Es, en líneas generales, aquello en que se apoya o de que depende
cualquier cosa, de manera necesaria. A veces, se usa este término como
sinónimo de «principio» (v.); en otras ocasiones, equivale a «razón de
ser» o causa (v.) de una realidad determinada. «Fundamento» se presenta
principalmente en una triple perspectiva: lógica, moral y metafísica.
1. El fundamento de la inducción. Es éste el título de una obra de
J. Lachelier, que trata de centrar el problema del paso desde los hechos a
las leyes que rigen tales hechos. La inducción, para Aristóteles es, por
oposición al silogismo (v.), «el camino que conduce de las cosas
singulares a lo universal» (Tópicos, 1,12, 105 a 13). La palabra
«inducción» (v.) se ha usado además con significaciones ligeramente
diferentes, pero siempre vinculadas a su sentido primitivo. Si desde la
enumeración de un conjunto de casos concretos resulta posible llegar a una
fórmula general o universal, es lógico que surja la pregunta por la
«razón» de ese «salto», por el f. de la inducción, problema distinto de
aquel otro que se plantea cuando se intentan fijar las condiciones
concretas (metodológicas) para la realización de las experiencias.
El f. de la inducción es el principio de la uniformidad de la
naturaleza. Indudablemente, este principio es un presupuesto general de
toda labor científica. Esta convicción común admite, sin embargo,
explicaciones diversas, de acuerdo con las distintas perspectivas
metafísicas. Así, p. ej., para Stuart Mill, la uniformidad de la
naturaleza es un principio de origen empírico, al mismo tiempo ejemplo y
fruto de la inducción. Lachelier considera que la posición de Mill conduce
al escepticismo. Para él, el principio de la uniformidad de la naturaleza
es una exigencia intrínseca y a priori del pensamiento mismo. Los
neopositivistas estiman que la cuestión del f. de la inducción es un
pseudoproblema, porque, cualquiera que sea la solución que se le dé, o es
fruto de la inducción o no es verificable, y en cualquiera de los dos
casos mal puede fundamentar nada.
Para los aristotélicos, la uniformidad de la naturaleza o universo,
o lo que es igual, el principio de que «las mismas causas producen los
mismos efectos», depende del carácter universal de la esencia, sustancia o
naturaleza de las cosas. «No son los individuos de una colección tomados
como tales, es la naturaleza universal comunicable a cada uno de ellos la
que representa el papel esencial en el raciocinio (sea como término medio
en el silogismo, sea como sujeto de la conclusión en la inducción)». (J.
Maritain, o. c. en bibl. 346). «Si ha de mantenerse un realismo moderado
en la ciencia no hay más camino que aceptar la visión directa de lo
universal en lo sensible... Luego la generalización inductiva es un caso
más del conocimiento intelectual...» (A. Gómez Izquierdo, o. c. en bibl.
11,285).
2. El fundamento de la moral. En pocos años, dos pensadores del
mundo hispánico han publicado sendas obras sobre esta temática: O. N.
Derisi, Los fundamentos metafísicos del orden moral, y J. M. Rubert Candau,
Fundamento constitutivo de la moral. El tema, por lo demás, tiene una
larga tradición, incluso en el plano de los títulos bibliográficos: Kant
llamó a uno de sus libros Fundamentación de la metafísica de las
costumbres (1785).
La moral (v.) descansa en la teoría trascendental del bien (v.). La
bondad es una de las propiedades trascendentales del ser (v.), al que, por
tanto, no añade sino una relación de razón: la apetecibilidad. Esa
afirmación implica estas otras: bien y ser son convertibles; el grado de
bondad se mide, en el orden metafísico, por el grado de ser. Pero el bien
(el ser en cuanto apetecible) - es constitutivamente fin, objetivo a
alcanzar: precisamente la razón formal del fin es la bondad o perfección (cfr.
S. Tomás de Aquino, Sum. Th. 1 q5). El hombre, por otra parte, actúa
siempre en función de un fin; si todo agente obra por un fin, el hombre
también, pero con la peculiaridad de dirigirse hacia él consciente y
libremente; más aún, todos los objetivos de la vida humana están
constitutivamente ordenados a un fin último, plenitud de la naturaleza
humana. «Es, pues, necesario que el último fin llene de tal manera las
exigencias humanas que nada más pueda ser apetecido» (ib. 1-2 ql a 5): el
fin último (plenitud integral, perfección absoluta) es, por ello, al mismo
tiempo la más completa felicidad. Sólo Dios, ipsum bonum subsistens, puede
ser para el hombre, subjetiva y objetivamente, fin último (v. DIOS iv, 6).
