1. El concepto de Filosofía. La esencia de una cosa viene expresada en su definición (v.). La definición puede darse, en principio, sobre la cosa misma o sobre el concepto que la nombra; de aquí el doble modo de definir: nominal, si desentraña un concepto, y real si versa sobre el objeto. La definición de la F. es el primer tema, y, a su vez, el problema primero, del saber filosófico. Tema, porque es propio y exclusivo de la F. definirse a sí misma; dado su carácter de último, el saber filosófico no puede esperar a que su concepto venga dado por ninguna otra ciencia. Hasta tal punto se da la necesidad de que sea la F. la que se defina a sí misma que en este aspecto estriba una diferencia entre ella y cualquier otro género de saber; con razón ha subrayado Pieper, en la primera página de Was heisst philosophie? (o. c. en bibl.) que cuando el físico se pregunta, p. ej., por la esencia de su ciencia, en ese momento deja de hacer Física, cosa que no acontece al filósofo cuando se pregunta por la Filosofía.
      Este primer tema filosófico, cuya primacía se advierte en la necesidad de saber el rumbo de la F. a priori de la primera navegación filosófica, se ofrece simultáneamente como primer problema filosófico. Porque tras varios tanteos, la F. se define como un saber inefable que se escapa de las mallas de cualquier definición que trate de aprehender su contenido. El escándalo inicial del filósofo es la llamada «aporía definitoria» sin cuya solución parece que no hay puerta de entrada en la Filosofía. Le acontece lo que a la Metafísica (v.) en el momento de definir su objeto; pues tanto la F. como el ser (v.), escapan del artificio lógico de la definición. Esta primera piedra de escándalo de la F. es sumamente sugestiva si, lejos de perder la esperanza en una definición de la F., abandonamos el camino de la definición esencial, por género y diferencia, para poner a la F. en relación con su meta ideal -la sabiduría (v.)-, pues la tensión a la sabiduría da la clave para entender el filosofar.
      Aunque por la definición se obtenga una idea previa de la F., todavía queda intacto el problema de la vivencia del filosofar. Sólo tras haber filosofado se torna posible la vivencia personal del saber filosófico. Por esto puede decirse que sólo se aprende F. después de haber filosofado, aunque sólo se pueda filosofar poniéndose a estudiar Filosofía.
      He subrayado la doble modalidad -nominal y realde toda definición, y en concreto de la F. La definición nominal, que atiende al nombre puede llevarse a cabo por dos caminos: el etimológico y el sinonímico. El primero consiste en un análisis de la palabra; el segundo en mostrar las relaciones de la misma con otros vocablos afines. Estas dos perspectivas componen la temática de la definición nominal que con el problema de la definición real, que apunta a la cosa misma, constituyen la cuestión sobre el concepto o esencia -quaestio quid sit- de la Filosofía.
      La «F. de la F.» pertenece esencialmente a la Metafísica (v.), pues, como señala S. M. Ramírez -en la introducción a El concepto de Filosofía (o. c. en bibl.)-, la especulación que implica una reflexión máxima debe pertenecer a la ciencia suprema. Pero la especulación sobre la F., en abstracto, supone una reflexión máxima y la metafísica es la ciencia suprema humana. Luego la F. de la F. es una cuestión metafísica. Aquí trataremos de aprehender su concepto como método para toda posible introducción a la Filosofía.
      2. Definición nominal de la Filosofía. La etimología de la palabra F., procedente de la philosophia latina, se remonta a Grecia (v. GRECIA XI) donde el nombre de esta ciencia se forma a base de una palabra de rancio abolengo (solía, sabiduría) junto a un vocablo que significa amor o tensión (filos). La palabra que como meta ideal interviene en la constitución de la F. es la sabiduría, reservada en principio para el mundo de los dioses; los sabios eran los iniciados en los misterios divinos y humanos y los siete sabios de la fama, representaban algo ya consagrado por la historia. Al paso del tiempo, la palabra sabio viene a designar el hombre que es artista o diestro en alguna especialidad. Parece que en otro tiempo -según nos cuenta Diógenes Laercio- la F. se llamaba sabiduría y sabios los que la profesaban. Si esto es verdad, como la anécdota de la invención de la palabra F. que nos transmite el propio Diógenes, el nombre nació con ocasión de haberse advertido que la sabiduría es patrimonio de Dios; al apreciar que ningún hombre es sabio, y que sólo lo es Dios, Pitágoras (v.) se anticipó en mucho tiempo a la modestia socrática.
      En la Vitae philosophorum (lib. 8, cap. I, n° 8) cuenta su autor la escena en que Pitágoras se impone a sí mismo el- nombre de filósofo. Cicerón recoge esta tradición, en sus Tusculanas (lib. V, cap. 3, n° 7-9), donde leemos que el nombre de sabios se dio a los filósofos hasta los tiempos de Pitágoras, del cual escribe Heráclides Póntico, discípulo de Platón, que vino a Fliunte y que disputó allí con Leontes, príncipe de los Fliaseos. Y habiéndose admirado Leontes del ingenio de Pitágoras, le preguntó qué arte profesaba; respondió Pitágoras que no sabía ciencia alguna, sino que era filósofo. Admirado Leontes por la novedad del nombre, le preguntó quiénes eran los filósofos y en qué se distinguían de los demás hombres. Respondió Pitágoras que la vida humana se parece a un mercado de los que se celebran en la temporada de los juegos olímpicos; y así como en los juegos algunos buscan con los ejercicios corporales la gloria y la fama, y otros buscan el lucro que se adquiere con las compras y las ventas, hay, finalmente, otro linaje de hombres, el más noble y generoso, que no busca el aplauso ni el lucro, sino que viene a ver lo que se hace... de la misma manera, los que venimos a esta vida descendiendo de una naturaleza superior, unos sirven a la gloria, otros al dinero y otros, éstos son los filósofos, vienen por el placer de la contemplación (v. ADMIRACIU).
