Historia del problema El problema de la posibilidad de que la F. sea a la vez auténticamente racional y cristiana, implica el conocimiento (histórico) del hecho de que ha existido un pensamiento cristiano, y un juicio (doctrinal) sobre sus características científicas. Este juicio doctrinal es necesariamente negativo si parte de urja noción incorrecta de cristianismo (v.), es decir, si se le confunde con un ciego impulso irracional (como pretende el fideísmo; v.), o bien con un momento transitorio de la evolución de la razón (como sostiene el racionalismo; v.). En efecto, las primeras objeciones contra el concepto de F. cristiana han sido movidas en la época moderna por racionalistas y fideístas. El racionalismo, iniciado con la Ilustración (v.), determina en gran parte la posición de Kant (v.), que sostiene que la razón universal debe considerarse principio soberano de la fe cristiana, y así el cristianismo quedaría absorbido plenamente por la Filosofía. Hegel (v.) lleva estas ideas a sus últimas consecuencias: la fe constituye un nivel inferior del desarrollo del espíritu, y los misterios del cristianismo son simplemente unas formulaciones imperfectas de los conceptos que llevan al absoluto saber del Absoluto, es decir, a la autoconciencia humana. Análogamente, Schleiermacher (v.) considera la fe cristiana como sentimiento de dependencia que se coloca por debajo de la conciencia racional, que es la Filosofía. Con estas premisas, Feuerbach (v.) afronta directamente el tema de la F. cristiana llegando a afirmar que es inconcebible, como es inconcebible una ciencia cristiana, ya que toda especulación religiosa es un mito engañador (efr. Der christliclie Glaube, 1,1,4). Este rechazo total de la idea de F. cristiana sigue siendo también hoy día un prejuicio típico del racionalismo filosófico: incluso Martin Heidegger (v.), que como Kant y Hegel se considera cristiano, opina que la idea de F. cristiana es contradictoria como la idea de un hierro de madera (cfr. Einführung in die Metaphysik, Tubinga 1953, 6).
      La corriente fideísta tiene, en este aspecto, su máximo representante en Kierkegaard (v.). Oponiéndose al racionalismo de la teología protestante de su época y a la filosofía de Hegel, Kierkegaard afirma que el cristianismo no admite ninguna premisa racional, ninguna base de razón humana, porque la fe es siempre para la razón un escándalo: filosofía y fe son necesariamente contrarias.
      Tanto el racionalismo como el fideísmo de los grandes filósofos modernos y contemporáneos que hemos citado -todos protestantes o incluso ateos- tienen repercusión en campo católico. La corriente racionalista tiene manifestaciones claramente heterodoxas con G. Hermes (v.), A. Günther (v.) y Iacob Frohschammer; la corriente fideísta aparece como tradicionalismo (v.) en Lamennais (v.), De Bonald (v.), Bautain (v.) y Bonnetty (v. t. FIDEISMO Y TRADICIONALISMO). Quien afronta directamente el tema de la filosofía cristiana desde esa posición fideísta es Gioachino Ventura di Raulica (La philosophie chrétienne, París 1861), quien afirma que la F. debe hacer de la fe cristiana su propia base. rechazando cualquier idea de autonomía: la F. autónoma se perdería necesariamente en una búsqueda vana y frívola de una verdad inalcanzable para la razón humana.
