ESCATOLOGIA SAGRADA ESCRITURA.


A. Antiguo Testamento: 1. Idea general. 2. Desarrollo histórico. 3. Motivos. B. Nuevo Testamento: 1. Idea. 2. Mensaje escatológico de Jesús. 3. La escatología en el cristianismo primitivo.
     
      La e. bíblica comprende el conjunto de esperanzas que inspiran toda la historia del A. T. y el mensaje del N. T. Estas esperanzas tienen por objeto, bien la suerte final de cada individuo, bien el porvenir del Pueblo elegido, bien el futuro de la humanidad y del universo. Consecuentemente se puede hablar de una e. individual (V. MUERTE; JUICIO; INFIERNO; CIELO; PURGATORIO; LIMBO; SENO DE ABRAHAM; PURIFICACIÓN; RETRIBUCIÓN), de una e. nacional (V. ISRAEL; PUEBLO DE DIOS; ALIANZA) y de una e. universal (V. MUNDO III, 2; CREACIÓN I, III; REINO DE DIOS; PARUSÍA; RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS). Un tratado general sobre e. bíblica comprende la exposición de todos estos temas. Este artículo se ciñe a la descripción del marco, del proceso histórico y del contenido fundamental de la esperanza escatológica en la S. E.
     
      A. Antiguo Testamento.
     
      l. Idea general. La e. del A. T. es una realidad de amplia comprensión, que abarca las expresiones, ideas y acontecimientos abiertos hacia el futuro. Su carácter cronológico es indudable. Frecuentemente aparecen expresiones como «al final de los días» (Gen 49,1; Is 2,2) y «en aquel día» (Os 2,20; Ioel 4,18). No obstante, la determinación del dato cronológico es secundaria, siendo más importante la idea de una realidad que está en el tiempo, pero que no se identifica con él. La e. es una tendencia y una tensión hacia una transformación nueva y distinta de los hombres y de las cosas. EL tiempo no es solamente un cauce o una meta, sino una realidad que, ella misma está siendo traspasada y transformada por la esperanza escatológica. No se trata de abolir el tiempo profano como realidad vieja y mala, para instaurar un tiempo sagrado como medida nueva y distinta, según concibieron muchas religiones primitivas. Se trata más bien de transignificarlo, de forma que, sin dejar de ser tiempo, queda transido y transformado en una perspectiva nueva (V. TIEMPO IV).
     
      La e. del A. T. se refiere tanto a la suerte de cada individuo, cuanto a la suerte de Israel, de los pueblos y de la humanidad. Más aún, cabe señalar una diferencia de acento que está ligada al progreso en la desvelación de los planos divinos: en los textos más antiguos, la e. es considerada desde la perspectiva colectiva, o al menos universal, y, en su interior, se aborda el tema de la suerte del individuo; en épocas posteriores, sobre todo en los libros Sapienciales (v.), el aspecto individual pasa a primer plano.
     
      La peculiaridad de la e. del A. T. radica en estar intimamente vinculada a la historia, que se siente determinada en su curso, depurada en sus metas y conducida hacia su pleno cumplimiento. La historia bíblica es como un signo de la acción más íntima y comunicativa de Dios. Esta mentalidad contrasta con la de las grandes religiones primitivas, que conciben el tiempo histórico como una cárcel maldita de la que el hombre ansía escapar. El ciclo histórico es para estas religiones como un círculo fatídico, en donde las cosas y los acontecimientos se repiten' fatalmente y en el que el hombre y el mundo se degradan lentamente hacia la muerte. Según esta concepción, la historia en tanto puede ser escenario de la acción divina, en cuanto deje de ser historia. Según el pensamiento bíblico, en cambio, Dios se manifiesta en la historia y por la historia, dándole su verdadero sentido y significación (VA. HISTORIA VI).
     
      En las últimas décadas se ha discutido, sin llegar a conclusiones ciertas, sobre el origen de la e. en el A. T. Algunos autores han querido buscar analogías con las creencias, ritos o cultos de los pueblos contemporáneos a él. Ciertamente pueden haber habido, por lo que se refiere a la terminología o formas de expresión, algunas influencias; pero la esperanza israelita no viene de ahí, sino de las relaciones históricas que Yahwéh estableció con el pueblo de su elección (v.). La fe en Dios y el conocimiento de su intervención en la historia marcan la e. de Israel. Existe una doble relación: por una parte, la fe es fe en Dios que actúa en la historia, y tiene así una prolongación dinámica; de otra, la fe interpreta la historia poniendo de manifiesto la dimensión trascendente.
     
      La esperanza escatológica del A. T., a diferencia de las esperanzas de otras religiones, no está determinada ni por el retorno de los periodos cósmicos ni por los procesos cíclicos de la Naturaleza, sino que está impulsada por la interpretación revelada de los hechos históricos, en los que Dios se fue manifestando.
     