      De aquí el valor de la teoría como contemplación, dentro de los intereses culturales del mundo griego; así el filósofo asume el papel de espectador de la realidad. Sea o no Pitágoras el inventor del término filósofo, que aparece también en un fragmento de Heráclito, el verbo filosofar se encuentra en Heródoto (Historia, 1,30), quien nos transmite unas palabras de Craso dirigidas a Solón: «Han llegado muchas noticias tuyas hasta nosotros, tanto de tu sabiduría como de tus viajes, y de que, filosofando, has recorrido muchos países».
      La verdadera confirmación del término F. parece realizarse en el círculo socrático. La F. será ya para siempre amor a la sabiduría, tensión al saber o sabiduría específicamente humanos, superior a la ignorancia e inferior a la ciencia divina. También es en el círculo socrático, y por obra de Platón (v.), donde asistimos a la más profunda exégesis del término F. y del sentido del filósofo. Igual que está Eros, el dáimon del amor, entre la indigencia y la opulencia, está el filósofo entre la sabiduría y la ignorancia. Según el conocido mito del Banquete que cuenta Sócrates de labios de Diotima, la sacerdotisa de Mantinea, maestra en el amor, el día del nacimiento de Venus celebraban los dioses un festín. Poros, el dios de la abundancia, embriagado de néctar, salió al jardín, donde se encontraba Penia, la pobreza; pretendiendo salir de su precaria situación, Penia idea tener un hijo de Poros y, aprovechando la embriaguez del dios, yace a su lado concibiendo a Eros, el amor, que por haber sido engendrado el día del nacimiento de Venus está siempre a la caza de la belleza. Hijo de padres contrarios, Eros no es ni pobre ni rico; pierde cuanto gana, pero es hábil en recursos; ni sabio ni ignorante, lo suyo es estar siempre filosofando. Eros es, según Platón, la verdadera imagen del filósofo.
      La palabra F. no tiene sinónimos en lengua castellana, por lo que se hace imposible la definición vulgar de la misma. Sólo que ciertos giros, derivados de distintas concepciones filosóficas, han dejado su impronta en frases que arrojan otras tantas maneras expresivas de lo que se entiende vulgarmente por F.; principalmente las concepciones a que aludimos son tres:
      El estoicismo (v.), de hondas raíces en España, concibe la F. como el ideal del sabio, y el sabio estoico ha llegado a ser en la imaginación popular la estampa viva del filósofo. La creencia de que aunque el mundo se desplome en pedazos sus ruinas encontrarán impávido al filósofo, no es más que el trasunto del ancestral estoicismo de nuestro pueblo.
      La escolástica (v.) ha trascendido en frases donde se echa de ver la F. como la ciencia humana suprema, reducida en ocasiones a su parte más eminente. De aquí ciertas equivalencias, propias de nuestro idioma, entre F. y metafísica.
      El positivismo (v.), en fin, con su pretensión de descalificar la F. como ciencia, ha dejado su huella en los sectores pragmatistas de la vida donde la F. se entiende como una elucubración sin fundamento y montada en el aire, y al filósofo como un sabio despistado, al que se le perdona la vida porque nos hace reír.
      3. Definición real de la Filosofía. La aporía definitoria de la F. se centra en torno a la definición real del saber filosófico. Definición real que se ha convertido en una auténtica cruz philosophiae ya que cada sistema filosófico, cuando no cada pensador, presenta su propia definición; la pugna de sistemas y pensadores en torno al objeto de su ciencia representa la primera piedra de escándalo del filosofar. De aquí, el peligro de un cierto escepticismo fácil a la sensibilidad humana si no se advierte el denominador común a los extremos en lucha, denominador que es precisamente la Filosofía.
      No habría contradicción real, ni siquiera aparente, si la palabra, sobre la que se esgrimen las distintas definiciones de la F., no fuera justamente filosófica; la aporía de la definición real del saber filosófico no es sino la que se deriva de la profunda estructura de la F. que, como serpiente que se muerde la cola, al decir de Hegel, ha de dilucidar ella su propia definición. La contradicción entre las variadas definiciones de la F. es más aparente que real. Apariencia de contradicción que viene posibilitada por falta de rigor o por ausencia de totalidad en lo que se entiende por Filosofía. Se ha dicho que los sistemas filosóficos suelen ser verdaderos en lo que afirman y falsos en lo que niegan; algo pare,ido ocurre con las históricas definiciones de la F.: definiciones que pecan en lo que silencian o niegan de la esencia del filosofar, pero que apuntan, al menos parcialmente, al blanco de la F. en lo que positivamente afirman.
      En general los sistemas filosóficos en pugna, como representantes de distintas definiciones de la F., se critican mutuamente una de estas dos cosas o ambas a la vez: 1) falta de latitud; 2) falta de profundidad. Esto invita a pensar que una definición de la F., ha de tener en cuenta la profundidad y extensión del saber filosófico; rigor y latitud que en la F. deben aparecer potenciados al máximo si la ciencia que sobre ellos se estructura quiere realmente presentarse como ciencia suprema en el orden del conocimiento humano.
      En este sentido y teniendo en cuenta la latitud y profundidad de la F., corre al uso una definición de ella que trata de recoger en un haz las dos exigencias apuntadas. Es la conocida definición que dice: La F. es la ciencia de todos los seres por sus causas últimas, obtenida por la luz natural de la razón. Aunque ciertamente no es esta definición un modelo del artificio lógico definitorio, pues traspasa los límites de la brevedad que marca la lógica, sin embargo, trata de recoger el requisito de latitud del campo filosófico -ciencia de todos los seres-, junto a la radical profundidad exigida -conocimientos por causas últimas-. Ahora bien, por causas últimas el conocimiento es propiamente metafísico, y, aunque es cierto que los conocimientos que ofrecen las filosofías segundas (v. 4) se ordenan a éste, hemos de reconocer que muchas de las filosofías segundas investigan causas próximas, con lo que su conocimiento no sería absolutamente filosófico según pide la citada definición.
