DESMITOLOGIZACIóN


1. Término y objeto. Con el término «desmitologización» (derivado del alemán Entmythologisierung) se designa el programa de interpretación existencial del mensaje cristiano, tal como lo proponen R. Bultmann (v.) y su escuela: La palabra ha sido objeto de muchas críticas. La mayor parte de los autores consideran que sería más apropiada la expresión «interpretación existencial». Para Bultmann (=B.) desmitologizar es, ante todo, un método hermenéutico, es decir, un método de interpretación, de exégesis. «Un procedimiento hermenéutico que interroga a las afirmaciones y textos mitológicos acerca de su contenido real» (Glauben und Verstehen=G.u.V., IV,128). La «desmitologización» no pretende eliminar lo mítico o mitológico, sino interpretarlo por la vía de preguntar por la comprensión de la existencia contenida en la expresión y discurso mitológicos. Empleamos por eso este término, «desmitologización» (=d.), y no «desmitificación» que también es de uso frecuente, porque en definitiva, el programa de B., como vamos a exponer, no intenta desmitif icar, sino más bien desmitologizar: traducir el logos del mito en el logos de la analítica existencial.
     
      La d., como la entiende B., pretende revalorizar la que considera auténtica intención del mito (v.), es decir, su hablar de la existencia del hombre. Éste es el aspecto positivo. Negativamente, la d. es una crítica de la imagen mítica del mundo, en cuanto que ésta oculta la verdadera intención de aquél (Keryma und Mythos=K.u.M., II, 184). En la raíz de su planteamiento se encuentran, pues, un determinado juicio sobre la S. E., que considera fuertemente influida por el pensamiento mítico, y una determinada teoría sobre el mito (v.). En ambos puntos confluyen en él varias corrientes de pensamiento: el racionalismo (v.), la teología protestante liberal (v.), la teología dialéctica (v.), la filosofía existencial heideggeriana (v. ExisTENCIALISMO; HEIDEGGER), el método histórico-crítico, el de la historia de las formas (v.) y la historia comparada de las religiones (v.).
     
      2. El programa de Bultmann. El escrito programático de B. Nuevo Testamento y mitología. El problema de la desmitologización del anuncio neotestamentario, apareció por primera vez en 1941 (citamos el trabajo por la edición en K.u.M. 1,15-48). Este escrito, que produjo una fuerte e inmediata reacción, no era más que la formulación clara y desgarrada de ideas y estudios que B. venía publicando desde hacía unos 20 años (cfr. G.u.V. I-111; el artículo Mito y mitología en el N. T., en RGG, 2a ed. 1932, y Das Evangelium des johannes, 1941). El programa de B. se puede resumir en los siguientes puntos:
     
      a) Concepto de mito y mitología. Aunque B. no considera la cuestión sobre el concepto de mito como lo más importante, con todo se interesa en determinar el sentido que él da a términos tan discutidos como son el de mito y mitología. El contenido es lo que primeramente debe ser objeto de discusión. «Entiendo por mito un fenómeno histórico bien preciso, y por mitología una manera de pensar bien definida» (K.u.M. 11,180). «Mito es el relato de un suceso o acontecimiento en el que intervienen activamente fuerzas o personas sobrenaturales, sobrehumanas. De ahí que se defina frecuentemente como historia de dioses» (ib.). «Mitológico es la manera de pensar según la cual lo no mundano, lo divino, aparece como mundano, como humano, y el más allá como el más acá» (K.u.M. 1,22). Es decir, en el mito y en el pensar mítico la acción divina que se describe se concibe y expresa según la analogía de la acción humana. El mito -dice- habla de una realidad, la acción divina, de una manera inadecuada, dado que intenta convertir en dato constatable y disponible algo que por su misma naturaleza escapa a esas categorías. «El mito pretende hablar de una realidad que está más allá de la realidad objetivable y dominable, y por cierto de una realidad que es para el hombre de importancia decisiva» (G.u.V. IV, 133). B. no niega la acción de Dios en el mundo, en el hombre -la esencia del kerigma (v.) neotestamentario consiste precisamente en la acción salvífica de Dios en Cristo-, pero la admite sólo en forma de interpelación existencial: toda afirmación de una acción sobrenatural de Dios es calificada por B. de mítica.
     
      De acuerdo con esa concepción B. se interesa por los mitos sólo en cuanto que, de una manera u otra, se expresa en ellos una determinada comprensión de la existencia humana, dejando de lado lo que puedan tener de explicación o referencia a fenómenos naturales, de lenguaje sobre Dios en sí mismo, etc. «Los mitos hablan de los dioses y demonios como de fuerzas de las que el hombre se sabe dependiente; potencias cuyo favor él necesita y cuya ira teme. Los mitos expresan la idea de que el hombre no es señor del mundo ni de la vida; que el mundo en que vive está lleno de enigmas y misterios, y lo mismo la propia vida» (G.u.V. IV,146). Es decir, lo mitológico es expresión de una determinada comprensión de la existencia humana, que cree que el mundo y la vida tienen su fundamento y sus límites más allá de todo lo que nosotros podemos conocer y calcular. Y habla de ello de forma inadecuada, pues -dice- dan de la realidad trascendente una objetivación mundana. «El mito objetiviza el más allá en el más acá» (ib.) (v. MITO; MITOLOGÍA; DIOS IV, 1.1).
     
      b) El mensaje cristiano y su expresión mitológica. Contra la teología liberal del s. xix y principios del xx, B. afirma decididamente que el cristianismo no consiste en un sistema de verdades atemporales de carácter genérico, ni en la captación de la experiencia religiosa original de Jesús. La esencia del cristianismo consiste en la fe del kerigma pascual: que Dios ha actuado en Cristo para nuestra salvación. El cristianismo -añade- es un acontecimiento, un evento salvífico que, habiendo sucedido una vez, ha adquirido una dimensión atemporal, pervive constantemente en el anuncio, en la palabra de Dios en la Iglesia (v. CRISTIANISMO; FE; JESUCRISTO).
     