      2. Desarrollo histórico. a) La experiencia religiosa de Israel está abierta desde los orígenes hacia un futuro lleno de esperanza. Su punto de partida es la bendición (v.) y el mandato de Dios en el momento de la creación del hombre: «Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra y dominadla» (Gen 1,28). La fecundidad generativa y el dominio sobre la tierra son el doble objeto fundamental de la esperanza de Israel. El primer pecado (v.) perturbó las relaciones amistosas de la humanidad con Dios y pudo haber cerrado las puertas hacia todo porvenir de felicidad (Gen 3,1-7). Pero una promesa misteriosa de Dios restauró radicalmente esta amistad, iniciando así una nueva y larga etapa histórica (Gen 3,14-15; V. ALIANZA-RELIGIÓN). En adelante la historia de Israel está determinada por su fidelidad o infidelidad hacia esa promesa y su cumplimiento, y ello constituye la estructura fundamental de su fe (V. ELECCIÓN DIVINA). El cumplimiento de la promesa no va a tener lugar inmediatamente ni de forma repentina, sino que el pueblo debe ir como entreviendo su realización a través de su propia historia y de lo que Dios opera en ella (v. PUEBLO DE DIOS). Las sucesivas etapas históricas son como peldaños por los que Israel irá ascendiendo hacia la intimidad con Dios y sus planes salvadores, al mismo tiempo que despertarán e impulsarán su fe, siempre en actitud tensa y dinámica hacia una meta final.
     
      b) Es con Abraham (v.), con quien la esperanza escatológica inicia su proceso en tiempos históricamente datables, ya que la etapa anterior excede a todas nuestras posibilidades de cronología. Dios repite a Abraham la bendición y la promesa de los orígenes (Gen 12,1s.). Su estructura es la misma: posteridad numerosa y posesión de una tierra. Tal vez el Patriarca no comprendió desde el primer momento el alcance de la promesa en la mente de Dios ni las exigencias de su fe frente a ella. El proceso religioso de su vida fue lento y laborioso. Al menos el texto da indicios de que, al principio, interpretó la fecundidad prometida en una dimensión puramente biológica y soñó en una paternidad materialmente numerosa. La esterilidad de su esposa Sara, incompatible con la promesa de Dios, y la exclusión de su hijo Ismael (v.), tenido de la esclava Agar, despertaron en él una conciencia nueva, que le hizo vislumbrar caminos hacia un horizonte nuevo. Su esperanza y su conocimiento de Dios eran ya adultos, cuando Yahwéh le mandó sacrificar a su hijo Isaac (v.) para ofrecerlo en holocausto (Gen 22,1 ss.). Inmediatamente y sin reservas obedeció el mandato divino, estando dispuesto a renunciar al fruto de sus entrañas por lograr el de una paternidad espiritual sin fronteras. Su esperanza biológica es ya claramente una esperanza escatológica.
     
      Abraham experimentó también una profunda evolución en la comprensión del segundo elemento de la promesa, la posesión y el dominio de la tierra. El país prometido por Dios era indefinido y sin fronteras, es decir, no era rigurosamente un lugar geográfico. No obstante, el Patriarca va hacia la región de Canaán (v.), materializando así el contenido de la promesa. La presencia hostil de algunos pueblos y tribus, como los cananeos y amorreos (v.), en aquella región y la poca generosidad de la tierra, frecuentemente necesitada de lluvias, hicieron que Abraham reflexionara sobre el sentido más profundo de la tierra prometida. Su magnanimidad con ocasión de las disputas entre sus pastores y los pastores de Lot (v.) es índice inequívoco de una fe desprendida y generosa (Gen 13,8-9). De esta manera su esperanza, que en un principio se centró tal vez en una conquista geográfica, se abrió hondamente a una esperanza escatológica.
     
      c) La tensión entre lo biológico-carnal y lo espiritual, entre lo geográfico y lo trascendente, que el cumplimiento de la promesa tuvo en la vida de Abraham, es una de las constantes históricas de la e. del A. T. Jacob (v.) y sus hijos descendieron a Egipto para proveerse de grano, pues había hambre en el país cananeo (Gen 42,1 ss.; v. EGIPTO VIII). La urgencia del hambre motivó su viaje; pero en realidad ellos y sus descendientes sintieron en sus movimientos históricos, muchas veces inconscientemente, el designio ineludible de una promesa que tenían que llevar a su término. La permanencia de Israel en Egipto pareció significar el cumplimiento definitivo de la Promesa: «Los hijos de Israel fueron fecundos y se multiplicaron; llegaron a ser muy numerosos y fuertes y llenaron el país» (Ex 1,7). En un país extranjero y dentro de una potencia poderosa, Israel creció y se multiplicó hasta constituir un peligro para la seguridad política de Egipto (Ex 1,12). El faraón emprendió entonces una táctica de opresión, sometiendo a los israelitas a los más duros trabajos y a todas las formas de servidumbre. La dura esclavitud hizo gemir a los hijos de Israel y elevar su clamor de arrepentimiento hacia el Dios de la Promesa. La prueba del sufrimiento les hizo comprender su infidelidad y su orgullo e iniciaron una etapa de purificación en la comprensión de su esperanza. Dios escuchó el clamor del Pueblo y se dispuso a liberarlo de la opresión egipcia, eligiendo para ello a Moisés (v.), que les iba a conducir «a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel» (Ex 3,8).
     
