Introducción y antecedentes. Aunque se habla de gnosis cristiana ortodoxa
y así lo hace ya S. Ireneo, es cierto que el gnosticismo en sentido
estricto significa una corriente de espiritualidad e incluso una religión
extracristiana o, cuando menos, heterodoxa (v. i). Está fuera de duda la
existencia de una corriente de espiritualidad semejante, con anterioridad
a la predicación del Evangelio y distinta también de las Religiones de
Misterios (v.). El Poimandres, incluido en el s. III d. C. en el Corpus
Hermeticum (v. HERMETIsmo) es, según Reitzenstein (Studien zum Antiken
Synkretismus, Leipzig-Berlín 1926, 29-33), el primer documento
estrictamente gnóstico no cristiano anterior a la predicación apostólica.
Hacia el s. 1 a. C. pululan una serie de sectas influidas por la
religiosidad irania (v. IRÁN vil) y fundadas por poetas de carácter
profético, el más tepresentativo de los cuales es Alejandro de Abotoneikos
(cfr. Filón, De spec. leg., 1,315-323); los miembros de la secta se
denominan kátharoi (puros) y ágnoi (devotos) (cfr. Filón, De emigr. Abrah.
89-90), y pretendían vivir como puros espíritus (pneumátikoi) entregados a
una devoción puramente personal e intimista con ideas firmes y claras
acerca de la inmortalidad personal, fundada en la pre-existencia del alma
predestinada, y en un Pléróma trascendente, del cual se habría desprendido
como una chispa (spínther) caída e impurificada en el cosmos material.
Según su origen, distingue fundamentalmente la antropología gnóstica
tres razas de hombres: los espirituales por naturaleza (que acabamos de
citar), los materiales (hylikoi) que son irredimibles, y los animales (psykhikoi)
que a base de esfuerzo ético pueden obtener una salvación incompleta,
quedando en el tópos (lugar intermedio) sin acceso al Pléróma propiamente
dicho. Incluso los espirituales no se salvan totalmente, sino sólo su
spínther del Pléróma puede volver a él, habiéndose despojado de su alma
psíquica (Ireneo, Adv. Haer., 1,7,1). Así estas tres razas de hombres
apenas tienen algo de común, e incluso las dos inferiores tienen menos
realidad, ya que ésta consiste en la impronta (egmageion) de la esfera
ideal sobre la sombra de la vida animal y material; la idea arquetípica
que mediante el spínther se encarna en la materia es el Anthrópos, el
hombre primordial cósmico, o la Sophía, según las sectas.
En consecuencia la perfección gnóstica consiste en tomar conciencia
del origen trascendente y arquetípico del alma pneumática, con lo cual
desaparece todo temor, ya que el spínther está predestinado por naturaleza
(no por gracia) a retornar tarde o temprano al Pléróma, para celebrar allí
la unión esponsalicia (syzygía) con su consorte angélico, homologando así
las nupcias eternas de Anthrópos y Ekklesía. Para ser capaz de estas
nupcias ha de ir madurando el spínther que hay en el hombre; mas ello no
se logra mediante obras, sino mediante una toma de conciencia cada vez más
profunda (gnósis) de su verdadera naturaleza pneumática. Algunos maestros
gnósticos, como Satornil, declaraban impuros el matrimonio y la
procreación (rasgo común a los maniqueos, v., los cátaros, v., y demás
sectas espiritualistas medievales) por contribuir a encadenar almas puras
en la materia.
La gnósis propiamente dicha difería de la fe o pístis; en las
doctrinas de Valentín (v.) y de Basílides se da una fe ciega o adhesión
firme a las enseñanzas de la secta, que es el punto de partida
indispensable para la gnosis, pero además existe otra fe ruda (psilé)
necesitada de pruebas y de milagros por carecer de la connaturalidad con
el Pléróma, y que es imperfecta y propia de los psíquicos. La experiencia
de la gnósis es un conocimiento intuitivo e iluminativo (sophía) que
descubre la verdadera naturaleza trascendente del fiel y la hace madurar (mórphósis)
para el Pléróma, pues mediante esta sophía (sabiduría) se va asimilando a
la Sophía personal de arriba.
