Proviene del griego dialectiqué, tecné, arte del diálogo o disputa. Este
término tiene en filosofía varios significados. Para Platón, d. es un
método concreto de argumentación; en la Edad Media es sinónimo de lógica
formal; en Hegel y Marx es una ley que rige todo proceso. Por
consiguiente, es necesario recorrer la historia de la filosofía para
apuntar los diversos matices de d.
1. Edad Antigua. No todas las acepciones históricas de d. siguen en
vigor. Aún se emplea, sin embargo, en el mismo sentido que la usaban los
sofistas (v.), que discutían, y enseñaban a discutir, con el único fin de
vencer a sus contrincantes, sin preocuparse de la verdad ni del rigor
formal de sus argumentos. Contra ellos escribió Aristóteles su libro Los
Argumentos Sofísticos.
Sócrates (v.) también entendía la d. como discusión. Pretendía
ignorar la respuesta que se daba a las preguntas que hacía a sus alumnos,
quienes, obligados a responder de algún modo, eran llevados así, por
preguntas sucesivas, hacia la verdad. Su finalidad era mostrar el carácter
parcial y, por tanto, falaz de las respuestas, para ir sacando del
espíritu de sus jóvenes seguidores una verdad universal.
Platón (v.). La estructura y meta de la d. platónica no son muy
diferentes de las de la d. socrática, al menos en el sentido en que se
emplea el término en la República. Aquí, la finalidad de la d. es aclarar
nuestro conocimiento de las ideas o formas, de dos modos: facilitándonos
el acceso desde el mundo sensible al mundo de las ideas y distinguiendo
las ideas unas de otras. La d., según nos dice Platón, sería materia
obligada de conocimiento para los guardianes o clase gobernante de su
república.
Un sentido muy concreto de d. aparece en el diálogo Fedro. La d.
consiste en escoger un género amplio y llegar a una definición concreta de
alguna especie dentro de ese género, a base de la explicitación de los
géneros sucesivos.
Desde el punto de vista formal, la d., en el sentido que tiene en la
República, consiste en el empleo y refutación de hipótesis sucesivas,
hasta que quede completamente aclarada la naturaleza de la idea que
interesa. Se razona de la siguiente manera: p implica q, q no es cierto,
luego p tampoco puede ser cierto, y así sucesivamente (v. HIPÓTESIS).
Platón no es el inventor de este método de razonar, que más tarde se
llamara el modus tollendo tollens. Pero mientras anteriormente se había
empleado con fines negativos, como método para negar una proposición
«puesta» al principio, Platón la usa con fines positivos, para demostrar
algo. Zenón de Elea (v.) lo había usado en la formulación de sus paradojas
(Aquiles y la tortuga, la flecha, etc.) acerca del movimiento. Zenón
quiere sostener la tesis de su maestro Parménides (n. ca. 515) de que no
hay movimiento o que, al menos, el movimiento no pertenece al orden
inteligible sino simplemente al sensible. Los pitagóricos (v.) creían
entender el movimiento, es decir, afirmaban que el movimiento es
inteligible. Concretamente entendían el movimiento en términos de unidades
discretas, es decir, de átomos de movimiento. Zenón usa la explicación
pitagórica para exhibir las contradicciones involucradas en la idea del
movimiento y negar la validez de la misma noción. Sin embargo, Zenón no
formuló en términos abstractos la regla que usaba. Fue Aristóteles el que
consiguió la formulación.
Aristóteles. El Estagirita no entiende la d. en términos de
razonamiento formal. Estudia este razonamiento en las obras llamadas
Analíticos (v. ARISTÓTELES). Cifra su definición de d. en términos del
estatuto epistemológico de las premisas del argumento. Concretamente,
cuando el argumento depende de premisas seguras y evidentes es apodíctico.
