1. Término y objeto. Con el término «desmitologización» (derivado del
alemán Entmythologisierung) se designa el programa de interpretación
existencial del mensaje cristiano, tal como lo proponen R. Bultmann (v.) y
su escuela: La palabra ha sido objeto de muchas críticas. La mayor parte
de los autores consideran que sería más apropiada la expresión
«interpretación existencial». Para Bultmann (=B.) desmitologizar es, ante
todo, un método hermenéutico, es decir, un método de interpretación, de
exégesis. «Un procedimiento hermenéutico que interroga a las afirmaciones
y textos mitológicos acerca de su contenido real» (Glauben und Verstehen=G.u.V.,
IV,128). La «desmitologización» no pretende eliminar lo mítico o
mitológico, sino interpretarlo por la vía de preguntar por la comprensión
de la existencia contenida en la expresión y discurso mitológicos.
Empleamos por eso este término, «desmitologización» (=d.), y no
«desmitificación» que también es de uso frecuente, porque en definitiva,
el programa de B., como vamos a exponer, no intenta desmitif icar, sino
más bien desmitologizar: traducir el logos del mito en el logos de la
analítica existencial.
La d., como la entiende B., pretende revalorizar la que considera
auténtica intención del mito (v.), es decir, su hablar de la existencia
del hombre. Éste es el aspecto positivo. Negativamente, la d. es una
crítica de la imagen mítica del mundo, en cuanto que ésta oculta la
verdadera intención de aquél (Keryma und Mythos=K.u.M., II, 184). En la
raíz de su planteamiento se encuentran, pues, un determinado juicio sobre
la S. E., que considera fuertemente influida por el pensamiento mítico, y
una determinada teoría sobre el mito (v.). En ambos puntos confluyen en él
varias corrientes de pensamiento: el racionalismo (v.), la teología
protestante liberal (v.), la teología dialéctica (v.), la filosofía
existencial heideggeriana (v. ExisTENCIALISMO; HEIDEGGER), el método
histórico-crítico, el de la historia de las formas (v.) y la historia
comparada de las religiones (v.).
2. El programa de Bultmann. El escrito programático de B. Nuevo
Testamento y mitología. El problema de la desmitologización del anuncio
neotestamentario, apareció por primera vez en 1941 (citamos el trabajo por
la edición en K.u.M. 1,15-48). Este escrito, que produjo una fuerte e
inmediata reacción, no era más que la formulación clara y desgarrada de
ideas y estudios que B. venía publicando desde hacía unos 20 años (cfr.
G.u.V. I-111; el artículo Mito y mitología en el N. T., en RGG, 2a ed.
1932, y Das Evangelium des johannes, 1941). El programa de B. se puede
resumir en los siguientes puntos:
a) Concepto de mito y mitología. Aunque B. no considera la cuestión
sobre el concepto de mito como lo más importante, con todo se interesa en
determinar el sentido que él da a términos tan discutidos como son el de
mito y mitología. El contenido es lo que primeramente debe ser objeto de
discusión. «Entiendo por mito un fenómeno histórico bien preciso, y por
mitología una manera de pensar bien definida» (K.u.M. 11,180). «Mito es el
relato de un suceso o acontecimiento en el que intervienen activamente
fuerzas o personas sobrenaturales, sobrehumanas. De ahí que se defina
frecuentemente como historia de dioses» (ib.). «Mitológico es la manera de
pensar según la cual lo no mundano, lo divino, aparece como mundano, como
humano, y el más allá como el más acá» (K.u.M. 1,22). Es decir, en el mito
y en el pensar mítico la acción divina que se describe se concibe y
expresa según la analogía de la acción humana. El mito -dice- habla de una
realidad, la acción divina, de una manera inadecuada, dado que intenta
convertir en dato constatable y disponible algo que por su misma
naturaleza escapa a esas categorías. «El mito pretende hablar de una
realidad que está más allá de la realidad objetivable y dominable, y por
cierto de una realidad que es para el hombre de importancia decisiva» (G.u.V.