      Justamente con ocasión de las desviaciones doctrinales del racionalismo y del fideísmo católicos, el Magisterio de la Iglesia interviene por primera vez en la discusión sobre la F. cristiana, hacia finales del siglo pasado. Resumiendo la doctrina de los papas Gregorio XVI y Pío IX (que habían condenado las ideas de Lamennais, Hermes, Bautain, Bonnetty, Günther y Frohschammer), y las enseñanzas dogmáticas solemnes del Concilio Vaticano I (const. Dei Filius, IV), el papa León XIII promulga el 4 ag. 1879 la enc. Aeterni Patris, en la que muestra cómo la verdad filosófica es preparación, ayuda y defensa de la fe revelada, a la que se subordina por lo que se refiere al misterio (v.) sobrenatural. Al mismo tiempo el Papa reconoce que la F. tiene su ámbito propio de autonomía y su objeto específico, diverso.del objeto de la fe y de la Teología. Este, sin embargo, necesita de la Filosofía: la Iglesia, por tanto, tiene interés en garantizar la autonomía de la F. en su propio ámbito, como demuestra la historia de la Teología católica en la época patrística (v.) y escolástica (v.). Los grandes Doctores (v.) de la Iglesia, y sobre todo S. Tomás de Aquino (v.), supieron unir de modo ejemplar la Teología a la F., con sumo provecho para ambas ciencias. Así, afirma León XIII, «los que unen el cultivo de la Filosofía con el respeto de la fe cristiana, se encuentran en las mejores condiciones para filosofar».
      Apoyándose en la autoridad doctrinal de la Aeterni Patris, los autores católicos de finales del s. XIX utilizan ya corrientemente la expresión «Filosofía cristiana», tanto en sentido histórico como én el sentido teorético de una F. que procede a la luz de la fe cristiana. Así se expresan, p. ej., el cardenal Ceferino González (183195; v.) en su Historia de la Filosofía (1878) y Albert Stóckl en su Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenvüter (1891).
      El primer autor que intenta profundizar en el contenido especulativo del problema es M. Blondel (v.), que en los años 1894-96 escribe en la «Revue de Métaphysique et de Morale» y en los «Annales de Philosophie Chrétienne» de París unos artículos en los que llega a las mismas conclusiones a las que había llegado por otro camino Feuerbach: es decir, que el concepto de F. cristiana es contradictorio. No tiene sentido, según Blondel, hablar de F. cristiana, como no tiene sentido hablar de «física cristiana»: investigación racional y- fe se encuentran en dos campos absolutamente diversos y ajenos uno a otro: la fe religiosa no puede añadir nada a la eficacia de la investigación racional. Pero es preciso observar que Biendel, paradójicamente, niega la validez de una noción de F. cristiana (como influjo de la Revelación cristiana en la Filosofía como tal), para sostener en cambio la noción de «Filosofía católica», es decir, la transformación total de la Filosofía en la fe católica (posición claramente cercana al fideísmo); en resumen, la F., para Blondel, es y debe permanecer autónoma, radicalmente crítica, libre de la fe tanto en sus principios como en su desarrollo: sólo así podrá cumplir su tarea, que consiste en hacer descubrir la necesidad de la fe católica en la estructura metafísica de la voluntad y de la acción. Este planteamiento -a- la vez racionalista y fideísta- de Blondel ha sidó aceptado totalmente o en parte por otros autores de la misma corriente: Taymans d'Eypernon, Balthasar, Chevalier, Valensin, Lavelle (v.), Bouillard, De Lubac (v.), Archambault y Nédoncelle. Posiciones aún más extremas aparecen a comienzos de siglo con autores católicos que incurren en los errores del modernismo (v.), como Alfred Loisy (v.).
      El debate sobre la F. cristiana volvió a encenderse en los años de 1920, con ocasión de los estudios de F. medieval de Étienne Gilson (v.), que llegó a la conclusión de que en la especulación patrística y escolástica existe un conjunto orgánico de nociones filosóficas originales (respecto a la f. griega), de las que se sirvió Descartes y toda la F. moderna. Pierre Mandonnet y otros autores católicos (Théry, de Tonquedec, Chenu) criticaron estas conclusiones; el historiador belga Maurice de Wulf (1867-1947) sostuvo que la F. escolástica no depende en absoluto de la Revelación cristiana, como había dicho Gilson, sino que es una ciencia completamente autónoma (Histoire de la Philosophie Médiévale, Lovaina 1900); el historiador francés Émile Bréhier (1876-1952) quiso demostrar incluso que no existe en los siglos cristianos ninguna F. original, sino sólo rastros de la f. griega (cfr. Histoire de la Philosophie, 1,2, París 1927): de ahí un apasionado debate filosófico que duró hasta finales de los años treinta y se extendió a todos los ambientes culturales europeos.