Cuando parte de premisas aceptadas por todo el mundo, aunque no llegan a
ser necesarias, el argumento es dialéctico. Cuando utiliza premisas
aceptadas por unos pocos, el argumento es erístico. Este empleo de d.
aparece a veces en los tomistas. Recuerda la d. en sentido sofístico, ya
que un argumento que se basa en premisas aceptadas por todo el mundo, pero
no seguras, puede convencer y a la vez puede ser erróneo. Aristóteles, por
tanto, da un sentido un poco peyorativo a la d. Posteriormente, los
estoicos (v.) dentro de la lógica distinguían dos partes: la retórica o el
buen decir, y la d. o el arte de discutir bien. Para los estoicos y
también para los neoplatónicos, la lógica y por consiguiente la d. es una
parte integrante de la filosofía, mientras que para Aristóteles la lógica
es un simple instrumento; el título de sus obras lógicas es Organon que
quiere decir «instrumento». Esta concepción estoica predominó en la Edad
Media, aunque explícitamente en lógica se seguía a Aristóteles.
2. Edad Media. La d. o la lógica, con la retórica y la gramática
constituían el Trivium o ciclo de «artes sermocinales» de las facultades
de artes en las universidades medievales. Dada la general afición medieval
a las disputas, surgió una controversia en torno a la d., y especialmente
sobre cuáles de sus aplicaciones eran legítimas para los teólogos. De este
modo, en el s. xi aparecen dos posiciones, la de los llamados dialécticos
y la de los antidialécticos. En realidad, semejante nomenclatura lleva a
engaño. No se trataba de una controversia meramente metodológica entre
intelectualistas e intuicionistas, para referirnos a la situación que se
presenta al final del xviii. Los anti-dialécticos, como S. Pedro Damián
(v.) y Larifranco (1010-1089), arzobispo de Canterbury, no sostenían que
la d. fuera intrínsecamente mala, sino, lo que viene más al caso, que era
en sí falaz. Criticaban las especulaciones teológicas arriesgadas de los
llamados dialécticos, como Berengario de Tours (v.) y Pedro Abelardo (v.),
que esperaban aclarar todos los misterios divinos y humanos mediante la d.
Además del peligro de hacer violencia a los misterios cristianos, el anti-dialéctico
S. Pedro Damián advertía un problema ascético: cualquier saber profano
(incluyendo, por supuesto, la d.) es innecesario para el monje.
Una de las modalidades típicas de la literatura filosófica medieval
era la Quaestio Disputata, de la que nos han llegado muchos ejemplos. En
torno a las tendencias d. medievales ha surgido la leyenda de que se
emplearon muchas horas discutiendo sobre cuántos ángeles pueden danzar en
una cabeza de alfiler, cosa que parece poco probable, ya que los
medievales sostenían que los ángeles son espíritus, y no hay evidencia
documental de semejante disputa. Sin embargo, a modo de ejercicio, se
debatían una gran variedad de problemas, de la misma forma que los
estudiantes actuales tienen que resolver muchos ejercicios matemáticos.
En la Summa Theologiae de S. Tomás, pueden advertirse restos de
estas controversias, ya que, antes de cada artículo, expone todas las
razones contrarias a la tesis que va a defender.
En cuanto a nomenclatura, a lo largo de la Edad Media coexisten los
términos «d.» y «lógica», aunque se puede decir que aquél predomina al
principio y éste al final: p. ej., Alcunio en el s. xi escribe una
Dialéctica. Ockham (m. 1349) escribe una Summa totius logicae. Abelardo,
situado entre ambos en el tiempo, usa ambos términos.
3. Edad Moderna y Contemporánea. Los racionalistas (v.), por lo
general, tendían a exagerar las posibilidades de la razón humana. Los
filósofos de esta tendencia (Descartes, Spinoza, Leibniz) buscaban ante
todo la claridad y la evidencia. Los racionalistas querían evitar las
discusiones verbales interminables de la escolástica decadente, mediante
el empleo de un método matemático. Leibniz espera que sus cálculos lógicos
darán una solución mecánica a las discusiones. Su lógica no es d.
Los empiristas (v.) como Hobbes, Locke, Hume, tendían a desestimar
el conocimiento intelectual humano, pero lo hacían para realzar más el
sensible. De este modo, ninguna de las dos escuelas típicas de la
filosofía moderna no-contemporánea da especial importancia a las
contradicciones y a la negación en el pensamiento. Las contradicciones son
una cuestión a superar.