      d) La referencia a estos productos, que simbolizaban fertilidad y abundancia, significa que el objeto de la esperanza de Israel seguía siendo de orden material. Esta expresión de la «tierra que mana leche y miel» se repite a lo largo de todo el Pentateuco (Ex 3,17; 13,5; Lev 20,24; Num 13,27; 14,8; Dt 6,3; 11,9), señalando la carga terrenal que en todo momento tuvo la promesa en el ánimo del pueblo. Viejos cantos y textos primitivos proclaman la hegemonía de Judá (v.) sobre los demás pueblos y tribus. Los oráculos de Balaam (v.) ensalzan el poderío de Israel, que devora como presa a las demás naciones, y cantan el esplendor de sus tiendas, de sus pueblos y de sus valles (Num 23 y 24). Los poetas, que reflejan el sentir religioso del Pueblo, sueñan con el porvenir como con una era paradisiaca (Dt 33,13-17).
     
      ¿Hacia qué momento histórico se orienta esa esperanza? Una lectura de los textos pone de manifiesto que en ellos se entrecruzan dos dimensiones: de una parte, unos acontecimientos intrahistóricos (el futuro esplendoroso de Israel en la época de la monarquía y otros hechos o situaciones análogas); de otra, lo que ocurrirá «al final de los días», el de los tiempos cuando todo llegue a la consumación a que Dios lo destina. No se puede olvidar que, en el designio divino, los primeros acontecimientos son como signos que preparan los otros. Y, de otra parte, que la lengua hebrea no tiene más que una sola palabra para expresar las ideas de «más tarde» y «al final», y los semitas no se preocupan generalmente de perfilar o determinar los diversos niveles cronológicos. Esto hace que los autores sagrados unan a veces el futuro histórico y el fin de los tiempos propiamente tal. No obstante, resulta claro el alcance escatológico de los textos, al menos por razón del contexto, ya que la felicidad paradisiaca que anuncian contrasta con las circunstancias históricas menos felices en que de hecho estaban viviendo los autores.
     
      Durante siglos la esperanza de Israel, fundada en la alianza (v.) sinaítica, soñó con todas las formas de la prosperidad (Ex 23,27-33; Ley 26,3-13; Dt 28). No obstante, se ha de tener sumo cuidado en el momento de enjuiciar esta inclinación hacia los bienes de este mundo. No se trata de un craso materialismo que quiera divinizar los productos y la prosperidad de la tierra. La tentación de aspirar a lo temporal y lo terreno, prefiriéndolo a Dios, no tuvo en los israelitas la dimensión arreligiosa que frecuentemente tiene en el hombre de hoy, ya que para ellos el universo entero es una obra simple y única, cuyo fundamento descansa en Dios y cuya cumbre toca siempre a Dios. Así los bienes terrestres son para Israel bendiciones y dones de Dios (Gen 13,15; 24,7; 28,13; 39,5; 49,25) por haber permanecido fiel a la promesa. La razón de la prosperidad material es porque «Dios está en medio de ellos» (Num 23,21). Esta creencia fundamental es la vía por la que Israel irá purificando su actitud ante la promesa y llegará a conocer una «esperanza mejor» (Heb 7-19).
     
      e) El esplendor del reinado de David (v.) alimentó nuevamente en la conciencia del Pueblo la perspectiva terrenal del cumplimiento de la promesa. Con la conciliación de las tribus del norte y del sur (v. ISRAEL, TRIBUS DE) quedó constituida la única Nación israelita y fue creado un estado territorial palestinense bien delimitado (v. PALESTINA I). Fue conquistada la fortaleza de Jerusalén, retenida aún por los jebuseos, y constituida como la capital del Reino unido e independiente. La persona y la época de David fueron idealizadas por la posteridad de tal forma, que el Rey mesiánico, el Salvador y Restaurador definitivo de Israel (v. MESÍAS), será anunciado como descendiente de David e incluso como un David redivivo (2 Sam 7,12-15; Ier 30,9; Ez 34,23-31; Os 3,5). David era el modelo y el módulo que el pueblo aplicaba a todos los reyes siguientes. Pero la decepción de éste fue grande al ver que el reino se dividía nuevamente en dos, que los reyes no correspondían al ideal davídico, que fracasaban en sus empresas militares y políticas, que hipotecaban la libertad nacional por medio de alianzas con potencias extranjeras y que eran infieles a Yahwéh en su vida moral y religiosa. Este fracaso nacional despertó en el ánimo del pueblo una actitud de angustia e inseguridad (v. ISRAEL. REINO DE; JUDÁ, REINO DE).
     
