1. Introducción. Suele considerarse que la Edad Moderna se inaugura con
el Humanismo (v.) y el Renacimiento (v.) y se distinguen dentro de ella
corrientes tales como la platónica, neoplatónica, aristotélica y, dentro
de ésta, la averroísta y la alejandrinista, entre otras. Por otra parte, a
veces se atribuye al platonismo renacentista el afán de renovación
religiosa, mientras que al aristotelismo el de la ciencia natural. Sin
embargo, muchas veces no pueden hacerse en Historia divisiones
excesivamente incomunicadas. Es verdad que el Renacimiento centra su
atención en el hombre y desde su propia originalidad y valor descubre a
Dios, a la cultura y a la naturaleza. La Edad Media había partido de un
orden dado por la Revelación y encabezado por Dios-Creador tratando de dar
una explicación racional a dicho orden, mediante las categorías
filosóficas griegas, sobre todo. Con ello, la atención medieval se había
centrado en la pura especulación, dejando de lado la consideración
puramente natural, científico-positiva de la naturaleza: este mundo no era
más que uno de tantos elementos creados por Dios y ordenados a él. Cabría
pensar que la ciencia medieval había abandonado el aspecto científico
llamado positivo del saber y la filosofía natural; lo que vendría avalado
por el hecho de la gran preponderancia que tuvo el pensamiento platónico
en la Edad Media y por tratarse de un platonismo entendido en su aspecto
más especulativo (V. PLATÓN).
Fue la Escuela de Chartres (v.), entre otros, la que subrayó aquel
aspecto matemático y cientista de Platón, en su Timeo, hoy día
absolutamente insoslayable. Por otro lado, si bien sigue siendo verdad que
el saber científico y la F. de la naturaleza experimentaron en general un
retraso en la Edad Media en aras de la Teología y de la especulación, sin
embargo, en el mundo cristiano, y en el musulmán, la preocupación por la
naturaleza y la ciencia fue extraordinaria en ocasiones, hasta el punto de
que puede hablarse hoy ya de auténticos precursores del Renacimiento
naturalista y científico en el seno del pensamiento islámico, tal como lo
vienen demostrando modernas investigaciones, concretamente en España (v.
ÁRABES III).
Puede, pues, quedar asentado, en términos generales, que el
Renacimiento implica una novedad frente a la Edad Media: al partirse, en
aquél, del hombre mismo, de su originalidad radical, natural e histórica,
se ven con ojos nuevos tanto a Dios como al mundo, aunque en estrecha
dependencia aún con la Edad Media. Esta conexión es múltiple, en orden a
la F. natural: ante todo está el hecho de que se siga considerando como
tema muy principal la relación de la F. n. con el problema religioso, de
una manera u otra, explícita o implícitamente; y en segundo lugar está el
empalme que se realiza con la filosofía de Platón y Aristóteles (v.).
Ahora bien, si Aristóteles, por intermedio de Averroes (v.) nos trajo el
naturalismo e interés por la F. n. a Occidente en la Edad Media, ese mismo
Aristóteles es corregido en el Renacimiento, primeramente por el mal
estilo literario con que se había transmitido a través del decadente latín
medieval; en segundo lugar, porque los mismos textos aristotélicos son
sometidos a la prueba histórica y filológica; y, por último, pasando del
aspecto formal a la crítica del contenido propiamente tal. El Estagirita,
pues, da un gran impulso a la F. n.: ésa es su principal contribución al
Renacimiento, aparte de algunas consideraciones de contenido que también
son aceptadas. Pero la F. n. renacentista camina ella sola por sus propios
derroteros y con una personalidad absolutamente propia.
En cuanto al platonismo, es cierto también que se remoza, sufriendo
las mismas vicisitudes de Aristóteles. Se le aprovecha, sobre todo, para
la renovación y renacimiento religioso. Pero su espíritu matemático, su
estructuración científica del universo del Timeo, la intercomunicación de
todos los seres acentuada por el neoplatonismo, pasan a primer plano
influyendo poderosamente en la F. n., aun en la que se profesaba
aristotélica, dando en ocasiones lugar a formas de F. n., tales como la
magia, el misticismo, etc. Por último, el Aristóteles de que dispone el
Renacimiento todavía está fuertemente neoplatonizado, aunque en menor
grado que en el final de la Edad Media; ello, unido al interés explícito
de ciertos renacentistas en conciliar a Platón y Aristóteles, hace que la
F. n. del Renacimiento sea una mezcla extraña aún de Platón y Aristóteles,
aunque determinados grupos de filósofos de la naturaleza se profesen
aristotélicos o platónicos.