En las sectas de carácter popular, como eran las de Roma del s. III:
Barbeliotas, Carpocratianos, Ofitas de Celso, Nicolaítas, Sethianos.
Severianos, Arcónticos, etc.. y en el grupo copto, los ritos que existían
ya en la gnosis desde un principio (p. ej., bajo forma de banquete, etc.,
pero que eran considerados de poca importancia para la maduración
gnóstica), van desplazando a la gnósis hasta convertirse en una magia (v.)
soteriológica de carácter esotérico.
Algunas concepciones de base, la ascética y la jerarquía pueden
conducir a una identificación de la gnosis con el maniqueísmo y diversas
sectas medievales, sin embargo, en ningún caso sería exacta la
identificación. El maniqueísmo (v.) recoge ciertamente elementos de las
sectas gnósticas dispersos por el Asia anterior, así como del mitraísmo
iranio (v. MITRA); su doctrina es esencialmente ecléctica, pero como
fenómeno historicorreligioso constituye una unidad histórica irreductible
e idéntica a sí misma, que tampoco puede considerarse prolongada por las
sectas de los cátaros (v.), bogomilas (v.) y patarinos. Su rasgo más
personal es el mimetismo que hace de él un movimiento proteico
perfectamente adaptable a cuantas áreas culturales se extendía, desde la
península Ibérica (se pretende que Prisciliano, v., y su grupo han
dependido del movimiento maniqueo) hasta; el Asia central y el Extremo
Oriente (descubrimientos en Turfan) pasando por el norte de África, los
Balcanes y Armenia. Su culto sencillo, su tendencia igualitaria, su
moralidad no excesivamente exigente, su teoría de las reencarnaciones (v.
METEMPSÍCOSIS) y su dualismo (v.) para explicar el problema del mal de
modo convincente para la mentalidad popular, hacían del maniqueísmo la
religión ideal de zonas religiosamente inestables y de pueblos vagamente
cristianizados.
2. Primeros gnósticos. A causa de la escasez de datos y fuentes
directas sobre los primeros jefes de sectas gnósticas, y de la
desconfianza sembrada por De Faye (cfr. Gnostiques et gnosticisme, 2 ed.
París 1925) y por la escuela de Tubinga hacia los informes procedentes de
los Padres, resulta difícil concretar algo. Hegesipo menciona en su
catálogo las herejías de Cleobio, de Dositeo relacionado con Simón en
Palestina, de Gorfeo y de Masboteo (cfr. Eusebio, Hist. Eccl. IV,22,5).
Orígenes en Contra Celsum (1,57) confirma la existencia de Dositeo. Pero
de estos gnósticos no son conocidas sus doctrinas o sistemas.
Justino (VI,19; 256,1) testifica la existencia histórica de Menandro
en Samaría relacionado también con Simón, y conoce a otros gnósticos
dependientes de él. También nos informa de la existencia de Satornil, que
habría fundado una secta a mediados del s. II. Cerinto figura en el
Adversus Haereses de S. Ireneo, en los Philosophoneuma de Hipólito y en el
Dialogus de Cayo, a quien él atribuye una concepción escatológica plagada
de reminiscencias materialistas procedentes de las apocalipsis judías.
Finalmente, Cerdón habría vivido en tiempos de S. Higinio, según una buena
tradición romana recogida por Ireneo (o. c. 1,27,1; 111,4,2) y habría sido
maestro de Marción; parece ser que a él se debe por lo menos la concepción
del doble dios inspirador respectivamente del Antiguo y del N. T.,
fundamento de la doctrina de Marción (v.) que no fue un gnóstico sino un
racionalista.
Los testimonios concordes de los contemporáneos de Marción le hacen
proceder de Sínope del Ponto y de una familia de armadores. Harnack data
su nacimiento en el a. 85, hijo de un obispo cristiano. En tiempos de
Antonino Pío llega a Roma, no se sabe si ya cristiano o si hubo de
bautizarse en la Urbe, como un pasaje del Adv. Marcionem (IV,4,3) de
Tertuliano parece darlo a entender. De todos modos los armadores de Sínope
debían de tener un conocimiento profundo del judaísmo que florecía en los
puertos del Ponto y que hubo de influir negativamente en el ánimo de
Marción desde antes de su conversión. Es cuestión todavía controvertida la
del influjo que sobre él haya ejercido Cerdón, gnóstico de la línea de
Satornil. Según la tradición marcionita la ruptura entre Marción y la
Iglesia habría ocurrido el 21 jul. 144, poco después del comienzo del año
séptimo del emperador Antonio. La secta nacida de esta ruptura todavía
ofrecerá resistencia activa a la ortodoxia en el imperio bizantino.