      En 1931, la Société Francaise de Philosophie organizó en la Sorbona una discusión sobre el tema de la F. cristiana, en la que intervienen Gilson, Bréhier, otros filósofos católicos (Maritain; v.) y varios filósofos de tendencia racionalista (Brunschvicg); también Blondel envió un escrito en el que se resumía su conocida posición. De la discusión resultaron dos orientaciones contrapuestas: de una parte Gilson (apoyado por Maritain) sostuvo la existencia histórica y la posibilidad teorética de la F. cristiana; de otra parte Bréhier, Blondel y Brunschvicg sostuvieron, con diferentes argumentaciones, la completa autonomía de la F. y la inexistencia de una auténtica F. en la patrística y en la escolástica. Después del debate, tanto Gilson como Maritain y Blondel exponen con mayores detalles y argumentaciones sus respectivas posiciones: Gilson en su conocida obra L'Esprit de la Philosophie Médiévale (París 1931), Blondel en Le probléme de la Philosophie Catholique (París 1932), Maritain en De la Philosophie Chrétienne (París 1933). En los mismos años se publican otras obras que se adhieren a la tesis defendida por Gilson y Maritain: el Essai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne (París 1931) de Régis Jolivet, Die Stándeordnung des Alls (Munich 1930) de Ludwig Andrian, L'Ldéal religieux des Grecs et I'Évangile (París 1932) de André-Marie-Jean Festugiére, etc.
      En 1933 se celebra otra reunión filosófica sobre el tema de la F. cristiana; esta vez sólo entre católicos, por iniciativa de la Société Thomiste. Participan en la reunión, además de Gilson y otros autores ya mencionados (Jolivet, Festugiére, etc.), también filósofos de las Universidades católicas de Lovaina y Milán, que siguen la orientación cuasi-racionalista de Maurice de Wulf: Fernand van Steenberghen y Amato Masnovo. Los dos sostienen el carácter meramente científico de la F. y la inexistencia de una F. de índole cristiana incluso en la Edad Media: si hubo unión estrecha entre Filosofía y Teología, fue, según ellos, con desventaja para la F., que quedó reducida a misticismo. La posición de Gilson es apoyada, en cambio, por algunos teólogos que participan en la reunión (Chenu, v., y Motte).
      Después de 1933, los diversos autores que intervienen en la discusión del problema no aportan argumentaciones sustancialmente nuevas: de acuerdo con Gilson se manifiesta Réginald Garrigou-Lagrange (v.), Bruno de Solages, A. D. Sertillanges, Henri Gouhier, Albert Lang, llltyd Trethowan, Aimé Forest, Alois Dempf (v.), y los autores que se suelen designar con el título de «espiritualistas cristianos» (Michele Federico Sciacca, Adolfo Muñoz Alonso, etc.). Contrarios son, en , cambio, muchos neo-escolásticos de tendencia racionalista, como Gallus Manser, Georges van Riet, Carlo Giacon, además de Masnovo y van Steenberghen, ya mencionados; incierta, sobre este punto, la posición de Cornelio Fabro.
      Nuevas aportaciones a la clarificación del tema de la F. cristiana son, más recientemente, las de Claude Tresmontant, que publica varias obras sobre la originalidad de la metafísica judeo-cristiana (cfr. sobre todo, La métaphysique du Christianisme et la naissance de da Philosophie Chrétienne, París 1961), y las de Teodoricco Moretti Costanzi, que sostiene el carácter sapiencia) de l F. y su estrecha vinculación con la experiencia estética y sobre todo con la fe (cfr. La f ilosof la pura, Bolonia 1959; Lora della f ilosof ia, Bolonia 1968).
      Líneas de una solución doctrinal. El estudio de las diversas intervenciones en el debate en torno a la F. cristiana permite sacar algunas conclusiones metodológicas para la solución del problema, juntamente con algunas hipótesis doctrinales.