2. Tránsito a la Filosofía Natural renacentista. El tránsito de la
Edad Media al espíritu científico y filosófico de la Edad Moderna viene
marcado especialmente por Nicolás de Cusa (1401-64;v.). En él se aúnan el
neoplatonismo de tipo místico sobre todo, el pensamiento de Dionisio
Areopagita (v.), el nominalismo (v.) del final de la Edad Media con su
base matemática y agnóstica, el aristotelismo proveniente de Averroes, el
tomismo (v.) y el humanismo (v.). Todo ello cristaliza en Nicolás de Cusa
de una forma totalmente personal: se trata de un nuevo estilo de
platonismo y neoplatonismo místico en que se abre la puerta a la F. n.
posterior de la Edad Moderna. Nicolás de Cusa parte de la distinción
radical platónica (con la categoría del jorismós) entre Dios infinito y
mundo finito: Aquél es la unidad de la complicación del mundo de opuestos
creados por Él, y el mundo, a su vez, viene a ser una explicación de la
unidad divina. Con estos conceptos de complicatio y explicatio de Dios y
mundo, se introduce un nuevo elemento platónico: la mezexis o
participación. Ahora bien, guiado por el naturalismo aristotélico su
atención se centra en los seres finitos, concretos, naturales y opuestos
unos a otros; sin embargo, se aparta inmediatamente del Estagirita y de
toda la tradición medieval al establecer que todos los seres ocupan un
mismo rango dentro del orden de lo creado; ya no hay diferencia entre el
mundo supralunar e infralunar, ni los elementos se cualifican por el lugar
que ocupan en el espacio: todas las cosas y elementos gozan de la misma
naturaleza creada y sólo se diferencian por el hecho de que tengan más o
menos elementos simples, unidos en una u otra proporción. Más aún, esta
concepción obedece al principio de que nada es exacto y absoluto, sino el
infinito, esto es, Dios; todo lo demás está situado en un lugar cuyo punto
de referencia siempre será relativo, no puede hablarse de un arriba o un
abajo absolutos, ni de una tierra como centro firme e inconmovible del
universo; nuestro conocimiento de lo creado finito es siempre relativo,
excepto cuando se trata de Dios que, en la otra vida y` en unión mística,
es exacto.
El naturalismo aristotélico ha llevado al Cusano a la destrucción
del mismo Aristóteles y precisamente por la intromisión del pensamiento
platónico. Es posible que además de la terminante división platónica entre
Diosideas y mundo, intervenga en su concepto de conocimiento inexacto y
relativo de lo creado la indeterminación corética que Platón hace operar
en el Timeo por medio de la materia-espacio o jora. Al establecer, por lo
demás, como único centro absoluto del universo a Dios, y a todo lo demás
como relativo en su composición de todos los elementos en cada cosa y en
su posible conocimiento, poniendo además en pie de igualdad a todos los
elementos, inaugura una posible concepción moderna de la F. n. que será
tomada por la ciencia posterior. Sin embargo, sigue empalmando con la Edad
Media por su consideración teológica y por su arranque de Aristóteles y
sobre todo del neoplatonismo y Platón.