Marción no fue ciertamente un gnóstico, como se pensó en algún tiempo,
cuando los gnósticos no eran todavía bien conocidos; aunque pretendió
integrar en la fe de la Iglesia algunos elementos gnósticos y se halló
poderosamente influido por su clima ideológico, presenta un temperamento y
estilo moral diversos. El fundamento de toda la doctrina de Marción está
en dos principios: la malicia esencial de la materia y la existencia de un
verdadero Dios desconocido y foráneo, el Dios revelado en el N. T., pura
expresión de la bondad sin mezcla y opuesto al Dios del A. T.; es decir,
dualismo (v.) seguido de un rigorismo ascético enfocado al mínimo uso de
las cosas creadas y materiales (v. MARCIóN).
En el curso del s. iI las incertidumbres desaparecen, y
repentinamente nos hallamos ante un multiforme despliegue de sectas y de
sistemas, a la cabeza de los cuales figuran dos grandes jefes, verdaderos
pensadores de cierla altura: se trata de Basílides y de Valentín.
3. Basílides aparece como jefe de secta en tiempos de los
emperadores Adriano y Antonino Pío; su doctrina es continuada por su hijo
Isidoro en las Ethiká. La mejor fuente para Basílides son los Stromata de
S. Clemente de Alejandría (v.; ed. Stáhlin en G.C.S., Leipzig 1905-09;
vol. IV, 1934), sobre todo el 11, III, IV, V y VII. Parte Basílides de un
problema de orden moral y racional, el del sufrimiento de los inocentes;
ninguna perspectiva soteriológica ó escatológica le ayuda a encajar el mal
físico (su racionalismo inmanentista es semejante al de La Peste de Camus).
A diferencia de Marción no busca la solución en un desdoblamiento de la
divinidad, sino en la localización de un misterio de iniquidad en el fondo
de cada hombre, aun de los inocentes. Para explicarlo no recurre Basílides
al mito de una caída prenatal, sino a la concepción más abstracta de una
culpa virtual e interpretativa: el hecho de que el hombre sea capaz de
pecado, merece ya por sí mismo castigo. Clemente le atribuye una moral
rigorista (cfr. Stromata, IV,24,153), según la cual Dios no perdona
ninguna falta deliberada.
El Dios de Basílides no es; según Apuleyo trasciende todas las
categorías del ser, como en los neoplatónicos, pero entre sus atributos la
bondad y la justicia, que eclipsan a todos los demás, resultan demasiado
semejantes a la bondad y a la justicia terrenas, pues siempre que permiten
un mal han de obedecer a un motivo, y a un motivo punitivo, que consiste
en la disposición próxima al pecado que cada hombre tiene: tó
hamartematikón.
Pretendía superar a la vez las limitaciones de la filosofía y de la
fe cristiana y obtener un conocimiento más cálido y sapiencial que el de
la filosofía estoica .,y más esotérico y misterioso que el de la sobria fe
cristiana (éste es un rasgo común a todas las escuelas gnósticas); concibe
una pístis physiké o fe natural (cfr. Strom. 11, 3,10) que consiste en la
predisposición natural a las enseñanzas de la secta en los predestinados,
gracias a la cual éstas son admitidas sin necesidad de demostración
racional. Su doctrina estaba contenida literariamente en las Exegetiká que
eran unos comentarios a los Evangelios que también Ireneo, Hipólito y
Orígenes conocían a fondo.
En su hijo Isidoro la culpabilidad se concreta, mas para ello ha de
abandonar el plano abstracto y concebir una entidad, procedente tal vez de
las concepciones religiosas de Siria y del Irán: el alma adventicia (Per!
prosphyoús phychés se titula precisamente otro tratado de Isidoro
extractado en los Stromata). El y Basílides pretendían deducir de S.
