EXISTENCIALISMO. EXISTENCIALISTAS.


Antecedentes. En una Historia del existencialismo, sin lugar a dudas, el filósofo que cronológicamente ocuparía el primer capítulo sería Sóren Kierkegaard (1813-55; v.), lo cual no implica que pudiésemos encontrar precedentes más o menos directos en la historia del pensamiento humano (V. AGUSTÍN, SAN; PASCAL; vico; etc.). La filosofía del pensador danés surge como una oposición al absolutismo de Hegel (v.); frente a lo universal, englobante de lo individual, reclama los derechos del individuo; su categoría de «ser excepción», frente a la cerrazón del «sistema». El primer paso de su filosofía es una exaltación del valor de lo concreto, de lo particular; en una palabra, de la subjetividad humana. De ello da buena prueba la ecuación que establece entre verdad (v.) y subjetividad (v.). Hasta tal punto es así que extrema la diferencia entre la verdad objetiva, del pensamiento, que viene a ser para él como una verdad «cadavérica», en la medida que existencialmente no me compromete, y la verdad de mi subjetividad, una verdad «viva» con la que sí me siento identificado, comprometido (Diario íntimo, Buenos Aires 1955).
     
      Aunque no sea un existencialista propiamente dicho, Federico Nietzsche (1844-1900; v.) puede considerarse como anticipador directo de esta filosofía. El hacer de la vida punto de partida de su filosofar, el poner en ella el «valor supremo» hasta el punto de que los demás valores, incluida la misma verdad, deben jerárquicamente someterse a ella, etc., son factores que colocan a este filósofo en la encrucijada de una «filosofía de la existencia». Para él la «muerte de Dios» supone erróneamente la «vida del individuo», el suplantar la Trascendéncia por la inmanencia de nuestra vida. (Obras completas, 111, Madrid 1961, 243 ss.).
     
      Sin ser filósofos, Henrik Ibsen (v.) y Fedor Dostoievski (v.) retrataron en los personajes de sus comedias o novelas toda una problemática que iba a ser luego recogida por los existencialistas.
     
      Existencialistas alemanes. Sin asomo de duda puede pensarse que Ser y Tiempo (México 1953) es el canto del gallo del e., aun cuando su autor, Martín Heidegger (n. 1889; v.) haya rechazado el calificativo de «existencialista», como Jaspers, quien lo sustituye por el de «filósofo de la existencia».
     
      Lo que con esta obra ensaya su autor es una crítica de la ontología clásica, cuyo defecto radical, según él, consistiría en haber clavado la mirada en los entes (v.), dándole la espalda al ser (v.). Su fallo sería, pues, el «olvido del ser», que la metafísica heideggeriana va a tratar de salvar. Hay que «replantearse la pregunta por el sentido del ser», se nos dice en el frontispicio de Ser y Tiempo, y éste podría ser el lema de toda la obra. El filósofo de Friburgo va a servirse del método fenomenológico que Husserl (v.) ensayase en 1900 en las Investigaciones lógicas (a este filósofo está dedicado el libro), pero aplicándolo a algo muy concreto y empírico: la existencia del individuo. Se trata de un intento de «fenomenología existencial» (V. FENOMENOLOGíA) que al indagar por el «sentido del ser» considera que al único ser al que le va la pregunta por el ser es el hombre, que en su condición de existencia abierta al mundo e implantada en él, cuestiona por esa realidad a la que intencionalmente (otra idea de Husserl, que su discípulo radicalizará) parece orientado (v. INTENCIONALIDAD).
     
      El hombre (v.) está en el mundo, pero no tan sólo de un modo topográfico, sino cobrando conciencia de ello y preguntándose por el ser, hecho este que le descubre como existencia. Sólo el «hombre existe»; ni la piedra, ni el campo ni el animal, ni el ángel, ni Dios existen, y esto no quiere decir que estos seres no tengan ninguna existencia real, sean «entes de razón», según la terminología escolástica, sino que la audacia metafísica de excluir a estos seres de la existencia viene dada por la ecuación existir y preguntarse por el ser; de este modo, sólo el hombre existe. El inquirir por el sentido del ser tiene que tener como punto de partida al existente (Dasein), ha de valerse del método fenomenológico, y además, en tanto que pregunta por el ser, es ontología; pero al mismo tiempo esa pregunta se retrotrae al individuo, pues preguntarse por el sentido del ser es preguntarse por el sentido que ese ser pueda tener para el hombre, con lo que la filosofía parece coincidir en su punto de partida y en su punto de llegada: el hombre, allí de donde toda cuestión filosófica surge y a donde ésta retorna. De ahí la razón de que Ser y Tiempo se convierta en un estudio antropológico, prevaleciendo las partes en que se ensayan análisis de la existencia humana.
     