IV, 133). B. no niega la acción de Dios en el mundo, en el hombre -la
esencia del kerigma (v.) neotestamentario consiste precisamente en la
acción salvífica de Dios en Cristo-, pero la admite sólo en forma de
interpelación existencial: toda afirmación de una acción sobrenatural de
Dios es calificada por B. de mítica.
De acuerdo con esa concepción B. se interesa por los mitos sólo en
cuanto que, de una manera u otra, se expresa en ellos una determinada
comprensión de la existencia humana, dejando de lado lo que puedan tener
de explicación o referencia a fenómenos naturales, de lenguaje sobre Dios
en sí mismo, etc. «Los mitos hablan de los dioses y demonios como de
fuerzas de las que el hombre se sabe dependiente; potencias cuyo favor él
necesita y cuya ira teme. Los mitos expresan la idea de que el hombre no
es señor del mundo ni de la vida; que el mundo en que vive está lleno de
enigmas y misterios, y lo mismo la propia vida» (G.u.V. IV,146). Es decir,
lo mitológico es expresión de una determinada comprensión de la existencia
humana, que cree que el mundo y la vida tienen su fundamento y sus límites
más allá de todo lo que nosotros podemos conocer y calcular. Y habla de
ello de forma inadecuada, pues -dice- dan de la realidad trascendente una
objetivación mundana. «El mito objetiviza el más allá en el más acá» (ib.)
(v. MITO; MITOLOGÍA; DIOS IV, 1.1).
b) El mensaje cristiano y su expresión mitológica. Contra la
teología liberal del s. xix y principios del xx, B. afirma decididamente
que el cristianismo no consiste en un sistema de verdades atemporales de
carácter genérico, ni en la captación de la experiencia religiosa original
de Jesús. La esencia del cristianismo consiste en la fe del kerigma
pascual: que Dios ha actuado en Cristo para nuestra salvación. El
cristianismo -añade- es un acontecimiento, un evento salvífico que,
habiendo sucedido una vez, ha adquirido una dimensión atemporal, pervive
constantemente en el anuncio, en la palabra de Dios en la Iglesia (v.
CRISTIANISMO; FE; JESUCRISTO).
Este kerigma -continúa B.- está expresado en el N. T. de manera
mitológica, en estrecha dependencia de la imagen mítica del mundo, del
hombre y de la historia que dominaba en aquella época, y en dependencia
también de los mitos de la apocalíptica judía y de los del gnosticismo
(v.), especialmente el mito del redentor gnóstico. En primer lugar,
sostiene, es mitológica la imagen del mundo que se supone en el N. T. Un
mundo dividido en tres pisos. En el centro se encuentra la tierra; sobre
ella está el cielo; abajo, el infierno. El cielo -añade- es concebido como
un espacio fuera de este mundo, donde moran Dios y los ángeles. El
infierno es la mansión de los demonios. La tierra también es sentida como
algo numinoso: en cuanto es escenario donde intervienen las diversas
potencias extramundanas: Dios, ángeles y demonios. Pero no sólo en el
curso natural, sino también en el querer y en el pensar del hombre
intervienen las potencias sobrenaturales. El hombre está a merced de
ellas. Los demonios pueden tomar posesión de su vida. Pero también Dios
puede interferir sensiblemente en su camino, suspendiendo, actuando o
supliendo la causalidad humana y mundana. En suma, la historia no sigue un
curso constante, regular y previsible, sino que discurre bajo la dirección
de las fuerzas extramundanas. La enseñanza apocalíptica según la cual el
presente eón o etapa de la historia sufre el imperio de Satanás y camina
hacia su fin, que tendrá cumplimiento en una intervención poderosa de
Dios, es considerada por B. como puramente mítica, en la que -añade- el
curso necesario y fijo de la naturaleza es presentado como algo libre e
imprevisible, mientras que el curso libre de la vida humana es presentado
como algo actuado y determinado desde fuera.