      No se puede encontrar una definición esencial -por género próximo y diferencia específica- de la F., pues la F. es ciencia suprema que no admite otro género científico sobre sí. Se trata de la imposibilidad de definir la F. por su causa material y formal, de donde se toman el género y la diferencia. -Pero esto no quiere decir que haya que abandonar toda indagación sobre la esencia de la F., pues su causa ejemplar, la sabiduría (v.), ofrece un nuevo camino.
      Si la F. es tendencia al saber, algo intermedio entre poseerlo plenamente y no poseerlo en absoluto, según la exégesis de Platón en el mito de Eros, en ese saber podemos distinguir dos sentidos: 1) En un sentido ideal, el saber es la sabiduría, la meta vislumbrada, pero jamás alcanzada, del filosofar; la F. es tensión al saber, saber que era según la meta griega patrimonio de los dioses, y según la Revelación cristiana patrimonio de un solo Dios verdadero; en este sentido pudo decir S. Agustín, al principio del lib. VII de La Ciudad de Dios, que «si sapientia Deus est, verss philosophus est amator Dei». 2) En un sentido real, el saber es la F. y puede definirse entonces como la participación humana en la sabiduría ideal; participación humana que en lo que tiene de suyo es una sabiduría in fieri, siendo más una tensión que una posesión plena y una absoluta conquista.
      La sabiduría humana es precisamente la F. y el saber filosófico como sabiduría humana se define con carácter formal frente a las realizaciones históricas de la Filosofía. Aristóteles sostiene esa definición formal que constituye el punto de partida de exégesis de Tomás de Aquino cuando trata de apresar la esencia de la Filosofía. El hombre puede aspirar a la sabiduría y sería indigno de él no buscar la ciencia a la que aspira por naturaleza; ni siquiera debe limitarse a los conocimientos puramente humanos, ni reducirse, porque sea mortal, a una condición mortal, sino que hemos de esforzarnos -invita Aristóteles- a vivir conforme a lo mejor que existe en nosotros.
      Interesa subrayar el carácter formal de la definición de la F. como sabiduría humana, pues en ella los oficios de género y diferencia que entran en toda definición esencial vienen desempeñados respectivamente por la causa ejemplar de la F. y por la limitación propia de lo humanamente escible (scibile). La sabiduría y la participación humana en ella definen «ejemplarmente» la esencia del supremo saber del hombre.
      El carácter sapiencial de la F. se advierte, a diferencia del conocimiento propio de los demás saberes, en su esencial referencia al ser (v.). Frente a las ciencias (v.) particulares de fenómenos, la F. mantiene una total apertura al ser. Toda F. y toda metafísica, como F. por antonomasia, sólo han podido descalificarse históricamente al hilo de un escamoteo del ser; es lo que acontece en el idealismo (v.) trascendental kantiano con la afirmación del conocimiento de los fenómenos (v.) y la negación de conocer la realidad (v.) en sí. Por esta vía se pretendió la condena de la metafísica; el positivismo (v.) sacó las últimas conclusiones. Pero la F. como saber del ser surge de sus propias cenizas. Como saber del ser, la F. es un conocimiento de todo el ser y cumple su carácter de saber, al ser un conocimiento por causa. La etiología, como nota del filosofar, define el sentido científico del conocimiento etiológico del ser, en lo que estriba la F. o sabiduría humana.
      4. La división de la Filosofía. Un célebre pasaje de Tomás de Aquino en sus comentarios a la ética aristotélica da la clave para establecer la división de la F., que junto con la definición establecida constituyen los dos momentos de la determinación esencial de la misma. Siendo propio del sabio el ordenar, el filósofo tiene por misión conocer el orden que, según Tomás de Aquino, se ofrece a la razón en una cuádruple linealidad; la existencia de ese cuádruple orden es la que hace posible la división de la Filosofía.
      A estos cuatro órdenes corresponden cuatro clases de ciencias: 1) El orden que la razón no construye, sino que solamente considera, pertenece a la f. natural -ad philosoplúam naturalezn- que comprende la metafísica (v.). 2) El orden que la razón construye, al considerarlo, en sus propios actos, pertenece a la f. racional o lógica (v.); es el orden de los conceptos cuya indagación corresponde ad rationalem philosophiam. 3) El orden de las acciones voluntarias pertenece a la consideración de la f. moral o ética (v.): ad considerationem moralis philosophiae. 4) Finalmente, el orden que la razón construye, al considerarlo, en las cosas exteriores causadas por ella, pertenece a las artes mecánicas: ad artes mechanicas (cfr. In I Ethicorum, lect. I, no 1-2).
      Como se ve por las palabras de S. Tomás que sintéticamente hemos trasladado aquí, la F. es real, racional, moral y cultural o f. de la cultura, que es la expresión moderna que mejor traduce lo que S. Tomás llama «artes mecánicas». En torno a la f. racional o lógica, y a la moral o ética no se plantea la necesidad de una exégesis, pues ellas tienen por objeto el que luego hemos de ver al examinar el de cada parte de la Filosofía. La f. de la cultura, sin embargo, aunque no considerada con este nombre por el de Aquino, parece que, según su mente, englobaría esta parte de la F., que dados sus supuestos en las otras ramas del saber filosófico y el estado actual de la cuestión en torno a ella, ocuparía un lugar menor.