      Finalmente la pregunta por el ser debe de ser formulada desde el horizonte de la temporalidad; en la medida que es el individuo el que se hace tal pregunta, ella tiene lugar desde el hic et nunc de su existencia. El tiempo heideggeriano es un tiempo finito, limitado; el hombre, ser abierto a las muchas posibilidades, se encuentra proyectado a una última que finiquita su carácter de serposible: la muerte (v.). De ahí el carácter de inquietud y de congoja que se apodera del pensamiento de Martín Heidegger.
     
      En la medida que la pregunta por el ser sólo puede llevarse a cabo desde la existencia, nuestro filósofo parece cerrarse una serie de accesos a la posibilidad de una tal pregunta; por ello, Ser y Tiempo es una obra inconclusa, la segunda parte anunciada no ha visto la luz. Después de la aparición de esta su primera obra, Heidegger no ha publicado más que una serie de opúsculos (lo que se ha dado en llamar su «segundo periodo», Die kehre), en los que unas veces sigue la orientación mítica del poeta Hólderlin o de Rilke (v.), y en otras sigue debatiéndose en esa aporía realismo-idealismo que llevó a Ser y Tiempo a un callejón sin salida.
     
      La filosofía heideggeriana ha tenido un gran impacto, señalemos como seguidores en cierta medida de ella a Karl Rahner (v.), en el ámbito de la Teología, a Eugen Fink, a Max Müller, cuya filosofía trata de hacer compatibles a Heidegger y a la tradición escolástica, a L. Landgrebe, etc.
     
      La segunda gran obra del movimiento existencialista sería Philosophie (Filosofía, Madrid 1958-59), de Karl Jaspers (1883-1969; v.). Su autor parece profundamente influido de una parte por Kierkegaard y Nietzsche, posturas antitéticas que pretende sintetizar; por otra, por Kant (v.), del que es deudor en muchos conceptos. El objetivo de su obra es triple: mundo, alma, Dios, triángulo de problemas del racionalismo (v.) del que se apropia entendiéndolos como «Orientación filosófica en el mundo», como «Esclarecimiento de la Existencia» y como «Trascendencia». El ser por el que cuestiona es, como el noumeno kantiano, un ser que evade toda determinación de nuestras categorías (v.) racionales y que aparece como ultra-objetivo. Nos hacemos cuestión de este ser en el fracaso de todos los seres del mundo -«ningún ser conocido es el ser»-, y en la aspiración de nuestra existencia a verse apoyada en un fundamento trascendente (v. TRASCENDENCIA; DIOS). Este ser sólo es accesible por un proceso negativo -«su ser es el no-ser de los seres conocidos»: Teología negativa-, y revela a nuestra razón como impotente para decir algo sobre lo que éste sea. El fracaso de lo racional ante él nos obliga a ensayar un procedimiento de ningún modo racional (irracionalismo) para hablar de la Trascendencia: «Las referencias existenciales a la Trascendencia», por las que me descubro como llamado por ella, con una suprema vocación de ser-trascendente, y las «cifras», cuya misión es la de ser símbolos que nos anuncien la presencia de la Trascendencia, pero obligándonos a «silenciar» lo que ésta sea.
     
      Lo que con su «método negativo» ensaya Jaspers es algo muy coherente con el resto de su filosofar, radicalizado desde la aparición de su segunda gran obra, Von der Wahrheit (De la Verdad), Munich 1948: la destrucción, a nivel de realización existencial, de toda objetividad; dicho de otra manera, el poner a mi existencia en un nivel diferente a la objetividad de lo científico-inmanente. Su «historicismo» (v.) -la verdad en función del proceso histórico- y la «comunicación» -la verdad filosófica está en función de la existencia que al «apropiarse» de ella, la «verifica», por la que todas son compatibles en un «enfrentamiento amoroso»- así lo dan a entender.
     
      Aunque la gravitación de la filosofía jaspersiana ha sido muy inferior a la de Heidegger, podemos citar como continuadores de su pensamiento a feanne Herrsch, Hanna Arendt, Kurt Rossmann. Y en el campo teológico, principalmente por su teoría del «símbolo religioso», a Paul Tillich (v.).
     