      f) Los profetas del s. VIII al VI son el instrumento divino para llevar a Israel hacia una purificación y para manifestar más claramente los perfiles de la e. prometida. Y así se abren nuevas perspectivas a la esperanza defraudada del pueblo (v. PROFECÍA Y PROFETAS I). Amós (v.), el pastor de conciencia transparente, sufrió hondamente por la infidelidad de Israel a la promesa y a la Alianza, por su decadencia moral y por la falsa expectación en una hegemonía terrenal. Les anunció que, precisamente por ser los elegidos de Yahwéh, serían duramente castigados, que los enemigos invadirían su tierra y que sus palacios, nido de desórdenes y de violencias, serían saqueados y desolados (Am 3). Ante sus derrotas y fracasos nacionales Israel había soñado muchas veces en el «día de Yahwéh», como el momento feliz en que Dios emprendería una acción extraordinaria para vengar al pueblo contra las potencias extranjeras (v. DÍA DEL SEÑOR). Pero Amós anunció algo sorprendente ante un pueblo atónito que se resistía a aceptar su oráculo: el «día de Yahwéh» no iba a ser un día de victoria y de felicidad, sino un día de tinieblas y de castigo (Am 5,18 ss.). Este anuncio convulsionó la esperanza de Israel, ya que el castigo de Yahwéh contra las naciones era un dato primitivo en la conciencia popular, pero el castigo contra el propio Pueblo elegido era algo insólito que escuchaban por primera vez. De esta manera Amós abrió una brecha en la interpretación demasiado nacionalista de la elección de Israel.
     
      Oseas (v.) e Isaías anuncian igualmente el «día de Yahwéh» como el día de la ruina y la devastación. Isaías (v.), el profeta de visiones universales, predice el castigo de Israel y de todos aquellos pueblos que se han dejado arrastrar por el orgullo y la impiedad (Is 2,9-21). Sus palabras, sin embargo, ponen ya el acento en la esperanza de una salvación nueva que tendrá lugar después de un juicio contra Israel y los pueblos gentiles (v.), celebrado según unas normas morales. De esta manera Isaías es el primero en hablar de la salvación en una perspectiva y luz escatológicas. A semejante nivel se desarrolla también más tarde la predicación de Miqueas, Sofonías y Jeremías, quienes recogen claramente el tema de un juicio general (Soph 1,2 ss.; 3,8; ler 25,30-38).
     
      El pueblo no acabó de dar crédito a la palabra de los profetas. En vano intentó Jeremías (v.) convencerle, no sólo por medio de los oráculos, sino también por medio de gestos simbólicos. Fue necesaria la destrucción de los dos Reinos y posteriormente la cautividad de Babilonia para que fuera reconocida la verdad de las predicciones proféticas.
     
      g) No obstante, la ruina nacional nunca fue anunciada como definitiva por los profetas. Amós, en medio de descripciones sombrías, anima la esperanza del pueblo proclamando la piedad de Yahwéh sobre el «resto de José» (Am 5,15). Isaías anuncia la salvación de un «resto» que sobrevivirá y será llamado santo (Is 4,3; 6,13; 11,11; 37,31 SS.) (v. ISRAEL, RESTO DE). Jeremías testifica su fe en la restauración después del castigo (Ier 31,23 ss.). En los momentos de la ruina el pueblo ve cerradas las puertas a toda esperanza, diciendo: «Se ha desvanecido nuestra esperanza, todo se ha terminado para nosotros» (Ez 37,11). Pero Dios hace resonar entonces en sus oídos palabras de ternura y de consuelo: «Os haré salir de vuestras tumbas, pueblo mío, y os llevaré de nuevo al suelo de Israel» (Ez 37,12).
     