3. Filosofía Natural platónica. El platonismo inaugurado por Nicolás
de Cusa es seguido particularmente en Italia, por Jorge Gemisto Pletón
(1355-1452), Juan Basilio Bessarion (1403-72; v.), naciendo así la
Academia de Florencia, bajo el patrocinio de Marsilio Ficino (1433-99) y
Cosme de Médicis, y en la cual florecieron el mismo Marsilio Ficino y
Cristóbal Landino (1424-98). Dentro del mismo neoplatonismo del Cusano se
mueven León Hebreo (1460-1533; v.), Francisco Baibizzi (1529-97) y sobre
todo, en orden a la F. n., Pico della Mirándola (1463-94; v.). Éste,
estrechamente ligado a la Academia platónica de Florencia, estudió a
Aristóteles y el averroísmo, con lo cual pudo encuadrar al Estagirita
dentro de un contexto neoplatónico más amplio. Para Pico della Mirándola
el hombre está sometido a una previa y radical indeterminación desde la
que tanto puede degradarse como regenerarse y perfeccionarse. Para lograr
la máxima perfección el hombre dispone de las Ciencias y de la Filosofía
y, dentro de esta última, la F. n. especialmente. Ciencias y Filosofía son
caminos para una especulación más alta: la Teología, donde el hombre
encuentra plenamente la paz; la ciencia aristotélica y la religiosidad que
impregna el platonismo renacentista se hallan, pues, unidas en Pico della
Mirándola.
Esta unidad de Aristóteles y Platón se refleja aún más al describir
de modo más detallado los medios que hacen falta para lograr esa paz, fin
último del hombre. Estos medios son: primeramente la magia (v.),
calificada por Pico, como «la total perfección de la Filosofía Natural»,
teniendo por objeto el descubrimiento de la unidad radical e imbricación
de todos los seres entre sí; en segundo lugar, la cábala que sirve para
interpretar los misterios divinos mediante una hermenéutica de las
Sagradas Escrituras con categorías y procedimientos típicamente platónicos
y neopitagóricos: se trata de extraer el sentido oculto de la letra
bíblica (v. CABALISMO); por último, la astrología (v.), dando a esta
disciplina un carácter matemático en forma de astronomía y quitándole todo
aquello que pueda atentar contra la dignidad del hombre, a saber: el hecho
de que la vida humana esté condicionada por la marcha de los astros y de
los seres celestes. El naturalismo aristotélico y averroísta lleva a Pico
della Mirándola a la consideración de la F. n.; el platonismo, a la
matematización del universo y a la íntima relación existente entre todos
los elementos del cosmos. Sobre los conceptos de magia y de F. n. en el
Renacimiento volveremos a hablar luego: son los precedentes de la ciencia
propiamente tal de la Edad Moderna.
4. Filosofía Natural aristotélica. Pico della Mirándola es así el
prototipo del platonismo salido de Florencia en F. n., que, como hemos
visto, a pesar de su filiación a Platón, deja entrever un intento
consciente o inconsciente de armonización con Aristóteles. Frente a esta
línea declaradamente platónica florentina, se levanta polémicamente el
aristotelismo que naciendo incluso dentro de la misma Florencia se centra
sobre todo en torno a Padua. Posteriormente puede distinguirse entre un
aristotelismo propiamente tal y otro averroísta: los dos coinciden en su
preocupación por el problema del alma y su inmortalidad, en su defensa de
la necesidad con que funciona el mundo físico, en el problema de las
relaciones entre la libertad (v.) humana y la Providencia (v.) y
Presciencia divinas y, por último, en su mayor o menor adhesión a la
doctrina de la doble verdad averroísta. En todo caso, el aristotelismo
renacentista ha contribuido eficazmente en la Historia del pensamiento al
mejor y más exacto conocimiento de Aristóteles y, sobre todo, como queda
dicho, al incremento del interés por las ciencias naturales y por la F.
natural.
Un exponente claro de este sector aristotélico es Pedro Pomponazzi
(1462-1524), médico y filósofo, incardinable en la facción del
aristotelismo propiamente tal. Pomponazzi busca ante todo el orden
racional y necesario de la Naturaleza, razón por la cual la fuente
inspiradora de su F. n. es Aristóteles. Todo ser es algo puramente
natural, incluso el alma misma y, como tal, está sujeto a leyes
necesarias, inmutables y autónomas; Dios ha creado todo y actúa en todo,
pero no de forma directa sino naturalmente, por intermedio de todos los
seres creados y sujetos por Él a unas leyes naturales; el mismo milagro
(v.), no es sino efecto natural de unas circunstancias físicas que por no
ser «normales» y acostumbradas, resultan para nosotros «milagrosas». Más
aún, Pomponazzi, al admitir con el aristotelismo musulmán el influjo de
los astros y cuerpos celestes en la vida humana y natural de la tierra,
explica por este influjo natural y necesario los resultados de la magia.