      La f. real, empero, tiene en el texto que comentamos un sentido distinto al actual, pues ella no es una parte concreta de la F., sino que integra un número de disciplinas que responden a los grados de abstracción (v.) del entendimiento humano y que son distintas entre sí, aunque están relacionadas por referirse todas al orden real. La f. natural que estudia el orden real es física, matemática y metafísica, según el grado de abstracción del entendimiento, al considerar el objeto. De los tres grados de abstracción formal, el primero estudia una realidad que no puede existir sin materia ni ser pensada sin ella, realidad material sensible, abstracción hecha de la materia individual. El segundo grado de abstracción versa sobre un objeto que no puede existir sin materia, pero puede ser pensado sin ella; es el grado matemático que estudia la cantidad discreta o continua -aritmética y geometría- abstracción hecha de la materia sensible. En el tercer grado de abstracción el entendimiento se relaciona con objetos que pueden ser sin materia y pueden ser pensados sin ella; abstracción de toda materia, el entendimiento se abre al ente en cuanto ente, objeto de la metafísica.
      Física, matemática y metafísica son las tres ciencias paralelas a los tres grados de abstracción formal. Pero la física tomista comprende no sólo lo que hoy con ese nombre constituye una ciencia particular (v. FíSICA), sino la f. natural propiamente dicha que como veremos es cosmología (v.) o psicología (v.), según estudie al ser inerte o al ente vivo. La f. natural o real es para S. Tomás, f. de la naturaleza -como cosmología y psicologíamatemática y metafísica, si bien en nuestro tiempo la matemática (v.) se considera desgajada del tronco filosófico.
      Entre los cuatro órdenes expuestos por Tomás de Aquino, que nos han conducido a la división de la F., se da un orden axiológico que otorga la primacía a la metafísica. Ello es una impronta del pensamiento aristotélico cuya división dual de la F. se articula por dos polos que llamaron los latinos philosopliia simpliciter y philosopIzia secundum quid, y que responde a la diferencia y tensión fundamental entre f. primera y f. segunda. Estas nociones no se combinan en el ámbito interno del saber filosófico al modo de los géneros y especies de que habla la lógica, pues ni la f. primera es un género ni las f. segundas constituyen especies de la noción de Filosofía. Así como la especie tiene todas las notas propias del género enriquecidas por la diferencia específica que contrae el género añadiendo algo que no había en aquél, las f. segundas están, más bien, en el caso contrario, pues se trata no de modos distintos de la realización perfecta de la F., sino de distintas maneras de su imperfecta realización. Las f. segundas no cumplen todas las notas de la f. primera y al estar faltas de algunas de ellas encarnan deficientemente la esencia de la sabiduría humana. La sabiduría humana es la f. primera, F. por antonomasia, como la llamó Aristóteles, mientras las f. secundum quid lo son por su subordinación a la f. simpliciter.
      De aquí la primacía absoluta que desde el punto de vista axiológico tiene la f. simpliciter sobre la f. secundum quid. La f. primera, llamada así por Aristóteles, es la metafísica. La f. segunda puede ser f. de la naturaleza, lógica, ética, y f. de la cultura. El orden axiológico es, en síntesis, el siguiente: 1) Metafísica (v.): (a) ontología; (b) teoría del conocimiento (v. GNOSEOLOCíA); (c) teología natural (v. TEOOICEA). 2) F. de la Naturaleza: (a) cosmología (v.); (b) psicología (v.). 3) Lógica (v.): (a) formal; (b) material. 4) Ética (v.): (a) general; (b) especial. 5) F. de la cultura: (a) estética (v.); (b) f. de la técnica (v.); (c) f. de la religión (v.); (d) f. del derecho (v.); (e) f. de la historia (v.), etc.
      a. Desde el punto de vista pedagógico la Lógica (v.), siendo órgano o instrumento, debe preceder al estudio de las otras ramas de la F.; como ciencia de las ciencias y arte de las artes, la Lógica goza de primacía cronológica en el ámbito filosófico. Es un arte directiva de la razón, que supone una normatividad, precisamente lógica, según subraya la fenomenología, con lo que queda invalidada la pretensión de hacer de la Lógica un apartado de la Psicología como quisieron los psicologistas. El acierto de un Husserl al declarar el psicologisrno como un relativismo escéptico, coloca la Lógica en su esfera, que es la de lo ideal, al mismo tiempo que la consagra como una ciencia independiente de la Psicología, desde el momento que esta última estudia algo real, hechos en suma, mientras que la Lógica se mueve en un orden de leyes ideales que valen universalmente. Pues aunque la Lógica sea una ciencia racional en un doble sentido, por hacerse racionalmente y por estudiar la razón, hay que advertir que la razón (v.) es objeto de la Lógica, no en su funcionamiento de facto, sino en su legalidad de iure, para encaminarse a la verdad. Cuando la verdad (v.) se estructura en un sistema científico, la razón pone la sistematicidad, que no es nada real, pues de lo contrario lejos de configurar la razón a la verdad lo que haría es desfigurar la realidad misma.
      ¿Qué es lo que le pasa a las cosas al ser pensadas por la razón? Realmente nada, porque nada son las propiedades de que se revisten las cosas al ser conocidas; son puras propiedades lógicas, segundas intenciones, en una palabra, entes de razón. Con esto no se dice que la Lógica sea la ciencia del ente de razón. El ente de razón ni existe ni puede existir, es quod est obiective tantuni ira intellectu, puro objeto cuyo «ser» consiste en «ser pensado». Pero el ente de razón puede ser absoluto y relativo; sólo este último, y en concreto las relaciones de razón, constituyen el objeto de la Lógica que viene definida por Juan de Santo Tomás, como la ciencia que estudia «las relaciones de razón por las cuales las cosas conocidas son enlazadas intelectualmente en el sistema científico» (Ars lógica, 2,1-2).