Pablo, y de S. Mateo (19,10-12), que el matrimonio era un mal menor,
falseando así la doctrina evangélica. Sin embargo, Basílides e Isidoro,
los más sensatos entre los gnósticos, parecen haber observado que el temor
excesivo a las caídas resultaba perjudicial y que la lucha angustiosa por
la pureza sexual absorbía las energías y secaba la esperanza. Por ello
aconseja Isidoro el matrimonio en casos extremos, y de no ser éste posible
por excesiva juventud, enfermedad o pobreza, recomienda evitar el
aislamiento, buscar la compañía de los hermanos y el consejo y la
imposición de manos de algún hermano cualificado (un rito semejante a la
absolución penitencial). Como fundamento de su moral sexual pone Isidoro
esta notable observación: lo sexual no es una necesidad absoluta (Stromata,
III,1,1-3).
Valentín parece haber llenado toda la primera mitad del s. ii; su
discípulo Heracleón aparece ya citado en el Syntagma de Hipólito a fines
del siglo, y cuyo influjo debió de comenzar en el 155. La Epístola a
Flora, de su otro discípulo Ptolomeo, parece datar según Harnack (que la
publica con aparato crítico en sus Kleine Texte, 1894) del 160; o sea que
para estas fechas ya estaba formada y madura la escuela de Valentín, del
cual se conservan cartas, sermones y fragmentos diversos en los Stromata,
mientras que de su escuela la carta de Ptolomeo a Flora la ha conservado
Epifanio, los fragmentos de Heracleón, Orígenes, y los extractos de
Teodoto, Clemente de Alejandría. Noticias de la secta nos dan el Adversus
Haereses de S. Ireneo (hacia el 180), los Philosophoumena de Hipólito
(hacia el 225) y el Adversus Valentinianum de Tertuliano (hacia el 210);
también hay una alusión en la Enéada IX de Plotino, en el Pseudotertuliano,
en Filastro y en Teodoreto.
También Valentín aparece obsesionado con el problema del mal, bajo
la forma exclusivamente de pecado, pero es menos abstracto que Basílides y
lo explica en forma de mito como contaminación del espíritu por la
materia. Aunque de un modo estilizado, por el cual se libran Valentín y su
escuela de caer en el barroquismo mitológico y ocultista de las demás
sectas gnósticas, se diferencia su sistema del racionalista de Basílides
por la amplia acogida que hace a las entidades intermedias y cónicas entre
Dios y los humanos. La secta se divide en dos ramas, la ítala y la
anatolia. Sus doctrinas son una mezcla del A. T. y N. T. con categorías y
leyendas indias, iranias, alejandrinas y griegas (v. VALENTíN y
VALENTINIANOS).
4. Severianos. A lo largo del s. III se convierte Roma en el centro
de confluencia y de fusión sincrética de todas las sectas que van dando
cada vez mayor entrada a formas de culto aberrantes. Así, p. ej., los
Severianos influidos en sus orígenes por el marcionismo y el encratismo de
Taciano, maestro de su fundador Severo, profesan en sus comienzos una
moral rigorista y una gran sobriedad doctrinal a base de una Biblia
compuesta por la Ley, los Profetas y los Evangelios, rechazando las
narraciones del A. T., los Hechos y las Epístolas; pero acaban por
centrarse en torno al culto de la Serpiente (v.), en un mundo constituido
por potencias arcónticas; la Serpiente en una unión (hierogamia) con la
Tierra, engendra a la Mujer y a la Vid, fuentes de todo mal. Podría
tratarse sin dificultad de la doctrina de las sectas Nicolaíta, Ophita,
Barbeliota o Perata.
En la segunda mitad del s. IIi el foco de pensamiento gnóstico más
creador no se halla en Roma sino en Egipto y en lengua copta, pero
notablemente barroquizado y contagiado de magia; sus fuentes principales
son los Libros de Jeú y la Pístis Sophía (cfr. 1. Doresse, o. c. en bibl.).
Después el movimiento se extingue.