      Cabe afirmar, en primer término, que el tema de la F. cristiana tiene sentido sólo si se parte de una fenomenología histórica: sólo en la historia, en efecto, tenemos experiencia y noción del hecho cristiano, es decir, de la Revelación iniciada por los Profetas y llevada a su cumplimiento por Cristo, como elemento esencial de la Historia de la Salvación (V. REVELACióN n-ttt). Es en la historia, por tanto, donde la noción abstracta de F. adquiere una dimensión concreta y queda afectada por el influjo de la Revelación. Por consiguiente, la línea lógica del problema de la F. cristiana parte del dato kistórico -la existencia de una especulación racional, técnicamente válida y al mismo tiempo inspirada por el dogma cristiano-, y del dato histórico pasa a la consideración especulativa de las condiciones de posibilidad del fenómeno observado.
      El dato histórico puede sintetizarse de la siguiente manera: desde la antigüedad cristiana y hasta nuestros días existe una verdadera Filosofía, que se ha desarrollado en el ámbito de la fe cristiana, unida a la Teología, pero formalmente distinta de ésta. La Teología (v.), en efecto, ha nacido como esfuerzo racional por comprender en cierta medida el dato revelado, aceptado como tal por la fe; la F. cristiana, en cambio, ha nacido como conciencia crítica de la totalidad de la experiencia, sirviéndose de los instrumentos de la razón natural (comunes a toda F.), pero teniendo en cuenta el dato revelado, es decir, la experiencia de fe. Así, mientras la Teología parte de la fe para concluir con la fe, la F. cristiana parte de evidencias naturales para concluir con evidencias naturales, procediendo a la luz de la fe.
      ¿Cuáles son, entonces, las condiciones de posibilidad del hecho histórico de la F. cristiana antigua, medieval y moderna? Podemos sintetizarlas así: 1) por parte del sujeto, que el cristiano, al filosofar, proceda con la convicción de que la razón natural se encuentra en las mejores condiciones de ejercicio posibles cuando es ayudada por la fe sobrenatural (es decir, cuando se desarrolla en el ámbito de la Sabiduría, y no sólo de la ciencia, y mantiene un íntimo contacto con la Teología, que ocupa el primer puesto entre los saberes sapienciales); 2) por parte del objeto, que el contenido de la F. sea formalmente racional (es decir, fundado en la evidencia racional y en rigurosas relaciones lógicas) y realmente universal (es decir, capaz de referirse a la totalidad de la experiencia humana integral, sin excluir ninguna dimensión del ser y ninguna condición de conciencia, tampoco la fe sobrenatural).
      La aceptación de estas condiciones de posibilidad que acabamos de presentar requiere, a su vez, el conocimiento de determinadas verdades teológicas y filosóficas que es necesario exponer claramente.
      a) La noción de Revelación. Según la doctrina católica, la Revelación sobrenatural (v.) consiste en la manifestación, por parte de Dios, de verdades y acontecimientos que se refieren a lo que es más propio de la divinidad (Trinidad, economía de la salvación, etc.). Estas verdades están dotadas de inteligibilidad, y, por tanto, existe un contenido especulativo de la Revelación; pero son también superiores a la capacidad de comprensión de la razón natural, y se llaman, por tanto, misterios (v.) y pueden aceptarse sólo por fe (v.) en la autoridad de Dios revelante. La inteligibilidad de la Revelación implica por parte del hombre una respuesta racional (con la consiguiente exclusión de todo fideísmo), que no consiste, sin embargo, en el asentimiento necesario a una evidencia natural, sino en el libre asentimiento a la Palabra de Dios (con lo que queda excluido todo racionalismo). Con esta respuesta racional, basada en la fe, nace la Teología como ciencia especulativa (ejercicio teológico de la razón del cristiano), y se hace posible el ejercicio también de la razón en el campo de la investigación (autónoma) de las realidades y evidencias naturales, es decir, la Filosofía.