El camino consciente y libre hacia ese fin es la más íntegra vida moral.
La moral como vida y como doctrina, teoría y praxis, se funda en ese
puñado de principios metafísicos.
El planteamiento kantiano es distinto; la relación entre metafísica
y moral cambia de sentido. La ética kantiana no se funda sobre una teoría
del ser, sino que su teoría de la realidad está fundada en cierto modo en
su moral. «La presente fundamentación no es más que la investigación y
asiento del principio supremo de la moralidad...» (Fundamentación...,
pról.). El f. no es otro, pues, que el imperativo categórico («obra como
si la máxima de tu acción debiera tomarse, por tu voluntad, ley universal
de la naturaleza» ib. cap. 11), cuya obligatoriedad, ajena a toda
experiencia, nace de la razón pura; sobre él se fundará la peculiar
certeza de las hipótesis de la libertad humana, la inmortalidad del alma y
la existencia de Dios. Estos postulados de la razón práctica «se derivan
todos del principio de la moralidad, el cual no es ningún postulado, sino
una ley por la cual la razón determina inmediatamente la voluntad... Estos
postulados no son dogmas teóricos, sino presuposiciones en sentido
necesariamente práctico, por tanto, si bien no ensanchan el conocimiento
especulativo, dan empero, realidad objetiva a las ideas de la razón
especulativa en general» (Crítica de la razón práctica, 1° parte, libro
11, cap. VI; en Obras selectas, Buenos Aires 1961, p. 846-847).
3. El fundamento del ser. Tanto respecto de la inducción como de la
moral, la pregunta por el f. equivalía a cuestionar la «razón de ser» de
una y otra. Y ése es, en efecto, el matiz peculiar que distingue el
«fundamento» del «principio».
Aristóteles puso ya de manifiesto, en el comienzo del libro D de su
Metafísica, que el término «principio» podía significar comienzo, f.,
causa, ocasión, etc. «Es común a todos los principios ser lo primero desde
donde algo es, llega a ser o es conocido» (ib. 1013 a 17 ss.). En buena
parte, Aristóteles identifica «fundamento» y «causa», y por ello llega a
afirmar que, en el silogismo, las premisas son causa de la conclusión (cfr.,
p. ej., Analíticas posteriores, A, 2). Sin duda, en su metafísica ya el
primer motor es razón del cosmos (cfr. Metaf., L, 6-10). Para todo el
pensamiento cristiano, obviamente, Dios es principio, f. o razón y causa
eficiente y final de toda otra realidad.
Duns Escoto, sin embargo, radicaliza el planteamiento del problema
en su deseo de mantener una perspectiva netamente cristiana, ajena por
completo al necesarismo greco-árabe. Desde tal enfoque, la uniformidad de
la naturaleza es un mero «hecho» (y, por tanto, contingente), lo mismo que
la ley moral. No hay más absoluto que Dios, cuya voluntad (sin duda,
razonable) es la razón o f. último y, en el fondo, único de todo otro ser
(cfr. Opus Oxoniense, III,37; ql; Quaest. Quodlibetales, 16; De primo
rerum principio, III,6).
En Leibniz, el problema del f., como indica Heidegger, se presenta
bajo la forma de pregunta por el principio de razón suficiente («nihil est
sine ratione», o bien «nullus ef fectus est absque causa»). El riguroso
racionalismo leibniziano se resiste a aceptar juicios no analíticos, esto
es, que exista algo en la realidad que no sea una mera explicitación de
las esencias de las cosas (o de las mónadas). Sin embargo, no sólo
individualidad de los entes, sino incluso su existencia («¿por qué hay
algo más bien que nada?») parece desbordar la ratio o concepto; también la
libertad se mueve en otro plano. Leibniz se enfrentará con ese inmenso
problema, y dejará testimonio de su fe en la razón: «nada se hace sin
razón suficiente», esto es, sin razón determinante de por qué es o sucede
así y no de otra manera. A fin de cuentas, todo concepto es un ser
posible; Dios (ser necesario por definición), puesto que es posible,
existe inevitablemente; todos los demás entes existen porque Dios quiere.
Y, puesto que el querer divino y el humano están previstos por la razón
divina, Dios es «ultima ratio rerum» (Principios de la naturaleza y de la
gracia, 7; Teodicea, 1,7).