      El porvenir de Israel, en medio de la desolación, sigue siendo un «porvenir lleno de esperanza» (Ier 29,11; 37,17). Isaías consuela a las tribus de Galilea (v.) conquistadas por los asirios, anunciándoles que una luz esplendorosa disipará sus tinieblas (Is 8,23-9,4). Aparece la figura de un príncipe justo, vástago ideal del trono de David, que restaurará el Antiguo Imperio y restablecerá la era de una paz eterna (Is 7,14 ss.; 9,5 ss.). En medio de un campo de huesos resecos, según la visión de Ezequiel (v.), Dios es capaz de implantar una vida nueva, de la que participarán los hijos de Israel congregados de nuevo en su patria (Ez 36 y 37). Pero Ezequiel anuncia un modo de vida distinto, una existencia nueva, sin implicaciones políticas. En consecuencia, la idea de realeza está ausente en este profeta, ya que el reino futuro tendrá un carácter fundamentalmente hierocrático, con el Templo como centro, y será presidido por un descendiente de David, que no lleva el título de príncipe (Ez 34,23-31; 45,7-12). Las nuevas relaciones entre Yahwéh y su pueblo serán inspiradas por una Alianza nueva, que transformará el interior de los hombres con un corazón y espíritu nuevos (Ier 31,31-34; Ez 36,24-28). De esta forma la esperanza de Israel cobra un sentido más profundo y espiritual.
     
      Pero es, sobre todo, en la segunda parte de Isaías donde con más profundidad y relieve se describe la esperanza de la futura restauración, que comenzará con el retorno de Babilonia. No se trata de un simple hecho histórico, sino que es la segunda creación, como resonancia cumplida de Gen 1 (16 veces se repite el verbo bara', crear, en Is 41,20; 43,7;- 45,8; etc., con el fin de expresar la nueva actividad creadora de Dios). Se trata de un nuevo yodo, como realización plena de aquella primera liberación (Is 43,16-21; 49,9-13). Yahwéh no sólo da a beber en el desierto a su pueblo, sino que fertiliza la aridez misma del desierto (v.), que queda convertido como en un nuevo paraíso, en donde serán consolados todos los cautivos (Is 41,11-20; 51,11-13). También los pueblos gentiles participarán de los bienes de la restauración, llegarán al conocimiento de Yahwéh y doblarán sus rodillas en actitud de adoración (Is 45,14-16.23 ss.; 56,8).
     
      La restauración es el fruto de la piedad y bondad de Dios y también de la expiación dolorosa del «resto» del pueblo escogido, personificado por Isaías en la figura misteriosa del Siervo de Yahwéh (v.). Esta idea de la restauración por expiación no tendrá cabal cumplimiento hasta el momento de la muerte expiatoria de aquel «resto» que asumirá la justicia, la santidad y los sufrimientos del Pueblo elegido, Jesús de Nazaret.
     
      h) No obstante el acento netamente trascendente de la e. en muchos textos proféticos, nunca faltan resonancias que parecen situar en la tierra la felicidad esperada para el porvenir. Tal vez es preciso enmarcar aquí la descripción apocalíptica de la esperanza escatológica, coloreada frecuentemente con detalles y rasgos poéticos. La restauración es significada por una fecundidad insólita cae la tierra (Is 35; Os 2,23; loel 4,18; Am 9,13); cesarán las guerras (Is 2,4; Os 2,20; Mich 4,3; 5,9 ss.) y el esplendor de la paz se extenderá hasta las fieras del campo (Is 11,6 ss.; 35,9; Ez 34,25). Israel vivirá en permanente amistad con Yahwéh, y hasta el cosmos testificará su conocimiento de Dios (Os 2,21 ss.; Is 11,9; Hab 2,14).
     
      La comprensión cada vez más auténtica del mensaje profético en unos, y en otros la demora de aquel paraíso terrenal con el que seguían soñando, hizo que la esperanza escatológica desbordara los límites de este mundo. Así, por primera vez, aparece la expresión, típicamente escatológica, de «los cielos nuevos y la tierra nueva» (Is 65,17; 66,22). El Reino de la salvación final no será como los reinos terrenos que acaban desmoronándose, sino que descenderá del cielo y durará eternamente (Dan 7). Cuando Daniel habla de «el fin», «el tiempo del fin» o de la resurrección de los que duermen (12,2), distingue entre el momento de los reinos presentes y el momento del Reino celeste. De esta forma se acentúa la distinción entre «este eón» y el «eón futuro», sin separarlos, pero corrigiendo la tentación de identificarlos. A su vez la literatura sapiencia) multiplica las referencias netas y firmes a la vida eterna. A la destrucción corporal seguirán la paz, el reposo y la salvación, ya que los justos vivirán eternamente y en el Señor alcanzarán su recompensa (Sap 3,3-4; 4,7; 5,2.15).
     