Pero este naturalismo y cientifismo o pseudocientifismo nacido por
impulso de la renovación de Aristóteles, rebasa ya los mismos contenidos
doctrinales de la F. n. del Estagirita. Por ello, se pasa a la magia, al
naturalismo, y, finalmente, a la ciencia propiamente dicha del
Renacimiento, dejando de lado al propio Aristóteles y Platón, aunque, en
realidad, sigue su influjo solapado e implícito en todo el pensamiento
naturalista siguiente.
5. Magia, Filosofía Natural y Ciencia. El primer paso después del
rebasamiento de Aristóteles es el ya insinuado por Pito della Mirándola:
la magia. Ésta se basa en dos principios fundamentales: primeramente en el
hecho de que todo ser del universo está penetrado por una fuerza especial,
única y semejante (o igual) a la que anima al hombre y que lleva a una
comunidad de todos los seres en forma de simpatía universal. Con ello
surge el intento de querer apresar esa fuerza común y oculta como se puede
apresar y dominar cualquier objeto natural. El segundo principio se deriva
de éste y consiste en la admisión de la posibilidad de penetrar en los
secretos más ocultos de la naturaleza de forma directa, para lo cual se
inventan fórmulas y procedimientos mágicos eficaces. Se trata, pues, de un
dominio del hombre sobre todo lo natural, partiendo de la base de la
comunidad de naturaleza que une lo más oculto y radical de los seres con
lo más oculto y radical del hombre mismo y sus poderes.
El núcleo del universo viene expresado de las formas más diversas;
así, para Cornelio Agripa Nettesheim (14861535), lo que penetra al hombre
y al cosmos entero es el espíritu; el hombre con su alma, puede así
dominar los secretos del mundo por medio de una magia naturalista, por una
magia celeste o por una religiosa o ceremonial. Teofrasto Paracelso
(1493-1541; v.) inaugura unos nuevos caminos para la medicina: ante todo
por su intento de unir íntimamente la teoría y la praxis de la misma. Esta
idea tan fecunda la cristaliza Paracelso mediante los principios base de
la magia: si el hombre es un microcosmos en continua y radical comunidad
en su ser y actuar con el resto de universo, para realizar una curación en
él habrá que tenerse en cuenta todos los influjos que pueda recibir de
fuera (de los astros, de las estaciones, etc ...-) y se deberá actuar, no
sólo en el paciente sino también y sobre todo en el resto del universo que
ha podido producir en él un determinado fenómeno patológico; el
procedimiento, pues, de la terapia habrá de ser eminentemente mágico.
Estas mismas ideas, en el ámbito de la medicina mágica, son seguidas por
Jerónimo Cardano (1501-76). Otros representantes de la magia renacentista
son: Juan Reuchlin (1455-1522), Juan Bautista della Porta (1535-1615),
Juan Bautista van Helmont (1577-1644) y Roberto Fludd (1574-1637).
Un paso más adelante lo da la F. n. de Bernardino Telesio (1509-88),
precursor en muchos aspectos (a pesar de las grandes diferencias que les
separan) de Galileo (v.). Concretamente coincide con este último en el
principio de que la naturaleza goza de principios propios y autónomos;
Dios efectivamente es creador, pero ha creado la totalidad de las cosas;
lo individual funciona según sus propias leyes; todo se explica por ellas
y no por la acción de Dios que no opera sobre lo particular sino sobre la
totalidad del Universo. Llega Telesio a confundir a Dios con las mismas
fuerzas naturales que rigen al cosmos, de forma tal que podría decirse que
un aspecto de Dios queda naturalizado. De acuerdo con esta idea de la
naturaleza, de sus hechos y de sus leyes, su ideal metódico es la
«objetividad», preludio de un futuro empirismo cientista, o de un
racionalismo de tipo cartesiano. Ahora bien, el hombre puede conocer la
naturaleza, porque él mismo es naturaleza. Más aún y en esto discrepará
Galileo, el hombre y la naturaleza están unidos por un panhilozoísmo,
hilozoísmo (v.) universal; todo ser está dotado de sensibilidad al igual
que el hombre; únicamente que este último puede elevarse a consideraciones
científicas superiores, que, por otro lado, no son más que desarrollos de
la misma sensibilidad y sin salirse de ella. Por lo demás, el mundo está
regido por dos fuerzas: el calor y el frío, y está compuesto de solamente
dos de los cuatro elementos clásicos: la tierra y el fuego.