      La inmaterialidad del objeto de la Lógica la relaciona con la Metafísica, cuyo objeto es también inmaterial, pero mientras la primera versa sobre la inmaterialidad de lo irreal, en la segunda se trata de la real inmaterialidad del ser. Ambas ciencias tienen un objeto universal también; la Metafísica se ocupa de todo ser, la Lógica de todo ser pensado. Y como para ser pensado basta ser, el objeto de la Lógica es universal como el de la Metafísica y en este sentido la Lógica debe estar vertida a la f. primera, pues el ser pensado supone simplemente el ser.
      El análisis lógico no debe limitarse a lo puramente formal del raciocinio (v.), pues su objetivo es el conocimiento científico, que supone demostración (v.), es decir, el raciocinio que produce ciencia. De aquí que tras el análisis formal, la Lógica debe verificar el análisis material del raciocinio, y esto constituye su otro objetivo.
      La Lógica, es en conclusión, formal y material. La formal es una lógica del raciocinio, que supone juicios (v.) y conceptos (v.). La material es una lógica de la demostración, que analiza la materia próxima y remota de la misma: lógica demostrativa y lógica predicamental. Entre la Lógica formal y la material los tratados clásicos intercalan la Lógica proemial que determina el ente lógico, objeto de esta ciencia que a juicio de Kant (prólogo a la segunda ed. de la «Crítica de la razón pura», en 1781) no ha tenido que avanzar ni retroceder desde su descubrimiento por Aristóteles; tan perfecta salió de las manos del Estagirita.
      La Lógica, tanto formal como material, no trasciende las segundas intenciones, pues la misma ciencia no es más que un sistema de razón. Así como las propiedades reales las tienen las cosas de suyo, las propiedades lógicas las poseen por el hecho de ser pensadas. Si llamamos cosa a la realidad de suyo, y objeto a la cosa pensada, resulta que las propiedades reales son propiedades de objetos. Éstas se convierten en objeto de la Lógica, que resulta ser la ciencia del ente de razón lógico, o sea, de las propiedades lógicas o «segundas intenciones».
      b. La Filosofía de la Naturaleza, como las demás ramas de la F., a diferencia de la Lógica, tiene por objeto algo real (v. COSMOLOGíA). El tema de la F. de la Naturaleza o Física filosófica es, en principio, el ser físico o material, la naturaleza o jisis; un ser que existiendo con materia no puede ser pensado sin ella. Pero a diferencia de la Física (v.) científica positiva, la F. de la Naturaleza subraya en su objeto, por ser F., lo entitativo del mismo, mientras la Física se atiene a lo fenoménico. Y al mismo tiempo la materialidad de su objeto distingue a la F. de la Naturaleza de la Metafísica que es ciencia del ente inmaterial en cuanto ente.
      El objeto material de la F. de la Naturaleza es el ser material, el ente corpóreo. Su objeto formal, empero, puede pensarse que sea el carácter de ser sensible propio de los cuerpos; sin embargo, esto no es exacto. El ser sensible es algo relativo, no absoluto; un ser es sensible siempre para otro; lo sensible es, en todo caso, una «condición» del conocimiento del ser sensible. Acontece aquí algo parecido a lo que pretendía el psicologismo en Lógica, olvidando que la Psicología es sólo «condición» del pensamiento lógico. Ni tampoco puede ser el mismo hecho de ser corpóreo el objeto formal de esta ciencia, porque no todo es cuerpo en la naturaleza; la Psicología es f. de la naturaleza y no estudia sólo el cuerpo, ni puede decirse que él sea su objeto propio, sino el alma. El objeto formal de la F. de la Naturaleza es, en una palabra, el ente móvil, pues la movilidad es en los seres de la naturaleza el denominador común a todos ellos y al mismo tiempo una determinación absoluta, no relativa como el ser sensible.
      Por movimiento se entiende en F. de la Naturaleza, en un sentido muy amplio, cualquier cambio (v.) o mutación de los cuerpos, pero no el cambio de ser. Con esta distinción se alude a la diferencia entre movimiento (v.) físico y metafísico. Este último no es objeto de la F. Natural, que estudia el cambio expresable en número, es decir, aquel que connota sucesión temporal. El movimiento metafísico, por el contrario, consiste en el tránsito de la nada al ser -creación-, y del ser a la nada -aniquilación-; aparte de que este cambio no es sensible, supone una omnipotencia y por ello es objeto de la Metafísica. La F. Natural estudia sólo el ente físicamente móvil; de cuatro especies de movimiento puede hablarse físicamente: local o topográfico, cuantitativo, cualitativo y sustancial.
      La F. de la Naturaleza supone su objeto, no lo demuestra; sólo la Metafísica, en cierto sentido, demuestra el suyo. Pero al estudiar el movimiento no se limita a un registro de datos fenoménicos, sino que estudia la entidad físicamente móvil preguntándose por la posibilidad misma de la movilidad del ente y por la estructura exacta de la entidad mutable.
      Como se ve, la F. de la Naturaleza es por su objeto una ciencia a caballo entre Metafísica y ciencias positivas. Apunta a la entidad y la mutabilidad. Por tener carácter entitativo linda con la Metafísica; por subrayar la mutabilidad de su objeto se relaciona con la ciencia positiva. Ahora bien, estos puntos de tangencia le valen para diferenciarse de cualquier otra rama del saber y mantener su autonomía, pues por subrayar la mutabilidad de su objeto se diferencia de la Metafísica y por su sentido entitativo se distingue de cualquier ciencia particular. La Metafísica estudia el ente; la Física positiva la movilidad; la F. de la Naturaleza el ente móvil.