      3. Motivos. Es difícil, y no es necesario aquí (v. REMISIONES FINALES), sistematizar las ideas, que la anterior evolución histórica comprende sobre la e. del A. T. Nos limitamos a señalar esquemáticamente los motivos más importantes que han contribuido a estructurar la enseñanza escatológica de Israel.
     
      a) La fe en la presencia de un Dios bueno, justo y poderoso está en la base de todas las esperanzas israelitas. La e. veterotestamentaria ofrece un carácter único: ni los motivos de orden cosmológico ni los de orden moral (retribución de los justos y castigo de los:. malos) son el punto de partida de la esperanza de Israbl; sino la certeza de que Yahwéh, Dios oculto pero más poderoso que todos los demás dioses, instaurará su Reino único y definitivo sobre el universo entero.
     
      b) La presencia de Dios debe manifestarse y su Reino debe instaurarse a través de la historia y dentro de la historia del Pueblo, pero yendo más allá. El error de Israel estuvo en confundir sus ambiciones históricas, militares, políticas y materiales, con el Reino de Dios (v.).
     
      c) El «día de Yahwéh», como día de prueba y de castigo, contribuyó a purificar su esperanza escatológica. Yahwéh es un Dios justo y celoso, según los profetas, y no puede dejar de sancionar la infidelidad y la impiedad de Israel y de los demás pueblos. Pero este juicio de castigo no es la fase definitiva del «día de Yahwéh», ni la meta última de la historia. Cuando cesen el pecado y la infidelidad, resplandecerá el «día de Yahwéh», como el día de la esperanza y del triunfo.
     
      d) La e. del A. T. tiene un nivel netamente espiritual, pero no único, sino que comprende manifestaciones históricas sensibles en la vida de los hombres y hasta en la ordenación del universo.
     
      B. Nuevo Testamento.
     
      1. Idea. La e. judía del tiempo de Jesús reflejaba las diversas formas de la e. de Israel. Por una parte, al menos según muchos, tenía un carácter material, centrado en la expectación del Mesías (v.) como un Rey victorioso y justo, que había de liberar a Israel de la esclavitud extranjera, derrotando a todos sus enemigos y sometiéndolos a su imperio. Esta concepción política predominaba en la masa del pueblo, que era conducido a repetidas insurrecciones contra la dominación de los romanos. Otros soñaban con una era paradisiaca, en la que una tierra extraordinariamente generosa brindaría toda clase de frutos sin esfuerzo alguno por parte del hombre. Frente a estas concepciones materiales existía una esperanza de orden espiritual, centrada en la expectación del Mesías como sacerdote del linaje de Aarón, que conocería y proclamaría la Ley con la máxima autoridad, y celebraría en el Templo el culto más depurado y los sacrificios más agradables a Dios. La doble expectación mesiánica de un Mesías-Rey y un Mesías-Sacerdote refleja el doble carácter de la esperanza escatológica dentro del judaísmo. La e. judía nunca supo integrar la dimensión históricotemporal y el nivel eterno-espiritual del Reino de Dios.
     
      El N. T. recoge del judaísmo el mensaje de la esperanza en una plenitud salvadora en el fin de los días; pero se aparta claramente de aquél en su actitud fundamental. La diferencia más profunda radica en que el judaísmo pone su esperanza escatológica en un futuro que no ha llegado todavía, mientras que para el cristianismo (v.) primitivo, con Jesús, ha llegado ya el tiempo del cumplimiento y el fin de los días ha comenzado ya. Ha comenzado, pero no se ha clausurado. Es posible que algunos círculos del primitivo cristianismo pudieron materializar cronológicamente el carácter escatológico de la venida de Jesús, creyendo vivir ya en el tiempo último (v. JUDEO-CRISTIANOS). Pero la enseñanza fundamental del Evangelio era que el establecimiento del Reino de Dios (v.) por todo el mundo, la extinción del pecado, la predicación universal del Evangelio, la nueva creación y el juicio final eran realidades que estaban por venir. El N. T. distingue entre una e. presente y otra futura, pero sin establecer una ruptura entre ambas, ya que el acontecimiento salvífico es uno. El hoy es presagio y preámbulo del mañana; el futuro será la manifestación y la plena realización de una realidad actual. Esto no significa que las intervenciones futuras y la acción última de Dios no aportarán nada nuevo a la salvación actual. En realidad, la resurrección de los muertos (v.), el juicio universal (v.), la separación pública de los buenos y de los malos, el reinado cósmico de Dios, son acontecimientos nuevos que manifestarán la acción definitiva de Dios. No obstante, todas estas cosas han sido ya radicalmente determinadas por la obra de Cristo que, ensalzado en los cielos desde el momento de su Resurrección (v.), nos hace ya partícipes de su gloria y está viniendo sin cesar a nosotros hasta el día de su triunfal manifestación en la Parusía (v.).
     