Esa forma de ver las cosas, propia de la apocalíptica y de la
tradición judías, influyó -añade- en la presentación del mensaje
neotestamentario. Por lo que se refiere en concreto a la presentación de
la persona de Jesús, tuvo una influencia primordial el mito gnóstico. Las
afirmaciones neotestamentarias en las que se habla de la preexistencia
eterna de Cristo (del Verbo); de que su muerte es una expiación por los
pecados de los hombres; de que en su resurrección la muerte fue desposeída
de su poder, y las potencias supramundanas adversas, vencidas; de que
Cristo ascendió a los cielos y, desde allí, donde está sentado a la
derecha del Padre, vendrá otra vez sobre las nubes para poner un término
al pecado y a la muerte; de que entre tanto, los creyentes están unidos
con Él gracias a los sacramentos (v.), principalmente el Bautismo y la
Eucaristía, y a la posesión del Espíritu (cfr. K.u.M. 1,15-16). Todo esto,
según B., es pura expresión mitológica.
c) La conciencia anti-mítica del hombre moderno. Pero el hombre
moderno, según B., no puede aceptar estas representaciones mitológicas,
que eran algo natural y obvio para el hombre de la época apostólica, cuya
fe no podía tener otra forma de expresión, pues esta imagen del mundo y
las realidades mitológicas formaban parte de su mundo. Para aceptar eso no
necesitaba ningún sacrificio intelectual. Por el contrario, su aceptación
por parte del hombre moderno supondría en éste un verdadero sacrijicium
intellectus. El contraste entre la vieja cosmovisión de la Biblia y la
moderna cosmovisión es, añade, el contraste entre dos formas de pensar: la
mitológica y la científica. Mientras el pensar mítico atribuye
determinados fenómenos a potencias sobrenaturales, ya se las conciba
dinámica o animísticamente, o como espíritus personales, el pensar
científico cuenta siempre con un nexo cerrado de causas y efectos.
Presupone la unidad del mundo y la regular ordenación de lo que en él
sucede. A esta unidad del mundo responde la unidad del saber científico,
que se caracteriza, dice, por el logon didonai, por la fundamentación en
que debe apoyarse toda afirmación, frente a la falta de nexo en los
relatos mitológicos. La diferencia infranqueable entre el pensar moderno,
científico, y el mítico consiste en la diversidad de juicios:
inconscientes y no críticos en el mítico, conscientes y críticos en el
científico, aunque los resultados a que llegue este último estén siempre
sujetos a revisión. Las imágenes científicas del mundo van cambiando, pero
todas ellas se presentan como hipótesis a partir de la conciencia crítica
del pensador. Y esto vale para el curso del mundo natural, para el de la
historia y para el de la vida humana, aunque los métodos sean diferentes (cfr.
G.u.V. IV,158-159).
En consecuencia, la presentación del mensaje cristiano al hombre
moderno exige, como condición imprescindible, la d., es decir, la versión
del anuncio cristiano a un mundo conceptual apropiado. En lugar del logos
del mito, inaceptable para el hombre moderno, que se exprese el kerigma
cristiano en un logos que lo respete, y acierte en la expresión. No se
trata de eliminar lo mítico, pues con ello se eliminaría el mensaje de la
fe primitiva. Se trata de interpretarlo en unas categorías apropiadas,
para evitar que el hombre moderno rechace el anuncio salvífico, no por lo
que en sí tenga de paradójico y escandaloso, sino por su expresión
mitológica, por su logos mítico, que ha perdido su valor para el hombre de
hoy.
d) La tarea desmitologizadora. La d., piensa B., no se apoya sólo en
postulados apologéticos: viene exigida también por la naturaleza misma del
mito, cuyo auténtico sentido es de orden antropológico, no cosmológico.
«El verdadero sentido del mito no es ofrecer una imagen objetiva del
mundo, sino expresar cómo el hombre se comprende a sí mismo en el mundo.