      b) Las relaciones entre Teología y Filosofía. La Teología católica tradicional considera la F. como ciencia autónoma, ya que pertenece al campo de las realidades temporales (o de la naturaleza considerada como tal, prescindiendo de lo sobrenatural), y estas realidades temporales no quedan suprimidas sino más bien elevadas y perfeccionadas en su ser propio por la Revelación y la gracia de la participación en la vida divina. La Teología, pues, no pretende sustituir a la F., las certezas de fe se refieren a lo que tiene relación directa con la salvación, y por lo que se refiere a todo lo demás queda como única certeza válida la que pueda alcanzar el saber humano, en el nivel correspondiente a cada aspecto formal de la realidad. La F., sin embargo, no es considerada por la Teología católica como un saber humano cualquiera, sino como un saber de totalidad, con características sapienciales, por lo que tiene relaciones objetivas e intrínsecas con el contenido especulativo de la' Revelación y con la experiencia de fe. Por consiguiente, la F., al mismo tiempo que conserva su especificidad formal (ya que procede únicamente por la fuerza de la evidencia y de la argumentación), puede asumir como guía el dato revelado: en este caso, resulta que se encuentra en las condiciones ideales para llegar a la conciencia de sus propios límites, tanto por lo que se refiere al campo de experiencia directamente alcanzable, como por lo que se refiere al grado de certeza (dogmaticidad) posible.
      c) El concepto de Filosofía. La F. ha podido ser históricamente cristiana, y puede serlo también de iure, porque no es una ciencia en el sentido de las ciencias positivas, sino más bien sabiduría (v.), conciencia por la cual el hombre afronta teorética y éticamente sus problemas existenciales (v. I). La F., por otra parte, no es de por sí un saber de salvación: ciertamente plantea el problema de la salvación del hombre (su destino eterno, los medios para realizar el bien, etc.), pero este problema tiene su solución definitiva en elementos que trascienden el ámbito específico de las evidencias naturales. La F. tiene conciencia de la necesidad de su tarea específica ajena tanto del dogmatismo temporal como del escepticismo), pero también es consciente de sus límites y al descubrirlos alcanza la perfección de su coherencia crítica. De ahí que las relaciones entre Filosofía y fe puedan ser no sólo extrínsecas y negativas (como cuando se admite que las conclusiones filosóficas contrarias al dato revelado son necesariamente erróneas), sino también intrínsecas y positivas, salvo la recíproca distinción de órdenes.
     
      V. t.: RAZÓN II (Razón y fe); REVELACIÓN IV (Ciencia y Revelación); TEOLOGÍA; TEOLOGÍA DOGMÁTICA.
     
     

BIBL.: Historia del problema: B. BAUDOUX, Quaestio de philosophia christiana, «Antonianum» XI (1936) 489-552; 1. IRIARTE, La controversia sobre la noción de filosofía cristiana, «Pensamiento» 111 (1945) 7-29 y 275-298; L. BOGLIOLo, El problema de la filosofía cristiana, Barcelona 1961; A. D. SERTILLANGES, El cristianismo y las filosofías, Madrid 1966; A. Livl, Il cristianesirno nella filosofía, L'Aquila 1969; ÍD, É. Gilson: Filosofía cristiana e idea del límite crítico, Pamplona 1970; ÍD, 11 problema della filosofía cristiana, Bolonia 1971.-Estudios doctrinales (además de los citados en el texto): É. GILSON, El filósofo y la Teología, Madrid 1962; ÍD, Elementos de Filosofía cristiana, Madrid 1970; A. DEMPE, Filosofía cristiana, Madrid 1956; D. VON HILDEBRAND, Ética cristiana, Barcelona 1961; M. NEDONCELLE, (Existe una filosofía cristiana?, Andorra 1958; C. TRESNIONTANT, Les idées maitresses de la Métaphysique chrétienne, París 1962; ÍD, Orígenes de la filosofía cristiana, Andorra 1963; P. ToINET, Existence chrétienne et philosophie, París 1965.

ANTONIO LIVI.