      La F. de la Naturaleza no puede confundirse con la Metafísica porque el objeto de esta última es inmutable. No es lo mismo «ente móvil» que «ente en cuanto ente». Ni cabe considerar la F. Natural como parte de la Metafísica -Metafísica especial- como quiso Kant, por la razón de que no hay Metafísica especial sino, en todo caso, tratados especiales de Metafísica. Hay con todo, una relación de implicación entre Metafísica y F. de la Naturaleza, en el sentido de que la segunda debe subordinarse a la primera, como toda f. secundan quid a la f. simpliciter, pues lo que se dice del ente vale para el ente móvil. También hay que reconocer que si la Metafísica presta normatividad a la F. de la Naturaleza, ésta encamina a aquélla, con la viabilidad propia con que en el mismo móvil podemos captar la pura entidad. Si no fuera posible la F. Natural tampoco lo sería la Metafísica, pues el ente sensible es fenomenológicamente el primer dato de nuestro conocimiento (v.).
      Con la ciencia positiva de fenómenos guarda la F. de la Naturaleza una relación complementaria. Se completan ambas mutuamente, cada una en su esfera de conocimiento humano distinto, filosófico uno y particular el otro; es decir, que el filósofo puede contar con datos positivos, como el científico debe a veces barajar conceptos filosóficos. Por esto F. de la Naturaleza y ciencia positiva son complementarias.
      Si la definición de una ciencia se hace por el objeto formal, la división, en cambio, viene señalada por el objeto material. Entre el repertorio de entes móviles sobresalen en principio dos especies supremas: el ente móvil inerte y el ente móvil vivo. Siendo ambos móviles, el primero carece de la capacidad de automoción de que goza el segundo. Al hablar de los dos géneros de entes móviles se puede pensar que sus estudios ocuparían partes especiales de la F. de la Naturaleza, al margen de una F. general de la misma Naturaleza; pero esto no es exacto. El estudio del ser móvil inerte que se hace en la llamada Cosmología (v.) no es una F. especial de la Naturaleza; en todo caso, lo será la Psicología (v.), que estudia el ente vivo. Apoyamos estas afirmaciones en el hecho de que el ser inerte no constituye una especie al lado del ser vivo, sino más bien un género de éste. Podría incluso formularse lo que venimos diciendo en los siguientes términos: ser vivo, igual a ser inerte más vida. Esto quiere decir, que el ser vivo tiene todas las propiedades del inerte, aunque naturalmente añada las suyas propias, a saber, la vida (v.), lo que ella supone y lo que de ella se deriva. Por esto no hay una F. general de la Naturaleza al lado de la Cosmología, sino que la Cosmología es verdaderamente F. general de la Naturaleza.
      La Cosmología (v.) y la Psicología (v.) no son metafísicas, como no lo es en general la F. de la Naturaleza. Si la Metafísica es la ciencia del ente en cuanto ente, no es •Metafísica el tratado de ser inerte en tanto que ser inerte, ni el del ser vivo en cuanto vivo. A la clasificación kantiana de la Metafísica en Cosmología, Psicología y Teología racional hay que oponer este reparo fundamental, incluso la Teología natural es Metafísica, no por tratar de Dios, sino porque investiga la causa primera del ser; no estudia a Dios sub ratione Dei, sino sub ratione entis. En todo caso la clasificación kantiana no tiene sentido, porque la Metafísica había dejado de ser la ciencia del ente en cuanto ente, por haber perdido el sentido del ser.
      c. La Filosofía primera, llamada Metafísica (v.) a partir de la ordenación que hizo Andrónico de Rodas de las obras de Aristóteles (v.), estudia el ente en general, no restringido a modalidad alguna, sino precisamente en su entidad. Psicológicamente el ente es el objeto formal de nuestro entendimiento (v.); entender es conocer el ser (v.) y lo que el entendimiento conoce, lo conoce porque es. Por eso el ente de razón es más objeto de ficción que de conocimiento: el entendimiento humano conoce ad instar entis; su objeto es tan universal como el ente, que es conocido precisamente en su entidad; psicológica y fenomenológicamente nuestro entendimiento está abierto al ser. La ciencia que consagra esa apertura es la Metafísica.
      Poner el objeto del entendimiento en el ente tiene un sentido muy distinto a poner en el color el objeto de la visión; sentido que marca la diferencia entre el conocimiento (v.) sensible y el intelectual. Cuando se dice que el objeto de la vista es el color en general, se entiende siempre un determinado color, cualquier color; en realidad el color en general, por ser incoloro, no es precisamente objeto de visión. Cosa distinta acontece cuando decimos que el ente es el objeto del entendimiento, pues aquí entendemos la entidad tanto en general como en concreto poseída por cualquier ser. Tanto el ente abstracto como el concreto son, mientras que el color en general, siendo, es incoloro.
      Al decir que el ente en cuanto ente es el objeto de la Metafísica se subraya tanto el objeto material como el formal de la f. primera. Objeto material de la Metafísica es todo ente, el ente en general. Su objeto formal es justamente la entidad, el carácter de ser que los entes tienen. La entidad es el objeto formal quod o determinativo, siendo el objeto formal quo o motivo el tener el tercer grado de abstracción (v.) e inmaterialidad. La entidad es insensible, inmutable e inmaterial. Los sentidos (v.) no captan que algo sea un ente, sino algo que es un ente, pero el conocimiento sensible no connota la entidad de su objeto; sólo el conocimiento intelectual aprehende las cosas en su ser y porque son. No es la entidad tampoco nada mudable; cambian las cosas que son, pero el ser mismo o en absoluto se posee o falta completamente. Ni es la entidad nada material; conviene advertir en efecto que no es lo mismo que la materia (v.) tenga ser y que la entidad sea material; la materia es gracias a la entidad un ser, pero el ser de suyo es inmaterial, de lo contrario sólo podrían existir las cosas materiales. Se habla, empero, de inmaterialidad en sentido positivo y en sentido precisivo. Intrínsecamente y de suyo, la entidad es positivamente inmaterial, pero extrínsecamente puede ser tenida por algo material. Se llama inmaterialidad positiva la poseída por algo inmaterial, mientras que la entidad que tienen las cosas materiales se denomina precisivamente inmaterial.