Puede verse que Telesio surge con su F. n., más cercana al
cientifismo (v.) posterior, del seno de la misma magia al admitir aquel
pananimismo tan característico de ésta. Por ello, Giordano Bruno
(1548-1600; v.) y Tomás Campanella (1568-1639; v.), pueden considerarse
como seguidores telesianos desviacionistas, mientras que Galileo será su
seguidor más en la línea científica moderna. Giordano Bruno sigue adicto a
su entusiasmo por la naturaleza aunque en su vuelta al neoplatonismo y a
la magia, le hace abocar a un naturalismo dionisiaco que en realidad
detiene el proceso de acercamiento a la ciencia. Por parte de Campanella,
su naturalismo está enfocado a la construcción de una teología política o
simplemente de una política.
Finalmente, sentadas las bases de objetividad, naturalismo,
independencia y necesidad de las leyes físicas y naturales y la
posibilidad del hombre de conocerlas, queda abierto el camino, a través de
la F. n., para que aparezcan en escena los científicos propiamente tales
de la Edad Moderna, tales como Leonardo da Vinci (14521519; v.), Copérnico
(1473-1543; v.), Kepler (15711630; v.), Galileo (1564-1642; v.), Francisco
Bacon (1561-1626; v.).
6. Filosofía Natural racionalista-cartesiana. El final científico de
este proceso que, partiendo de un aristotelismo y platonismo, pasa por una
dimensión mágica y otra de F. n., empalma de nuevo de forma explícita con
la Filosofía por obra de René Descartes (1596-1650; v.). Descartes
inaugura tres dimensiones del pensamiento: el metodológico, el
subjetivista y el científico-matemático. Ya antes Bacon se había
preocupado por el método. Descartes lo estudia de una manera radical: como
método de salir de la duda o negación previa para llegar a verdades, de
modo matemáticamente deducido y a base de ideas claras y distintas, según
el modelo que le presentaban las mismas matemáticas de deducción rigurosa
y de conocimientos exactos. Ese método llevará a Descartes a una
Metafísica y a una concepción dualista de la realidad que será en adelante
el punto de fricción de gran parte de la Filosofía moderna y
contemporánea. Tras dividir toda realidad (v.) en «realidad extensa» y
«realidad pensante», enfrenta el sujeto, que en su cogito-sum halla la
primera certeza clara y distinta, a la realidad de un mundo exterior,
reducido éste a pura extensión cuantitativa y movimiento mecánico. El
mundo exterior al hombre es una pura extensión de materia única y sólida,
carente de vacío y de cualquier aspecto atomista. Esa materia extensa y
compacta es la misma para los seres físicos al alcance de la mano y para
los cuerpos celestes y astrales, según el principio de igualdad de todos
los seres asentado por Nicolás de Cusa enfrente de la tradición medieval.
Ahora bien, Descartes aplica tres principios fundamentales a la
consideración de esta materia natural extensa en su Filosofía: 1)
principio de inercia: nada cambia de su estado primitivo a no ser por un
agente exterior que lo mueva; 2) una vez puesto 'un cuerpo en movimiento
su trayectoria es siempre la de la línea recta; 3) el movimiento impreso
por un agente exterior a la materia extensa permanece siempre constante,
aun en el caso de choque entre varios cuerpos. Con ello, Descartes se ve
obligado a hacer intervenir a Dios, como propulsor de un movimiento
originario de la materia cósmica total. Este movimiento se propaga
inercialmente sin modificación alguna, haciendo que la materia compacta se
fragmente progresivamente en cuerpos cada vez más pequeños, más sutiles
por su tamaño; los cuerpos más densos se mueven mecánicamente dentro del
fluido de los irás sutiles o «pulverizados» sin que en ningún caso llegue
a producirse el vacío.