El mito no quiere ser interpretado cosmológicamente, sino
antropológicamente, mejor existencialmente» (cfr. K.u.M. 1,23). Por lo
mismo la pregunta' debe orientarse, ante todo, a la comprensión de la
existencia, no a la representación objetivante. Tal es, pues, la tarea o
programa que B. traza frente a sí y en orden al cual orienta sus trabajos.
Más detalladamente en su escrito de 1941 apunta los rasgos principales de
la tarea desmitologizadora del N. T.: determinar cómo se expresa la
existencia del hombre que vive al margen de la fe y la existencia del
hombre creyente; precisar a qué se reduce existencialmente el evento
salvífico de Cristo, sobre todo su cruz y su resurrección (ib. 29,53).
e) La conceptualidad existencial. La importancia del influjo de la
filosofía existencial de M. Heidegger (v.) en B. fue señalado muy pronto
(G. Kuhlmann, 1929). La aceptación metodológica del análisis existencial
de Heidegger sería uno de los factores que influyeron en la d.; B. es
plenamente consciente de este influjo. No obstante, cree que la aceptación
de dicho análisis y el empleo en la teología del N. T. de los
«existenciales» no supone una servidumbre en la teología con respecto a la
filosofía, sino más bien una nueva forma de realizarse el antiguo adagio:
philosophia ancilla theologiae. Sin pensar que la filosofía existencial
sea la filosofía perfecta, B. cree que es, hoy por hoy, la que permite una
mejor y más adecuada expresión del mensaje neotestamentario. B. cree
encontrar entre ambos - una extraña afinidad. El lenguaje mitológico
expresa la existencia de forma ingenua, objetivándola; el lenguaje propio
de la elaboración metódica de la comprensión existencial tal y como se da
en la filosofía heideggeriana permite en cambio hablar de la existencia
sin objetivarla, sin «cosificarla». De esa forma, según B., la analítica
heideggeriana permitiría la más ajustada expresión no objetivante del
mensaje neotestamentario.
3. Principales reacciones y valoración crítica. Como era de esperar,
el programa de B. ha producido las más diversas y extremas reacciones. En
el campo protestante, junto a la aceptación más o menos crítica de las
tesis básicas (Gogarten, Bornkamm, Kásemann, etc.), se dan dos actitudes
diametralmente opuestas. La tendencia ortodoxa ha juzgado la empresa de B.
como una total disolución del contenido del kerigma cristiano, y ha
recalcado la necesidad de mantener la objetividad de los principales
hechos salvíficos, que no deben reducirse a su pura significación para mí,
tal como me llega en la palabra interpelente de la predicación. La
Resurrección de Jesús no es sólo el significado que tiene para mí en la
palabra, en cuanto me descubre la auténtica existencia. Es antes que nada
un hecho histórico, real, objetivo. No resucita sólo en la predicación,
sino en la realidad. El otro extremo está representado por aquellos que
exigen, no sólo una d., sino también una «deskerigmatización» (F. Buri).
Según éstos, el kerigma esencial que mantiene B.: la acción salvífica de
Dios en Cristo que llega al hombre a través de la palabra, sería también
un resto mitológico, y no habría motivo para retenerlo. Entre estos dos
extremos, la gama de reacciones ha sido muy grande. Numerosos teólogos
católicos, dentro y fuera de Alemania, se han pronunciado críticamente
frente al programa de B., formulando apreciaciones parecidas a las
mencionadas del protestantismo ortodoxo. En los últimos años se advierte,
no obstante, un influjo de las tesis bultmanianas en algunos ambientes.
Algunos han señalado la existencia de un cierto paralelismo entre
planteamientos de B. y de Rahner (v.), explicables no por una influencia
mutua, sino por la dependencia común de Heidegger.