      La enseñanza clara del N. T. es la perfecta integración entre el presente y el futuro de la esperanza escatológica. Esta unidad es importante desde el punto de vista teológico, porque sólo así se puede evitar el peligro de considerar los acontecimientos finales al margen de una fe actual y consciente, despojados de su acuciarte inserción en la vida cristiana. La existencia cristiana debe estar informada por los esjata, pues hemos sido salvados, pero salvados en esperanza (Rom 8,24).
     
      2. Mensaje escatológico de Jesús. En el N. T., en concreto en los Sinópticos, se afirma claramente que con Jesucristo (v.) ha llegado ya el fin de los tiempos. Jesús mismo se refirió frecuentemente, en palabras y en obras, al cumplimiento del mensaje profético en su persona. El profeta más repetido y explícitamente citado es Isaías. En la sinagoga de Nazaret y en la respuesta a los mensajeros del Bautista Jesús se atribuye las señales anunciadas para el fin de los tiempos (Lc 4,17-21; 7,22). Como elementos característicos del mensaje escatológico de Jesús se pueden señalar los siguientes:a) El tema central de su predicación es el Reino de Dios (v.). Como el Bautista (Mt 3,2), proclama desde el principio la llegada inminente del Reino (Mt 4,17). Algunos textos parecen afirmar su inmediata culminación cronológica; pero en realidad son expresiones proféticas que simplemente pretenden urgir la exhortación a la conversión (Mt 10,23; 16,28; 24,34). Con ello no se intenta determinar una fecha, que por otra parte Jesús excluye expresamente (Mc 13,32).
     
      b) Antes de la culminación escatológica en la que los elegidos vivirán cerca del Padre en la alegría del festín celestial (MI: 8,11 ss.; 13,43; 26,29), el Reino aparece con comienzos humildes y ocultos, pero como una realidad que se desarrolla eficazmente (Mt 12,28; 13,24-30.3133; Mc 4,26-29).
     
      c) En las parábolas del Reino se hace referencia explícita al juicio que tendrá lugar al fin del mundo (Mt 13, 36 ss.). Su descripción apocalíptica no ha de interpretarse en desconexión con la realidad presente, sino que los hombres serán juzgados, y en parte son ya juzgados según su fe y según las obras de amor hacia el pro J.imo (Mt 24; 25,31 ss.). La hora del Reino es la hora de la decisión personal, en la que se pone en juego la suerte final de cada individuo (Mt 3,2 ss.; 4,17; Lc 3,10 ss.; 16,22-28; 23,43); a la vez el mensaje escatológico de Jesús tiene resonancia colectiva.
     
      3. La escatología en el cristianismo primitivo. a) El cristianismo apostólico testificó desde el principio su fe en el cumplimiento de la esperanza escatológica del A. T.
     
      Los dones del Espíritu, anunciados por los profetas para los «últimos días», han desplegado su eficacia universal (Act 2,17 ss.). La comunidad de Jerusalén experimenta en su espíritu las señales de la salvación cumplida por el perdón de los pecados, y también sus exigencias de conversión, de oración y de comunión (Act 2,37 ss.; 5,31; 10,43); pero conoce al propio tiempo, que la plenitud salvadora no ha llegado todavía y que debe vivir en actitud incesante de esperanza (Act 1,11; 3,20).
     
      b) La enseñanza de S. Pablo está dominada por la tensión escatológica resultante de la Redención (v.) realizada por una parte y de la Salvación (v.) todavía no consumada por otra. El cumplimiento de las promesas realizadas en Cristo juega un papel fundamental en su predicación (2 Cor 1,20). El bautizado está ya resucitado y el Espíritu es en él la primicia del mundo venidero (Rom 6,1-7; Col 3,1; 2 Cor 5,5). Arrebatado ya a este perverso mundo (Gal 1,4), no obstante, el cristiano debe permanecer todavía en él, pero como si no estuviese en él (1 Cor 7,29 ss.; Rom 12,2). Por eso, la idea de la esperanza está en S. Pablo tan íntimamente ligada a la de la tribulación y la paciencia (Rom 5,3-4; 1 Thes 1,3; v.). La creación misma parece gemir en espera de la plena liberación de los Hijos de Dios (Rom 8,20 ss.). La esperanza cristiana, garantizada por la Muerte y la Resurrección de Cristo, es al propio tiempo una ansiosa espera de la Parusía, es decir, de su manifestación gloriosa (Col 3.1-4; 1 Thes 4,13 ss.).
     