En cambio, Kant no sólo considera que el conocimiento especulativo
está estrechamente limitado por una base sensorial, como los empiristas,
sino que, en las contradicciones, a las que llega la razón pura o
metafísica (v. ANTINOMIA), ve una señal inequívoca de su esterilidad. La
misión de la parte de la Crítica de la Razón Pura que se llama «D.
trascendental» es precisamente la de mostrar la imposibilidad de la
metafísica o conocimiento intelectual acerca de cómo realmente son las
cosas en sí. Kant llama a la d., lógica de la ilusión, ya que la razón
pura o d. intenta dar vigencia extramental a nuestras formas de
objetivación. Los tres conceptos principales que estudia la metafísica,
como la concebía Kant, eran el alma, el mundo y Dios. Estas tres ideas
controlan nuestras especulaciones, pero no dan un conocimiento de la
realidad. La negación del valor trascendente de los juicios metafísicos
proviene de las conclusiones acerca del conocimiento sensible intelectual,
a las que se llega en las dos primeras partes de la Crítica de la Razón
Pura (Estética y Analítica trascendentales). Las antinomias y paralogismos
no son estrictamente necesarios para demostrar la imposibilidad de la
metafísica.
En cambio, para los idealistas (v.) como Fichte, Schelling y Hegel,
las contradicciones a las que llega el intelecto humano tienen gran
importancia sistemática. Pero no son puramente negativas ni estorban a la
especulación, sino que son precisamente obstáculos a superar, acicates a
la especulación.
Fichte: después de Kant, los idealistas intentaron volver a la
metafísica, a no divorciar el ser y el pensar, como había hecho Kant.
Fichte sigue una vía kantiana en su búsqueda de la metafísica. Recurre,
igual que Kant en la Crítica de la Razón Pura, a la experiencia moral. Se
expresa en términos dialécticos. El Yo absoluto dentro de sí opone al yo
finito un no-yo finito, nos dice Fichte. Mediante la superación de
semejantes conflictos, el yo se va realizando.
La terminología tesis-antítesis-síntesis es de Fichte. La emplea
también Schelling, pero no Hegel, aunque, al igual que sus predecesores,
de la escuela idealista, Hegel supone que el progreso en las ideas pasa
por etapas triádicas.
Hegel: en Hegel la d. es un proceso de síntesis de opuestos por
mediación de la negatividad. La importancia de la negatividad fue
expresada ya por Spinoza en un principio recogido por Hegel que afirma:
«Toda determinación es una negación».
Toda idea, acontecimiento o situación se despliega en la tríada
tesis, antítesis y síntesis. Se ha intentado también aplicar esta d. a la
teología trinitaria, pero dicha aplicación no ha sido aceptada por los
teólogos católicos.
La finalidad de la d. es llegar de lo particular a lo general, de
eliminar lo accidental, lo múltiple y lo contingente. Se nos da
inmediatamente lo concreto, múltiple y contingente. Se trata de llegar
reflexivamente a algo universal.
En último término, al concepto perfectamente sintético al que se
llega es al de Absoluto. Esta síntesis suprema vence dualidades de otros
idealistas, como Schelling (dualismo entre naturaleza por un lado y
conciencia por otro) y Fichte (dualismo entre sujeto y objeto). El enfoque
de Hegel no es del todo original. Ya en el Renacimiento, el cardenal
Nicolás de Cusa (v.) concibió a Dios como la coincidencia de opuestos; un
poco más tarde el pensador místico alemán Jakob Bóehme (15751624) también
sostiene que Dios es reconciliación de contradicciones.
La superación del dualismo fichteano entre sujeto y objeto se logra
en la d. hegeliana porque no se sale de la conciencia. El objeto del
pensamiento no apunta a una realidad fuera del pensamiento. El concepto es
idéntico al ser y a la conciencia. La conciencia, al vencer los límites de
algún objeto suyo, está superando sus límites internos. En este caso, la
verdad no es exactamente adecuación entre cosa y mente, sino una relación
o comparación de la conciencia consigo misma. La conciencia avanza,
determinando objeto. Pero es su propia medida. Se verifica a sí misma.