Por otro lado, Descartes ataca directamente el concepto aristotélico
de movimiento, reduciendo toda la tipología del mismo hecha por el
Estagirita a una sola: el movimiento local, lineal y uniforme que luego
deriva en forma de torbellinos. Dos elementos, pues, de la consideración
cartesiana de la naturaleza: la extensión mensurable matemáticamente y el
movimiento también mensurable; de la conjunción de ambos elementos surge
toda la gama polimorfa de cualidades captadas por nuestros sentidos; la
realidad con que se enfrenta su F. n. es una res extensa y en movimiento.
Si, por otro lado, antes consideramos en Bernardino Telesio un
espíritu de objetividad muy próximo al futuro empirismo, en Descartes cabe
plantearnos también el papel de la empeiría o experiencia. Bien es verdad
que Descartes es calificado fundamentalmente como racionalista, al poner
en primer término, como fuente de todo conocimiento, por encima de la
experiencia sensible, el poder de la razón (v.). Esta preponderancia de la
mente y subordinación de la experiencia es lo que diferencia cualquier
filosofía racionalista de otra empirista. Sin embargo, podemos afirmar que
en la filosofía de Descartes no está excluida la experiencia, más aún, una
cierta experiencia ocupa el lugar central de su pensamiento, a saber: la
experiencia de la conciencia detectada en el cogito y en los actos
concienciales de cualquier tipo; este empirismo interiorista y
subjetivista llevará al empirismo psicológico de la introspección. Más
aún, la realidad del mundo exterior se me da en la experiencia de la
conciencia propia, pero esto habría que perfilarlo un tanto más; en la
Sexta Meditación se nos da un simple conocimiento intelectual según el
cual se ofrece la mera posibilidad de un mundo de cosas materiales; la
imaginación, por su lado, nos da no sólo la posibilidad sino también la
probabilidad de las mismas; por fin, la experiencia de los sentidos me
brinda la real existencia de ese mundo exterior que racionalmente se
justifica con exactitud y evidencia por medio de la apelación a Dios. Con
esa experiencia sensible me percato de la existencia de mi propio cuerpo,
de la existencia de otros cuerpos materiales en torno al mío y en relación
con él, y, finalmente que debe haber en esos cuerpos algo que corresponda
a mis sensaciones de las diversas cualidades de color, sonido, suavidad,
etc... cualidades que, a nivel racional, hemos visto resuelve en términos
de extensión y movimiento. La experiencia, pues, en la F. n. cartesiana,
tiene un relevante valor, si bien relativo y subordinado al centro de
detectación de los mismos: la conciencia, y al centro explicativo último
de los mismos, la razón.
Claro está que el propósito de Descartes no se cerraba en la
consideración del propio sujeto pensante y en la salida de la duda
metódica universal: quería, a partir de ahí, saltar a la investigación del
mundo natural, de la ciencia, de la F. n. Pero la problemática que él
planteó de la subjetividad hizo que él mismo quedase encerrado en sus
propias redes y que no avanzase como quisiera en otros campos. Del mismo
modo ocurrió con sus seguidores que se quedaron en la problemática del
método, en las relaciones alma-cuerpo, en el ocasionalismo, etcétera, sin
que hiciesen avanzar, como era la intención de Descartes, la ciencia y la
F. n., a pesar de que algunos de ellos escribieron incluso tratados sobre
F. n. o disciplinas afines. Así, p.ej.: Enrique Le Roy (1598-1679), Juan
de Raey (1622-1701), Adrián Heereboord (1614-59) Arnold Renerio Geulincx
(1625-69), precursor del ocasionalismo posterior, Everardo Digby
(1578-1606), Claudio Clerselier (1614-86), etc., sin contar los conocidos
racionalistas poscartesianos: Spinoza (v.), Malebranche (v.) y Leibniz
(v.). Entre todos ellos tal vez merezca la pena recordar como
representativo del cartesianismo y, a la vez, de las primeras desviaciones
del mismo a Manuel Maignan (1600-76) que escribió Cursus philosophicus
concinatus ex notissimis cuique principüs ac praesertim quoad res
instauratus, ex lege naturae sensatis experimentis comprobatus, aparte de
otros tratados filosóficos, físicos y matemáticos. Sigue adicto al
mecanicismo cartesiano, conserva parte de su racionalismo y sostiene como
Descartes la idea de que las cualidades percibidas por los sentidos son el
efecto de una serie de acciones mecánicas y extensionales. Sin embargo, su
interés se centra sobre todo en la Física, hasta el punto de calificar a
la Metafísica como una especie de propedéutica, propugnando la sustitución
del nombre de esa disciplina, por el de «Prophysica». Al centrarse en lo
físico, se hace eco de las orientaciones empiristas que van surgiendo y
propugna la experiencia como método imprescindible y fundamental para la
consideración de la Naturaleza. Esta Naturaleza ya no es como la
cartesiana una materia compacta y sólida, sino un conjunto de átomos en
movimiento, específicamente distintos entre sí.