Puede reconocérsele a B. el mérito de haber insistido en la
necesidad de una presentación existencial del mensaje cristiano, evitando
toda predicación vacía y desencarnada, así como el haber planteado
diversas cuestiones hermenéuticas e históricas de interés. Pero todo ello
está colocado en un contexto que, en realidad, coloca una hipoteca
gravísima sobre la fe cristiana. Debe criticársele en primer lugar su
acercamiento de tipo racionalista a la S. E., cuya verdad e historicidad
niega, atribuyendo a la primera comunidad cristiana una actividad creadora
que deforma la realidad histórica de Jesús (sobre la forma como esta
visión influye en el método exegético de B., V. t. FORMAS, MÉTODO DE LA
HISTORIA DE LAS). De otra parte -y aquí se manifiesta su subordinación a
la analítica heideggeriana- cae en un auténtico desconocimiento de la
historia en su realidad fáctica, ya que su concepción existencial del
hombre y del hecho salvífico vienen a desembocar en un puro actualismo, en
una visión del acontecer como mera sucesión de puntos inconexos. Su
concepto del mito (v.) es criticable y ha sido criticado tanto desde la
perspectiva de la historia de las religiones (no corresponde de hecho a lo
que las investigaciones etnográficas demuestran), como desde una
perspectiva filosófica de fondo, señalando sus raíces racionalistas,
deterministas y deístas (es ello lo que le lleva a negar toda intervención
sensible de Dios en el mundo, y a acuñar una conceptualización confusa en
la que se identifican indebidamente lo sobrenatural, lo milagroso y lo
mítico). Teológicamente el programa bultmaniano implica un reduccionismo
del mensaje evangélico de signo distinto, pero no menos destructor de la
fe cristiana, que el de la teología protestante liberal del s. xix, de la
que B. puede ser considerado el último gran representante.
BIBL.: Kerygma und Mythos (=K. u.
M.), ed. H. W. BARTSCH, 7 vol. hasta ahora, Hamburgo-Bergstedt 1948 ss.
(contiene los principales escritos de B. sobre el tema y las más
importantes reacciones dentro del campo teológico y filosófico); R.
BULTMANN, Glauben und Verstehen (=G. u. V.), t. I-IV, Tubinga 1964-65
(especialmente t. IV, pp. 141-189). Sobre la teología de B. en general: W.
SCHMITALS, Die Theologie R. Bultmarms, Tubinga 1966. Una bibl. abundante
sobre el tema: G. BORNKAMM, R. Bultmann in der neueren Diskussion, en «Theologische
Rundschau» 29 (1963) 33141. Otros libros importantes: G. GLOEGE,
Mythologie und Luthertum, Gotinga 1963; F. GOGARTEN, Entmythologisierung
und Kirche, Stuttgart 1953; K. BARTH, R. Bultmann. Ein Versuch, ihn zu
verstehen, Zurich 1952; íD, Zur Entmythologisierung. Ein Wórt lutherischer
Theologie, Munich 1952; P. BARTHEL, Interprétation du langage mythique et
théologie biblique, Leiden 1967; G. MIEGGE, L'Evangelo e il mito nel
pensiero de R. Bultmann, Milán 1956; H. OTT, Geschichte und
Hei1sgeschichte in der Theologie R. Bultmanns, Tubinga 1955; E. FUCHS, Zum
hermeneutischen Problem in der Theologie, Tubinga 1958; 0. CULLMANN, Heil
als Geschichte, Tubinga 1965 (hay trad. española, Barcelona 1967); íD,
Vortráge und Aufsiitze, Tubinga 1966 (especialmente pp. 125158); W.
KNEVELs, Die Wirklichkeit Gottes, Stuttgart 1964. Entre la mejor
literatura católica sobre el tema: L. MALEVEZ, Le message chrétien et le
mythe, París 1954; R. MARLÉ, Bultmann et 1'interprétation du NT, París
1956; íD, El problema teol~í gico de la hermenéutica (trad. del francés),
Madrid 1965; íD, Bultmann y la fe cristiana, Madrid 1968; H. FRIES,
Existencialismo protestante y teología católica (trad. del alemán), Madrid
1961: A. VóGTLE, Revelación y mito (trad. del italiano), Barcelona 1965;
G. HASENHÜTTL, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnung mit R. Bultmann aus
katholischen Glaubensverstündnis, Essen 1963.
S. GONZÁLEZ DE CARREA.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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