Esta concepción de la verdad lleva consigo buscar la conciencia, el
espíritu, en todas sus actividades históricoculturales. Ello se realiza de
dos modos: en la Fenomenología del Espíritu se asciende desde el
conocimiento sensible hasta el saber absoluto. En cambio, la Ciencia de la
lógica expone el aspecto formal de este pasaje.
Desde el punto de vista lógico, el punto de partida de la reflexión
es el ser indeterminado. Sin embargo, se ha llegado a esa indeterminación
precisamente mediante una remoción y supresión de las determinaciones
reales del ser. Según Hegel, el objeto de la filosofía es volver hacia
atrás, al fundamento.
En cuanto que el ser puro es indeterminación, es nada. El segundo
momento básico de la reflexión lógica es la nada, no absoluta, sino la
nada del ser. Todo ente particular es síntesis de ser y no ser. La nada
es°esencial a la d.
Del ser y la nada resulta el devenir. Es el tercer momento, la
síntesis. La realidad no se identifica con lo particular que en parte es
no ser. En el devenir, lo que era ya no es y lo que no era, ahora es. El
ser y la nada pertenecen, ambos, al devenir. En el devenir, el ser finito
se ve como negativo, pero pasa al positivo que es el infinito. El finito
deja de ser lo que era y deviene otro finito que no era. En este
desdoblamiento de la conciencia, el finito, en cierto modo, se
reencuentra. El infinito es abstracto o general. Para Hegel el infinito no
está más allá del finito ni antes del finito. Sin embargo, el infinito no
puede, sin más, identificarse con el finito. Para Hegel el infinito es,
por sí, tanto finito como infinito. El infinito verdadero, unidad de
finito e infinito, se puede representar por un círculo, una línea cerrada
sobre sí misma, sin principio ni fin.
Dicho con otras palabras, la d. responde a la visión ontológica del
idealismo. Se supone que la realidad es, al menos en último término,
conceptual. Es evidente que hay en el mundo cambio y diferenciación. El
cambio mismo supone que se diferencia lo que era de lo que es. Pero, entre
conceptos, toda diferencia se debe a la oposición de los conceptos, es
decir, a que A no sea B, al menos de alguna manera. Es decir, toda
diferencia (y, por tanto, todo cambio) supone conceptos contradictorios
entre sí. De ahí que la negación sea el motor de la d.
Contra esta explicación del cambio se puede oponer la teoría
aristotélica de la potencia de la materia como fuente de cambio. Pero
incluso desde dentro del idealismo, pensadores como Croce (v.) han
observado que los conceptos que aparecen en la d. están frecuentemente
enfrentados más bien como contrarios o correlativos que como
contradictorios.
Collingwood (v.) ha intentado hacer una diferenciación, salvando la
d. como descripción válida de la historia de las ideas, pero no de cambios
reales. Diría Collingwood, por ej., que el capitalismo (la concepción, los
principios) puede ser la contradicción del socialismo y por consiguiente
parte de un proceso dialéctico; pero el capitalista y el socialista, que
son dos hombres, no pueden estar en la relación lógica de contradicción. A
favor de la interpretación de Collingwood se puede notar que precisamente
la historia en que Hegel era experto era la historia de la filosofía. La
base empírica de las especulaciones de Hegel (por llamarla de algún modo)
no es representativa del ser y del cambio en general. Collingwood cambia
los supuestos del idealismo al intentar salvar la d.
Marx (v.): si la d. efectivamente obedece a la visión idealista del
universo, no tiene sentido dentro de un contexto materialista. Tal es la
objeción de base contra el empleo marxista de la noción hegeliana de d.
Marx nos dice que encontró el sistema de Hegel con los pies al aire,
apoyado sobre su cabeza, y que lo enderezó poniéndole los pies en el
suelo. Es decir, retuvo la metodología hegeliana, mas cambió su contenido.
