:one, «Divus Thomas (Piacenza)» (1949) 202-208; G. M. MANSER, La esencia del tomismo, Madrid 1953; É. CiLSON, lean Duns Scoto. Introduetion á ses positions fundamentales, París 1952, 460-466; M. D. ROLAND-GOSSELIN, Le De ente et essentia de St. Thomas d'Aquin, París 1926; A. GAZZANA, La «materia signata» di S. Tommaso secondo la diversa interpretazione del Gaetano e del Ferrarese, «Gregorianum» 24 (1943) 78-85.

 

J. F. LISÓN BUENDÍA.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991