      El existencialismo de Martín Buber (1878-1965; v.) sí que puede entenderse en conexión con el de Jaspers. La relación que aquel primero establece entre el «Yo-Tú» está en la línea de la «comunicación amorosa» del segundo, con el que también coincide al establecer un doble nivel de objetividad: la dada en la relación del sujeto con el sujeto (Buber), correspondiente para Jaspers a la supra-objetividad, que consolida el encuentro de las existencias, y la obtenida por la relación sujetoobjeto, mundo científico para Jaspers, y mundo impersonal, del Ello que Buber contrapone al mundo del Tú que era el que se le daba en la relación interpersonal de los individuos.
     
      Existencialistas franceses. En el existencialismo francés destacan dos nombres -Marcel, Sartre -y dos posturas antípodas. Gabriel Marcel (n. 1889; v.) es representante de un existencialismo cristiano, orientado fundamentalmente a una metafísica de la Esperanza (Homo viator, París 1945), en la que la existencia queda explicada por una participación activa que se descubre en el acto de la «comunión» con el Tú Absoluto, que es Dios. Frente al problema pone Marcel la realidad del misterio y esa tensión que establece entre ambos nos trae al recuerdo los dos niveles de objetividad señalados por Jaspers. El problema es algo externo, no parece comprometer a mi existencia. El misterio, muy por el contrario, se revela en el nervio de mi interioridad, es algo que anida en mí y con el que me siento más que identificado: comprometido. En una línea muy próxima a la de Marcel se encuentra la del pensador alemán Peter Wust (v.); y sin ser como éste, propiamente un existencialista, Luis Lavelle (v.) compartiría en algunos puntos la filosofía de su compatriota.
     
      f. P. Sartre (n. 1905; v.) formula los principios de su ontología enfrentándose a todo dualismo (v.), tanto de inspiración aristotélica, por el que el ser aparece conjugado por la estructura de acto-potencia, como a aquel otro, en el que prevaleciendo la huella de Kant, la realidad aparece escindida en fenómeno y cosa-en-sí (El Ser y la Nada, Buenos Aires 1950). El ser es reducido al conjunto de sus manifestaciones, de tal manera que la realidad adquiere el carácter de aparecerme-a-mí. Sartre ensaya ciertamente una ontología, pero una ontología fenomenista, en tanto que el ser no puede ser otra cosa que lo que me aparece, anulando por ello cualquier posible vía a una trascendencia transfenoménica, y fixista, ya que al excluir del fenómeno la potencialidad se hace imposible la flexibilidad y capacidad de cambio en éste: el En-sí es algo opaco, tenebroso, cerrado en sí mismo, y que se refleja en el vacío del Para-sí, del hombre que «está condenado» a realizarse en ese denso, macizo e inmóvil mundo. Aunque su problemática no sea existencialista, Mauricio Merleau-Ponty (v.) podría ser incluido en esa línea sartreana, ya que intenta una superación de todo dualismo, emplea el método fenomenológico y cierra el camino a una ontología de lo transfenoménico.
     
      Simone de Beauvoir (v.) ha recogido en sus ensayos, más en el campo de la literatura que en el de la filosofía, la problemática que se sigue de las consecuencias de la «ontología» de Sartre, y en esta línea cabría mencionar a Georges Bataille y a Albert Camus (v.). Este último se hace eco en sus novelas del carácter «absurdo» de la existencia, ya subrayado por el autor de El Ser y la Nada, de la imposibilidad de que ésta pueda albergar la menor esperanza acerca de un transmundo, del estado de soledad e impotencia,que se produce cuando el hombre al suplantar a Dios, porque éste no existe, tiene que darse a sí mismo el sentido de su vida, etc. Los personajes de las novelas de Camus parecen proyectados a la condición de «pasión inútil», en la medida que el objeto de su búsqueda, Dios, no existe; esto ya había sido anunciado por Sartre, pero el literato francés va a ir aún mucho más lejos que éste: se lamenta de la no-existencia de Dios y de que tenga el hombre que asumir el papel de éste. La certeza del aserto nietzscheano: «Dios ha muerto», es el fundamento del sin-sentido absoluto de la vida humana.
     
      La temática del personalismo (v:) de Emmanuel Mounier (1905-50; v.) mantiene cierta conexión con el e. de Jaspers, por una parte, en tanto que destaca el papel de la comunicación o diálogo como bases de la realización personal; y con el de Marcel, por otra, ya que explica a la «persona» por su relación a la trascendencia, como movimiento del «ser hacia el Ser». f. Lacroix ha sido el continuador de esta tendencia filosófica.
     