7. Filosofía Natural atomista. El camino para el atomismo está ya
abierto y es Pedro Gassendi (1592-1655) el que desarrollará esta teoría
dentro del ámbito de la F. n. de la Edad Moderna. Físico, matemático,
filósofo y teólogo, se puso en contacto con la tradición aristotélica a la
que remontó en su teoría de la naturaleza. Por otra parte, dada su
vocación, estuvo en estrecho contacto con Hobbes, Fermat, Descartes y
profesó una profunda simpatía por las doctrinas científicas de Telesio,
Campanella, Bacon, Kepler y Galileo. De momento, opone al estricto
racionalismo cartesiano un profundo empirismo: todo nuestro conocimiento
nace de los sentidos y desde ellos, gracias a nuestra facultad de la ratio
universalitatis podemos remontarnos a teorías abstractas de la realidad
con tal de que nunca pierdan el contacto con los datos de la experiencia.
Gassendi rechaza decididamente la materia llena escolástica y la
cartesiana carente de vacío. Para que los cuerpos puedan moverse necesitan
del espacio vacío y del tiempo que no son ni sustancias, ni accidentes, ni
seres materiales, ni espirituales, pero existentes realmente. En su seno
se mueven los átomos, cuerpos físicamente indivisibles. Dios creó la
materia de la nada en el vacíoespacio. Esta materia originaria carecía de
toda determinación y cualidad. De ella se formaron los átomos finitos en
número y distintos entre sí sólo cuantitativamente (magnitud, peso,
figura, etc.), constituyéndose así las cualidades primarias. Las
cualidades secundarias (color, sabor, etc.) dependen del sujeto que
percibe los seres materiales. Por otro lado, en medio de esta concepción
atomista y mecanicista de la Naturaleza, inspirada en parte en Descartes,
Epicuro y Leucipo-Demócrito, inserta una visión hilozoísta: la materia
está dotada de una especie de vida y sensibilidad que ya estaba en una
especie de rationes seminales creadas por Dios y que por el movimiento se
fueron desarrollando en forma de átomos (a partir de la materia informe
originaria) y en forma de los demás seres que tenemos ante la vista.
Las tesis de Gassendi sufrieron los más violentos ataques por parte
sobre todo de los escolásticos y aristotélicos, aunque gozó de un gran
predicamento, como en Francisco Bernier (1620-88), Santiago Sallier
(1615-1707), Edmundo Rostand (1619-55), Luis Rodríguez de Pedrosa (m.
1673), Isaac Cardoso (1615-80), etc. A este elenco de filósofos de la
Naturaleza habría que añadir todos los pertenecientes a la Escolástica
(v.) Ecléctica posterior de la Escuela de Sevilla, de Valencia, de
Cervera, de Argentina, México y Ecuador.
V. t.: COSMOLOGÍA; EPISTEMOLOGÍA; FísICA NUEVA, IDEAS FILOSÓFICAS DE
LA; CIENCIA VII; ATOMISTAS; CARTESIANOS; ECLECTICISMO 1, 3; HUMANISMO I;
MODERNA, EDAD III; RENACIMIENTO II.
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Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
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