5. Concomitancias gnósticas. Muy diversos movimientos son a veces
comparados con el gnosticismo, aunque no son gnósticos.
Ya se ha mencionado el maniqueísmo, que tiene su origen en Manés,
nacido en Mardini, aldea cerca de Bagdad, entre el 215 y el 216, de padre
religiosamente ecléctico natural de Hamadán y de madre de la familia real
de los Arsácidas. En Babilonia, donde se habían trasladado sus padres, se
presenta en público, cumplidos ya los 20 años, como profeta el día de la
coronación de Sapor I, el 20 mar. 242. Su predicación parece haber gozado
en un principio del favor popular e incluso del oficial, hasta que el
parsismo (v.) obtiene su destierro, que iba a lanzar a Manés a una serie
de viajes durante 20 años por todo el Oriente que le van a servir para
difundir su doctrina y asimilar al mismo tiempo elementos culturales y
religiosos de la India, Kurasan, Turquestán y Tibet. Muerto Sapor I goza
en su país de las simpatías de Hormisdas 1 (271-272) hasta que, muerto
éste, Baharam I decreta su pena capital por instigación del clero
zoroástrico (v. 7OROASTRO).
Como ya se ha dicho, el maniqueísmo (v.) no se puede confundir con
el gnosticismo aunque presenta ciertas semejanzas. Así, S. Efrén (m. 373;
v.), que conoció a fondo la vida intelectual siria, afirma que la doctrina
de Manés es «una reproducción fantaseada de las ideas del filósofo
herético Bardesanes y el clérigo apóstata Marción». El mismo Manés
reconoce como sus precursores en la revelación de la verdad a Zoroastro,
Buda y Jesús, cuya obra habría venido él a consumar. Su sistema está
basado en un dualismo (v.) bastante estricto: luz y tinieblas, igual a
bien y mal, de cuya mezcla nace el mundo presente, con una mitología
complicada. Su secta, que llegó a extenderse también por Occidente (S.
Agustín, v., fue durante un tiempo maniqueo), tenía dos clases distintas
de adeptos: los electos y los oyentes. Mediante el rigor ascético, vivido
institucionalmente, los electos se van purificando físicamente de la
materia y llenando de partículas de luz (abstención de todo alimento
animal, el vino, la propiedad, el matrimonio, con vida itinerante sin más
provisiones que las del día, etc.; rigorismo, que según testimonios de la
época, generalmente no vivían en su vida privada); los electos se dividían
en cuatro órdenes jerárquicos según distintas funciones que son poco
conocidas. Los oyentes eran irredimibles, no están decididos a abstenerse
de la contaminación de la materia; han de esperar a otra existencia para
encarnarse en electos y ser incorporados al reino de la luz; mientras, han
de vivir algunos mandamientos. Hasta el s. xvll constituyó esta secta una
religiosidad popular extendida entre la mentalidad de pastores y
mercaderes del Asia Central, que unía la superficialidad con intenso
lirismo religioso y que producía la ilusión de una teofanía de luz tras
las manifestaciones más cotidianas de la vida (v. MANIQUEÍSMO).
Respecto a Prisciliano, al que también ya se ha mencionado (v. 1),
no se sabe de sus orígenes; fue obispo de Ávila, y ejecutado por el
emperador Máximo en Tréveris en el 385. No es seguro si fue ganado ya en
su juventud a la secta de los electos (muy probablemente maniquea)
procedente del Oriente. Hartberger (Priscillianea, Friburgo 1916, tesis
inédita, 22,28,45) demuestra su dualismo y su astrología maniquea.
Düllinger, Schepss y Künstle han mantenido su dependencia del maniqueísmo;
mientras que Harnack Schaeder, Alphandéry y Lortz le consideran un mero
rigorista que, como Marción, interpreta libremente y con criterios
personales, racionalistas, las Escrituras, admitiendo más libros
inspirados que los que constan en el Canon. Sus prescripciones morales
acerca de la pureza y abstinencia de los elegidos son análogas a las de
Manés (v. PRISCILIANO Y PRISCILIANISMO).
Ideas dualistas, y algunos elementos de gnosticismo, se encuentran
también, posteriormente, en diversos movimientos heréticos que se
extienden hasta la Edad Media. Ya se han mencionado algunos. Para ellos v.