      La entidad o carácter de ser (v.), el mismo ente (v.), es, también, indefinible. Definir el ser sería enmascararlo en algo superior, pero el ser es lo más general, no en género supremo, sino un trascendental (v.). Como lo definido no debe entrar en la definición, toda posible definición del ente habría de llevarse a cabo por algo que no fuera ente. Ahora bien, una definición por «nada» del ente es precisamente una falta de definición. Ente se dice por la existencia, por eso pudo afirmar Tomás de Vio que «existencia non existit». El objeto, aparentemente evanescente de la Metafísica, cobra absoluta radicalidad y necesidad desde el momento en que si se quita el ser no queda nada. La Metafísica como ciencia del ser es literalmente Ontología, saber del ser, y la Ontología constituye la primera parte de la Metafísica. Sólo que no debe reducirse la Metafísica a su vertiente ontológica. Como sabiduría humana por antonomasia, la Metafísica debe proceder al conocimiento etiológico de su objeto, convirtiéndose en un estudio no sólo del ser como causa, sino de la causa del ser. Esta segunda parte recibe el nombre de Teología natural o Teodicea (v.).
      La denominación de Teología natural (v. TEODICEA) aunque distingue suficientemente esta parte de la Metafísica de la Teología (v.) sobrenatural no matiza radicalmente el carácter metafísico de la Teodicea. De aquí que sea preferible el nombre de Teología metafísica. La Teología metafísica, como indica su nombre, es aquella parte de la Metafísica que estudia la primera causa del ser, objeto de la Ontología. La Teología metafísica constituye un conocimiento finito del ser infinito, causa y fundamento de todo otro ser. El conocimiento metafísico de Dios (v.) se inicia al preguntarse el filósofo por la causa del ente. Resulta afirmativamente la cuestión an Deus sit, procede a continuación la teología metafísica a preguntarse por quid sit Deus; de aquí la doble vertiente existencial y esencial de la Teodicea. La Teodicea esencial constituye un conocimiento analógico y negativo de Dios (v. DIOS I y IV); el filósofo debe plegar sus alas y reconocer la finitud de su conocimiento del Ser Supremo, conocimiento finito, como hemos dicho, del infinito ser, que capta a Dios sub ratione entis, no sub ratione Dei como el teólogo sobrenatural, ni, por supuesto, sicuti est, que es el modo del conocimiento propio de la visión beatífica (v. CIELO).
      Ontología y Teología natural integran la Metafísica llamada ostensiva, mientras la Metafísica defensiva es la Teoría del conocimiento o Gnoseología (v.), tercera y última parte de la F. primera. La Teoría del conocimiento se revela como una dimensión rigurosamente metafísica si observamos que, aunque toda ciencia conoce objetos, ninguna, excepto la Metafísica, tiene que hacerse cargo del conocimiento de los mismos. Ser objeto de conocimiento es una perspectiva universal, trascendente por lo mismo a toda ciencia particular. Además la misma inmaterialidad del conocimiento (v.) de que habla la Psicología, pide el tratamiento metafísico del mismo. El sentido del conocimiento como potencia del ente al entendimiento abierto en principio a todo ser, constituye la Metafísica-crítica. Hay que observar, con todo, que como Metafísica defensiva la Crítica tiene un carácter negativo y un sentido indirecto. Plantearse directa y positivamente el valor cognoscitivo de la razón (v.) humana supone un círculo vicioso, ya que en todo caso hemos de valernos de la misma razón humana para solucionar la aporía. La Psicología estudia el conocimiento al nivel fenomenológico, describiendo su esencia y naturaleza; la Metafísica-crítica se hace cargo de los límites y trascendencia del conocimiento, constituyendo una autocrítica de la posibilidad de potencia del ente y de la radical apertura del entendimiento al ser. Con la Teoría del conocimiento se cierra el ciclo de problemas y temas metafísicos.
      La Metafísica, enterrando a sus propios enterradores, resurge de las cenizas en que fue sepultada por los negadores de sus posibilidades. El idealismo (v.) trascendental hacía de la Metafísica una disposición natural (Naturanlage) a condición de quitarle su valor de ciencia trascendente. Escamoteado el ser en el pensamiento y convertido el yo pienso (ich denke) en legislador de la realidad, vuelve en nuestro tiempo el saber metafísico no como mera Naturanlage, sino como conocimiento del ser, que es lo más real de la realidad y lo más real de nosotros mismos. El ser, aunque inefable, es el primero de nuestros conceptos, y el hombre se convierte en animal metafísico, desde el momento en que pretende con natural esperanza dar caza al ser. Ontología, Teoría del conocimiento y Teología natural, como estudio del ser finito, del ser conocido y del ser infinito, significan la suprema tensión del espíritu humano, que desde la clausura del yo se abre al horizonte del ser de la realidad, yo y el mundo, y del ser de todos los seres, es decir, de Dios.
      d. El tema de la Ética (v.) lo constituyen los actos humanos, por donde el objeto de la Ética se reviste de un sentido práctico, distinto en principio al objeto de la Metafísica y de la F. Natural. Pero la Ética es una ciencia teórica, siendo la prudencia (v.) la que hic et nunc ha de realizar el contenido de la norma moral. La Ética es tan normativa como la Lógica, sólo que ésta se dirige a la razón y aquélla a la voluntad (v.). El objeto material de la Ética lo constituyen los actos (v.) humanos, actos responsables por emanar de la libertad (v.) del hombre, no los meros actos que el hombre realiza sin poner en juego su libertad. El objeto formal de la Ética es la moralidad de los actos humanos, es decir, su bondad o maldad, su educación o falta de ella al fin último del hombre (V. MORAL). Por esto es la Ética clásicamente la ciencia del bien y del mal (v.).