Heidegger ha subrayado también la importancia que para el verdadero
progreso científico tiene la pregunta, en cada ciencia, por sus
estructuras fundamentales. Más aún, «el nivel de una ciencia se determina
por su capacidad para experimentar una crisis de sus conceptos
fundamentales» (El ser y el tiempo, cap. 3,19). Pero esto, en Heidegger,
es sólo una más de las manifestaciones de su preocupación por el
fundamento.
De la esencia del fundamento, trabajo elaborado por Heidegger en
1928, plantea el problema en referencia a Aristóteles, Leibniz y Kant;
Heidegger intenta luego delimitar el ámbito dentro del cual se ha de
enfocar la cuestión de la esencia del f.; ese ámbito será precisamente el
de la trascendencia (v.), puesto que no es sino ésta el f. de la
diferencia ontológica (diferencia entre ser y ente, entre verdad
ontológica y verdad ántica): «La pregunta por la esencia del fundamento se
convierte en problema de la trascendencia» (20). Pero, «la trascendencia
designa la esencia del sujeto, es la estructura fundamental de la
subjetividad» (23). Es ya conocido, sin embargo, hasta qué punto Heidegger
disuelve el carácter «trascendente» de toda la terminología filosófica
clásica, y la palabra «trascendencia» no es precisamente una excepción.
Trascender es sobrepasar el ente mismo hacia ese ente que el Dasein es. De
ahí que la trascendencia sea constitutivamente «mismidad», aunque no sólo
eso. En efecto, el Dasein es en parte ente, pero también en parte, en
cuanto existente, es algo más que ente. «Llamamos a aquello hacia lo cual
el Dasein como tal trasciende, el mundo, y ahora determinamos la
trascendencia como ser-en-el-mundo. El mundo constituye la estructura
unitaria de la trascendencia» (24). Aunque, a fin de cuentas, «aquello por
lo cual existe el Dasein es él mismo. A la mismidad pertenece el mundo;
éste está esencialmente referido al Dasein» (42). Heidegger dice
expresamente que con este planteamiento «no se decide ni positiva ni
negativamente sobre un posible ser para Dios», pero añade, a continuación,
que su visión de la trascendencia permite alcanzar «un concepto suficiente
del Dasein» (44, nota 56). En definitiva, dice, «la trascendencia no puede
des-encubrirse ni captarse por una fuga a lo objetivo, sino únicamente por
una interpretación ontológica de la subjetividad del sujeto» (46). Esa
interpretación concluye con la identificación de trascendencia y libertad:
«El sobrepasar hacia el mundo es la libertad misma» (48). Y ello porque la
libertad, como esencia de la finitud del Dasein, es esencia del f. en su
triple aspecto de proyecto de mundo, conquista del ente y posibilitación
de la pregunta por el porqué.
La problemática planteada por Heidegger ha sido retomada por el
pensador tomista Cornelio Fabro (v. NEOTOMIsMo, 4 d), poniendo de
manifiesto como el ens o ser concreto es en virtud del esse o acto de ser
que tiene su fundamento último en el Ipsum esse subsistens, el Ser
subsistente: Dios (cfr. Dall' essere all' esistente, Brescia 1957:
Partecipazione e causalitá, Turín 1961).
V. t.: PRINCIPIO; CAUSA; DIOS.
BIBL.: ARISTÓTELES, Obras, 2 ed.
Madrid 1967; M. G. CASAS, El problema del fundamento en Heidegger, «Giornale
di Metafisica» 9 (1954) 660-664; O. N. DERISI, Los fundamentos metafísicos
del orden moral, Buenos Aires 1941; J. DUNs ESCOTO, Obras, Madrid 1960-68;
A. GÓMEZ IZQUIERDO, Análisis del pensamiento lógico, Granada 1928-42; M.
HEIDEGGER, De la esencia del fundamento, en Ser, verdad y fundamento.
Ensayos, Caracas 1904; J. LACHELIER, Du fondement de 1'induction, París
1924; A. LALANDE, Las teorías de la inducción y de la experimentación,
Buenos Aires 1945; G. W. LEIBNIZ, Opúsculos filosóficos, Madrid 1919; J.
MARITAIN, El orden de los conceptos, Buenos Aires 1962: J. M. RUBERT
CANDAU, Fundamento constitutivo de la moral, Madrid 1956; S. Tomás DE
AQUINO, Summa theologica, ed. BAC, Madrid 1952 ss.
ANTONIO DEL TORO.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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