BOGOMILAS; CÁTAROS; ALBIGENSES (puede verse algo también en VALDENSES;
BEGUINAS Y BEGARDOS; POBRES LOMBARDOS).
6. ¿Gnosticismo cristiano? Algunos pensadores y jefes de secta
gnósticos que hemos tratado (v. 2-4) se profesaban cristianos, por eso
muchos autores le denominan gnosis cristiana, distinguiéndola de la
pagana, atestiguada por el Poimandres del Corpus Hermeticum y por Filón de
Alejandría (De specialibus legibus, 1,315-323) que cita como jefe de secta
a Alejandro de Abotoneikos. De una gnósis judía parecen hallarse alusiones
en la segunda Epístola de S. Pablo a los tesalonicenses (2,7-8), según
Friedlánder que identifica el «misterio de iniquidad» con la Minuth o
doctrina esotérica de carácter gnóstico. La impresión de haber existido en
Palestina una fuerte corriente de este tipo con abandono de la ortodoxia
sacerdotal y con antropología dualista se ha confirmado con los
descubrimientos de Qumrán (v.; cfr. Die Texte aus Qumran, en hebreo y
alemán, ed. Lohse, Darmstadt 1964).
San Ireneo (v.), en el Adversus Haereses, no condena inapelablemente
el concepto mismo de gnósis, que puede ser entendida como una verdadera
ciencia de Dios (11,39) que trata de profundizar en sus misterios, y el
origen del mal (v.) lo explica a partir de la libertad humana y de la
variedad de seres y de fuerzas cósmicas que, consideradas aisladamente, se
oponen, pero que conjuntamente contribuyen a la armonía del todo. En esta
concepción de gnosis ortodoxamente cristiana se halla ya el germen de la
reflexión filosófica acerca de la fe que iba a desarrollar la escuela de
Alejandría (v. ALEJANDRÍA VI) y, más tarde, la Edad Media y los siglos
posteriores (v. TEOLOGíA); pero es claro que esta reflexión de Ireneo no
es una gnósis, en el sentido propuesto por Basílides y Valentín, de
superación de la fe por la visión y la vivencia de ser portadores de
emanaciones de la sustancia divina o Pléróma (v. i, 1).
También para Clemente de Alejandría (n. en Atenas, el 150; v.), hay
una gnosis cristiana, y el verdadero objeto de la fe es precisamente la
gnosis (Stromata, II,11), y ello le inspira tanto su método de exégesis
alegórica en las Hyptypóseis, como su Protreptikós o exhortación a los
paganos a aceptar y conocer gnósticamente los misterios del Logos que
llama a todos los hombres, y su Paidagogós o introducción a la «verdadera
filosofía divina». Sólo que esta gnósis se reduce a una reflexión
científica, noética de los contenidos de la verdadera «filosofía» que es
el cristianismo. Más que gnosis debería llamarse noésis, pues presenta un
marcado carácter intelectual y moral que se despliega en caridad (agapé) y
en contemplación (theoria), bajo la acción de la gracia (Camelot, Foi et
gnosis, París 1945).
Orígenes (ca. 183-254; v.) continúa la obra de Clemente y la supera
(v. i, 1). En el prefacio del Peri Arkhon expone su método y su intención
científica: Se trata de constituir un cuerpo de doctrina coherente y
fundado a partir de los contenidos de la Revelación pero sirviéndose de la
razón cuanto sea necesario, ya para establecer bases filosóficas, ya para
examinar, analizar, deducir, probar y descubrir analogías naturales. El
fundamento de la doctrina mística de Orígenes es la concepción de Filón en
su Comentario alegórico de las leyes santas (ed. Bréhier, 23-24) a los dos
primeros cap. del Génesis, según el cual hubo una doble creación del
hombre, uno celeste e inmaterial y otro terrestre y corpóreo.