      En los actos (v.) humanos cabe distinguir una triple bondad -y respectivamente maldad-: 1) entitativa, 2) técnica y 3) moral. La bondad entitativa la tiene el acto en cuanto existe, es la bondad ontológica que se identifica con el ser según el adagio ens et bonum convertuntur. Todo ente en cuanto ente es bueno, es decir, es apetecible, pues para ser apetecido basta poseer al menos una perfección y todo ente posee la perfección de la existencia; todo ser es, ontológicamente, amable. La bondad técnica reside en los actos según su carácter de factibles de acuerdo con el arte o técnica que los puede dirigir. Tanto la bondad entitativa como la técnica constituyen un bonum secundum quid, relativos a la entidad y factibilidad de los actos. Sólo la bondad moral, en que estriba la honestidad, constituye el bonum simpliciter, que estudia la Ética.
      La Ética es la ciencia del bien y del mal de los actos humanos, esto es, libres según su adecuación o falta de ella al último fin del hombre. La Metafísica, donde tiene sus supuestos la Ética en este punto, esclarece el fin último del hombre (v.), poniéndole en la Bondad increada en que consiste el mismo -Dios (V. DIOS IV, 6). Desde el punto de vista objetivo, Dios es el último fin del hombre, a cuya ley eterna debe adecuarse la humana voluntad libre. Subjetivamente el fin último del hombre estriba en la felicidad (v.) que naturalmente apetecemos. A la felicidad la define Boecio como «status bonorum omnium agregatione perfectus».
      La Ética puede dividirse en Ética general, que estudia las cuestiones generales hasta aquí aludidas, y en Ética especial, que sería la aplicación de esas cuestiones a casos más particulares: puede hablarse así de Ética individual, Ética familiar (V. FAMILIA), Ética social o también Filosofía social (v. SOCIEDAD; SOCIOLOGíA), etc.
      e. Finalmente la última parte de la F. está constituida por la llamada Filosofía de la Cultura, e integrada por dos partes que son: la Estética (v.), como F. del arte, y la F. de la técnica (técnica en sentido amplio). Tanto el arte (v.) como la técnica (v.) son actividades humanas, no agibles como el objeto de la Ética, sino factibles, según la clásica distinción que considera agible lo que se juzga desde el punto de vista moral y factible lo que se juzga sólo técnicamente; lo agible puede o suele incluir lo técnico o factible, pero no al contrario. Estas dos ramas de la F. de la cultura no son, igual que la Ética, ciencias prácticas en sentido estricto, pues no dan normas concretas o próximas sobre la realización de la obra técnica o artística, sino que indagan el sentido y normas generales del arte y de la técnica dentro del horizonte de posibilidades del hombre. Para los temas de lo que hemos llamado F. de la técnica pueden verse los arts. siguientes: CIENCIA I (Filosofía de la Ciencia); CIENCIA II, 1 (Ciencia y Técnica); DERECHO, FILOSOFÍA DEL; EDUCACIÓN I; ENSEÑANZA I; PEDAGOGÍA I (Filosofía de la Educación); HISTORIA V (Filosofía de la Historia); LENGUAJE II (Filosofía del Lenguaje); RELIGIóN II (Filosofía de la Religión); etc.
     
      V. t.: IV; CIENCIA I y VII; INVESTIGACIÓN VI; SABIDURÍA; METAFÍSICA.
     
     

BIBL.: (orden alfabético de autores): 1. BOCHENSKI, introducción al pensamiento filosófico, Barcelona 1971; A. BRUNNER, Ideario filosófico, 3 ed. Madrid 1952; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969; E. GILSON, La unidad de la experiencia filosófica, 2 ed. Madrid 1966; ÍD, El filósofo y la Teología, Madrid 1962; A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Introducción a la Filosofía, Madrid 1953; M. GONZALO CASAS, Introducción a la Filosofía, 4 ed. Madrid 1970; D. 1. B. HAWKINS, Problemas cruciales de la Filosofía moderna, Madrid 1965; M. HEIDEGGER, Qué es eso de Filosofía, Buenos Aires 1960; 1. HESSEN, Von der Aufgabe und dem Wesen der Philosophie, Heidelberg 1947; D. vox HILDEBRAND, ¿Qué es filosofía?, Madrid 1965; K. JASPERS, La razón y sus enemigos en nuestro tiempo, Buenos Aires 1971; W. KRAFT, Einführung in die Philosophie, Viena 1950; 1. MARITAIN, Introducción a la Filosofía, Buenos Aires 1969 (varias ed.); ID, Ciencia y Filosofía, Madrid 1958; H. MEYER, Eileitung in die Philosophie, Paderborn 1962; A. MILLÁN PUELLES, La claridad en Filosofía y otros estudios, Madrid 1958; J. ORTEGA Y GASSET, ¿Qué es Filosofía?, Madrid 1958; 1. PIEPER, Was heisst Philosophie?, 4 ed. Munich 1959; ÍD, Defensa de la Filosofía, Barcelona 1970; L. DE RAEYMAEKER, Introducción a la Filosofía, 2 ed. Madrid 1969; S. RAMÍREZ, El concepto de Filosofía, Madrid 1954; M. SCHELER, La esencia de la Filosofía, 2 ed. Buenos Aires 1966; M. F. SCIACCA, La Filosofía y el concepto de Filosofía, Barcelona 1955; R. VERNEAUX, Introducción general a la filosofía, y lógica, Barcelona 1968; X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, 5 ed. Madrid 1963.

J. J. RODRÍGUEZ ROSADO.