Ahora no se trata de una d. de la idea, como pensaba Hegel, sino de una d.
de procesos materiales.
Para Marx el problema del método es esencial. El método dialéctico,
como acabamos de señalar, es correcto como principio de saber y como ley
de realidad. El fallo de Hegel es que entiende la d. en sentido
exclusivamente especulativo. Además, cuando Hegel llega a una síntesis,
que es la negación de la negación expresada en la antítesis, eleva y
conserva las determinaciones contenidas en tesis y antítesis. En cambio,
Marx busca una síntesis que suprima las contradicciones; por otro lado,
las contradicciones que preocupan a Marx no son ideales sino
existenciales.
Existe una ambivalencia en el pensamiento de Marx que está en gran
parte encubierta y salvada por la d. Por un lado Marx nos dice en el
prefacio del Capital que los procesos económicos tienen lugar con una
necesidad férrea; obedecen a leyes inmutables. Por otro lado, Marx espera
y anima la futura revolución proletaria, que destruirá el capitalismo por
ser un sistema injusto. La d. sirve para expresar la idea de que, aunque
lo material, y concretamente lo económico, es el núcleo y fundamento de
todo lo humano, sin embargo, ninguna concepción ni institución económica
es natural ni permanente, sino que se suceden dialécticamente las formas
económicas.
Las dos tendencias de Marx (ético-revolucionaria y
científico-determinista) se reflejan en las divergencias entre Lenin (v.),
el activista y G. Plejanov (v.), el pensador menchevique.
Lenin (v.): fue uno de esos personajes infrecuentes en la historia,
que son a la vez hombres de acción y espíritus especulativos. Al gran
revolucionario ruso le preocupó muy especialmente la d. en la que veía la
clave de los problemas filosóficos de la relación entre pensamiento y
realidad. La d. en política permite la unión de intuición y teoría
abstracta. La d. para Lenin es la conexión viva de todo con todo, además
de ser el reflejo de esa conexión en cuanto el hombre la conciba.
En una de sus principales obras filosóficas, Materialismo y empirio-criticismo,
Lenin distingue de modo tajante entre lo que llama materialismo vulgar,
como el de los mecanicistas -Demócrito en el mundo antiguo, Holbach
(1725-89), Helvecio (1715-71) en la época moderna- y el materialismo d. El
materialismo d. permite explicar la novedad, cosa que no ocurre en el
materialismo vulgar, donde todo es reducido a sus orígenes de modo
mecánico.
Además, Lenin sienta el precedente de atacar al kantismo y al
positivismo de Mach (1838-1916) que se sigue actualmente en la Unión
Soviética. Algunos comunistas rusos, como Lunacharski y Boganov, de
principios del s. xx, se inclinaban en epistemología hacia las doctrinas
de Kant y del positivismo. Lenin defendió la d. como ley metafísica y del
pensamiento, incluso con ataques personales, contra lo que él temía como
subjetivismo idealista.
Según muchos marxistas, la d. describe o rige absolutamente todo
cambio. Otros excluyen la naturaleza del cambio dialéctico, limitando éste
a lo político, que en cualquier caso es lo que más importa a los
marxistas. La d. gobierna la lucha de clases. En cuanto al alcance de la
d., los pensadores soviéticos han sufrido algunos titubeos. Stalin (v.)
decretó que se podía discutir libremente sobre la lingüística. Es decir,
decidió que el lenguaje queda fuera de la lucha de clases, lo que viene a
afirmar que no es preciso enfocarlo desde la d. Los físicos rusos han
procurado obtener un estatuto similar para su área.
En cuanto a política y economía, según Marx, progresivamente había
de tener lugar un enfrentamiento entre bloques cerrados de dueños y
proletarios, que acabaría incluyendo a todo el mundo. Las previsiones
económicas de Marx no se han cumplido, y a partir de Lenin se empieza a
hablar de la lucha de clases en términos de una clase revolucionaria que
podría o no ser la obrera; es decir, gradualmente se hacen dudosas las
pretensiones de una ciencia económica determinista.
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