      Existencialistas rusos e italianos. Representativos de lo que podría ser un existencialismo «espiritualista» serían los pensadores rusos. L. Chestov (1866-1938) y N. Berdiaef f (1874-1948; v.). El primero se inclinaría por un e. fideísta. Entre la razón «muerta» del mundo griego y la fe «viva». del pueblo de Israel, hay que optar por la segunda. Es imposible que conciliemos las verdades a que podamos ser llevados por ellas, y el hecho de que nos dejemos llevar por la «Fe» obedece a que ésta es más beneficiosa para mi existencia, por ella cobra un mayor sentido mi vida.
     
      Berdiaeff parece extremar la tensión entre lo universal, carente de un «status metafísico», y lo personal, ppseedor de ese status. La metafísica se centra en el campo de la persona, persona que ha de ser explicada por su apertura a «otras» personas y por su relación a un Ser trascendente. Existe, pues, un estrecho parentesco entre esta tesis y la del personalismo. De ella vale decir lo mismo que dijimos de aquélla. Es interesante la concepción que el filósofo ruso tiene de la «historia», pareciendo interpretarla en un sentido muy próximo a las ideas sobre ésta de los teólogos católicos.
     
      Nicolás Abbagnano (n. 1901) pasa por ser el filósofo más representativo del e. en Italia. Frente a Heidegger y Jaspers, cuyos existencialismos fracasan por tratar de explicar la existencia como una «destrucción de sí misma» -fundamentalmente porque el ser por el que cuestionan no es el ser de la subjetividad, sino un Ser con el que nunca damos-, propone Abbagnano un «existencialismo» en el que la pregunta por el ser encuentra su quicio en la «relación misma con el ser en que ella consiste» (Introducción al Existencialismo, México 1959). El ser aparece identificado con la subjetividad, y la «metafísica» que se apoya en tal supuesto podría ser calificada de inmanentista o solipsista. Se rechaza el que esa subjetividad pudiese abrirse a un ser trascendente, pues el movimiento hacia él implicaría una falta en ella, la «imposibilidad de que sea el ser». El e. del pensador italiano podría ser calificado de ateo y, por su rechazo de una ontología en el sentido tal del término, de positivo.
     
      Completando esta lista de pensadores enraizados en una temática existencial pueden decirse, finalmente, unas palabras sobre el novelista Franz Kafka (v.). Su pensamiento filosófico, expuesto implícitamente en páginas que se mueven por entero en el terreno de la literatura, presenta una vacilación asombrosa y, a veces, hasta contradictoria. Por una parte, se dejan ver analogías con Kierkegaard, con un Kierkegaard un tanto secularizado, cuya «angustia» ya no emerge ante la situación del «pecado», sino ante un mundo impuesto y del que parece querer evadirse ese hombre angustiado. Por otra, se deja entrever un cierto parentesco con el naturalismo nietzscheano: a los personajes de sus novelas no hay que verlos como tipos extravagantes, sino como seres que actúan en consonancia con el mundo al que se hallan arrojados (un mundo del sin-sentido) y deseosos de suplir lo absurdo de ese mundo por una vida llena de sentido común. La imposibilidad de lograr un tal propósito sería la causa de ese obrar extravagante.
     
      Aunque no parece muy ortodoxo incluir a M. de Unamuno (v.) en una lista de pensadores existencialistas, por su contacto espiritual con Kierkegaard e Ibsen, por las profundas paradojas en que discurre su pensamiento, por ese poner desaforadamente su mirada en la vida humana, etc., puede verse dentro de una problemática afín a la del existencialismo.
     
      V.t.:FENOMENOLOGÍA;HISTORICISMO;PERSONALISMO;VITALISMO;RASCENDENCIA.
     
     

BIBL.: H. C. BLACKHAM, Seis pensadores existencialistas, Barcelona 1965; F. HEINEMANN, ¿Está viva o muerta la filosofía existencial?, Madrid 1956; R. JOLIVET, Las doctrinas existencialistas desde Kierkegaard a I. P. Sartre, Madrid 1950; J. LENZ, El moderno existencialismo alemán y francés, Madrid 1955; 1. J. RODRÍGUEZ ROSADO, Angustia existencial y esperanza cristiana, Madrid 1964; J. WAHL, Historia del Existencialismo, Buenos Aires 1954; J DE TONQUEDEc, L'Existence d'aprés K. Jaspers, París 1945; A. DE WAELHENs, La filosofía de M. Heidegger, Madrid 1952; F. PEGCORINI, Gabriel Marcel: La «razón de ser» en la «participación», Barcelona 1959.

 

R. ALMAZÁN HERNÁNDEZ.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991