      Respecto a esta segunda venida, algún texto aislado parecería dar la impresión de una inminencia cronológica; pero expresamente afirma desconocer ese tiempo y ese momento (1 Thes 5,1 ss.). Más aún, la curiosidad de la fecha no tiene en él ninguna importancia teológica. Lo único que importa es vivir ahora con Cristo y morir luego en Él (1 Thes 4,16-17; 5,10). Siendo esto así, la esperanza cristiana no es una espera incierta, sino llena de gozo y de confianza (1 Thes 2,19; 2 Thes 2,16-17; Rom 12,12), porque está fundada en la fidelidad y el amor inquebrantables de Dios (Tit 1,2; Rom 15,4; 2 Thes 2,16). El Espíritu, que es el don escatológico por antonomasia (Rom 5,5), ilumina y fortalece la auténtica esperanza cristiana (Gal 5,5; Rom 8,25-27; 15,13).
     
      c) En S. Juan el acento de la esperanza escatológica es situado de otra manera. Más que en el acontecimiento futuro, insiste en la e. como realidad actual. Prefiere reposar en la posesión de la vida eterna otorgada ya al creyente (lo 3,15; 6,40 ss.; 8,51). El que cree y ama posee ya la vida eterna y pasa directamente de la muerte a la vida sin necesidad de ser sometido a juicio (lo 3,18; 5,24). La resurrección no es algo sólo para «el último día», pues todo el que cree participa ya de ella (lo 11,24-26). A pesar de esta transposición de acento, S. Juan no deja de aludir a los acontecimientos del «último día», juicio y resurrección corporal (5,28 ss.; 6,39 ss.; 12,48) y también a la segunda venida, que será la Epifanía del Señor (14,3.21).
     
      La perspectiva escatológica del Apocalipsis (v.) es complementaria de la del cuarto Evangelio. Representa al Cordero resucitado, aclamado por todos los cristianos que alcanzaron la gloria (5,11-14; 14,1-5). Pero el drama de la esperanza cristiana se desarrolla sobre la tierra, invadida por un cortejo de males que ponen a prueba la fe de los creyentes (6). El carácter glorioso de estas visiones tiene como fin levantar el ánimo de los cristianos y afianzarlos en su esperanza, combatida por la persecución, que un día culminará en la posesión del «cielo nuevo y la tierra nueva» anunciados por los profetas (21,1 ss.). Entretanto la vida cristiana es una existencia escatológica, testificada por el diálogo entre el esposo y la esposa (22,20).
     
      V. t.: SALVACIÓN II; REINO DE DIOS; ELECCIÓN DIVINA; ALIANZA (Religión). Para la e. individual, v. t.: MUERTE V; ESPÍRITU II; RETRIBUCIÓN; CIELO 11; INFIERNO II; SENO DE ABRAHAM. Para la e. universal, v. t.: DÍA DEL SEÑOR; ANTICRISTO; PARUSÍA; JUICIO PARTICULAR Y UNIVERSAL; RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS; MUNDO III, 2.
     
     

BIBL.: H. GRoss, R. SCHNACKENBURG, Eschatologie, en LTK III, Friburgo 1959, 1084-1093; A. JEPSEN-R. MEYER-H. GONZELMANN, Eschatologie, en RGG II, Tubinga 1958, 655-672; L. ATZBERGER, Die Christ. Eschatologie in den Stadien ihrer Entwicklung im A. T. und N. T., Friburgo 1890; F. CEUPPENS, Il problema escatologico nella esegesi, en Problemi e orientamenti di Teología dommatica, II, Milán 1957, 975-11)16; XV SEMANA BíBLICA ESPAÑOLA, En torno al problema de la escatología individual del A. T., Madrid 1955; XVI SEMANA BÍBLICA ESPAÑOLA, La escatología individual neotestamentaria, Madrid 1956; R. SCHNACKENBURG, El Nuevo Testamento, Madrid 1961; ÍD, Reino y Reinado de Dios, Madrid 1967; P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento, Madrid 1966, 295-330, 379-432; M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento, 2 ed. Madrid 1966, 56-69, 495-510, etc.; J. BONSIRVEN, Teología del Nuevo Testamento, Barcelona 1962; ÍD., Les enseignements de Jésus-Christ, París 1946, 330-355; F. GUNTERMANN, Die Eschatologie de hl. Paulus, Miinster 1932; W. G. KÜMMEL, Die Eschatologie der Evangelien, Leipzig 1936; A. N. WILDER, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesús, 3 ed. Londres 1954; B. RIGAUX, Les Épîtres aux Thessaloniciens, París 1956; A. FEUILLET, La synthèse eschatologique de st. Matthieu, «Rev. Biblique» 56 (1949) 340-364, 57 (1950) 62-91 y 180-211; 1D, La venue du Règne de Dieu et du Fils de 1'homme d'après Luc. XVII,2 à XVIII,8, «Recherches de Science Religieuse» 35 (1948) 544-565; F. SPADAFORA, Gesù e la fine di Gerusalemme, Rovigo 1950; v. t. la bibl. de los arts. REINO DE DIOS, PARUSÍA, etc.

 

J. APECECHEA PERURENA.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991