Orígenes estaba tan lejos de profesar el dualismo antropológico de
los gnósticos (verdadero fundamento del concepto de gnosis) que aun
aceptando la concepción filónica interioriza a estos «dos hombres» y los
unifica en el individuo humano: uno es el hombre interior, que se renueva
cada día y que es capaz de gracia, de contemplación y de caridad y el otro
es el hombre psíquico y sensorial que se debilita y se corrompe; a esta
dualidad dentro del hombre corresponden dos inteligencias, psihké y noús y
dos clases de amor, eros y agapé respectivamente (cfr. A. Nygren, Eros et
Agapé, París 1944). En la obra Homilías in Numeros (XXVII), Orígenes
establece la primera «escala» de grados de purificación mística en la
historia del pensamiento cristiano. En la última etapa, el alma está en
diálogo abierto con el Esposo (Dios), le ve, le oye, le huele, le toca y
le habla, y esta vivencia constituye la verdadera gnosis (cfr. Homilías
sobre el Cantar de los Cantares).
No cabe duda que este concepto de gnosis como experiencia mística,
supera el concepto noético de Clemente, en lo que tiene de vivencia y se
acerca algo al concepto de Valentín y del Poimandres; en este caso sólo
Orígenes podría ser conceptuado como verdadero gnóstico cristiano, mas
entonces también todos los místicos lo serían. La discriminación entre
gnosis y experiencia mística (v.) no ha de fundarse tanto en el momento
vivencial cuanto en el contenido de la experiencia, y éste difiere
radicalmente en Orígenes, y en los místicos, del contenido de la gnosis
propiamente dicha de Basílides, de Valentín y de las más sectas, que
implica siempre un parentesco emanatístico y sustancial con el Pléróma
divino.
Dadas esas diferencia. radicales nos parece que la expresión «gnosis
cristiana» resulta equívoca, y que, sobre todo el término gnosticismo,
debe reservarse a las sectas antes mencionadas.
En tiempos recientes el gnosticismo ha suscitado gran interés. Se
han señalado diversas herejías o errores modernos como nuevas formas de
gnosticismo (p. ej., J. Bóhme, Hegel, el modernismo teológica, e incluso,
en otro sentido, el marxismo). De hecho, con frecuencia la no aceptación
plena de la Revelación por la fe (v.), con los intentos de «humanizarla» y
dar una demostración racional de todas las verdades o misterios que sólo
se conocen por Revelación, produce, bajo la guía de modas o gustos
personales, la aparición de unas «élites» intelectuales o dirigentes, más
o menos cerradas, a las que únicamente resultan accesibles ciertas
elucubraciones especulativas que vienen a ser como formas renovadas de un
gnosticismo estéril.
V. t.: DUALISMO; HERMETISMO; MANIQUEísmo; DOCETISMO; ENCRATITAS;
VALENTÍN Y VALENTINIANOS; PRISCILIANO Y PRISCILIANISTAS; PLOTINO;
TEOSOFÍA; ASCETISMO 11, 3; MíSTICA 11, 2; etc.
BIBL.: W. BOUSSET, Hauptprobleme
der Gnosis, Gotinga 1907; F. C. BURKITT, Church and Gnosis, Cambridge
1932; L. CENCILLO, La vida espiritual en las sectas gnósticas, en el
maniqueísmo, los disidentes medievales y los cátaros, en B. JIMÉNEZ DUQUE
y L. SALA BALUST (dir.), Historia de la Espiritualidad, III, Barcelona
1969, 419-554 (con bibl. y fuentes); L. CERFAUX, Gnose préchrétienne et
biblique, en DB (Suppl.) 111,659-701: fD, en Recueil L. Cerlaux, I,
Gembloux 1954; H. CORNÉLIS y A. LÉONARD, La gnosis eterna, Andorra 1961;
C. FAGGIN, Gnosi e gnosticismo, en Enc. Fil. 3,292-298; M. FRIEDLÁNDER,
Der vórchristliche jüdische gnostizismus, Gotinga 1898; R. M. GRANT,
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Leipzig 1924 (trad. francesa, París 1951); H. CH. PUECH, Oú en est le
probléme du gnosticisme?, «Rev. de 1'Univ. de Bruxellesn, enero-marzo
1934; G. QUISPEL, Gnosis als Weltreligion, Zurich 1951; L. TONDELLi,
Gnostici, Turín 1950.
LUIS CENCILLO.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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