      Este kerigma -continúa B.- está expresado en el N. T. de manera mitológica, en estrecha dependencia de la imagen mítica del mundo, del hombre y de la historia que dominaba en aquella época, y en dependencia también de los mitos de la apocalíptica judía y de los del gnosticismo (v.), especialmente el mito del redentor gnóstico. En primer lugar, sostiene, es mitológica la imagen del mundo que se supone en el N. T. Un mundo dividido en tres pisos. En el centro se encuentra la tierra; sobre ella está el cielo; abajo, el infierno. El cielo -añade- es concebido como un espacio fuera de este mundo, donde moran Dios y los ángeles. El infierno es la mansión de los demonios. La tierra también es sentida como algo numinoso: en cuanto es escenario donde intervienen las diversas potencias extramundanas: Dios, ángeles y demonios. Pero no sólo en el curso natural, sino también en el querer y en el pensar del hombre intervienen las potencias sobrenaturales. El hombre está a merced de ellas. Los demonios pueden tomar posesión de su vida. Pero también Dios puede interferir sensiblemente en su camino, suspendiendo, actuando o supliendo la causalidad humana y mundana. En suma, la historia no sigue un curso constante, regular y previsible, sino que discurre bajo la dirección de las fuerzas extramundanas. La enseñanza apocalíptica según la cual el presente eón o etapa de la historia sufre el imperio de Satanás y camina hacia su fin, que tendrá cumplimiento en una intervención poderosa de Dios, es considerada por B. como puramente mítica, en la que -añade- el curso necesario y fijo de la naturaleza es presentado como algo libre e imprevisible, mientras que el curso libre de la vida humana es presentado como algo actuado y determinado desde fuera.
     
      Esa forma de ver las cosas, propia de la apocalíptica y de la tradición judías, influyó -añade- en la presentación del mensaje neotestamentario. Por lo que se refiere en concreto a la presentación de la persona de Jesús, tuvo una influencia primordial el mito gnóstico. Las afirmaciones neotestamentarias en las que se habla de la preexistencia eterna de Cristo (del Verbo); de que su muerte es una expiación por los pecados de los hombres; de que en su resurrección la muerte fue desposeída de su poder, y las potencias supramundanas adversas, vencidas; de que Cristo ascendió a los cielos y, desde allí, donde está sentado a la derecha del Padre, vendrá otra vez sobre las nubes para poner un término al pecado y a la muerte; de que entre tanto, los creyentes están unidos con Él gracias a los sacramentos (v.), principalmente el Bautismo y la Eucaristía, y a la posesión del Espíritu (cfr. K.u.M. 1,15-16). Todo esto, según B., es pura expresión mitológica.
     
      c) La conciencia anti-mítica del hombre moderno. Pero el hombre moderno, según B., no puede aceptar estas representaciones mitológicas, que eran algo natural y obvio para el hombre de la época apostólica, cuya fe no podía tener otra forma de expresión, pues esta imagen del mundo y las realidades mitológicas formaban parte de su mundo. Para aceptar eso no necesitaba ningún sacrificio intelectual. Por el contrario, su aceptación por parte del hombre moderno supondría en éste un verdadero sacrijicium intellectus. El contraste entre la vieja cosmovisión de la Biblia y la moderna cosmovisión es, añade, el contraste entre dos formas de pensar: la mitológica y la científica. Mientras el pensar mítico atribuye determinados fenómenos a potencias sobrenaturales, ya se las conciba dinámica o animísticamente, o como espíritus personales, el pensar científico cuenta siempre con un nexo cerrado de causas y efectos. Presupone la unidad del mundo y la regular ordenación de lo que en él sucede. A esta unidad del mundo responde la unidad del saber científico, que se caracteriza, dice, por el logon didonai, por la fundamentación en que debe apoyarse toda afirmación, frente a la falta de nexo en los relatos mitológicos. La diferencia infranqueable entre el pensar moderno, científico, y el mítico consiste en la diversidad de juicios: inconscientes y no críticos en el mítico, conscientes y críticos en el científico, aunque los resultados a que llegue este último estén siempre sujetos a revisión. Las imágenes científicas del mundo van cambiando, pero todas ellas se presentan como hipótesis a partir de la conciencia crítica del pensador. Y esto vale para el curso del mundo natural, para el de la historia y para el de la vida humana, aunque los métodos sean diferentes (cfr. G.u.V. IV,158-159).
     
      En consecuencia, la presentación del mensaje cristiano al hombre moderno exige, como condición imprescindible, la d., es decir, la versión del anuncio cristiano a un mundo conceptual apropiado. En lugar del logos del mito, inaceptable para el hombre moderno, que se exprese el kerigma cristiano en un logos que lo respete, y acierte en la expresión. No se trata de eliminar lo mítico, pues con ello se eliminaría el mensaje de la fe primitiva. Se trata de interpretarlo en unas categorías apropiadas, para evitar que el hombre moderno rechace el anuncio salvífico, no por lo que en sí tenga de paradójico y escandaloso, sino por su expresión mitológica, por su logos mítico, que ha perdido su valor para el hombre de hoy.
     
      d) La tarea desmitologizadora. La d., piensa B., no se apoya sólo en postulados apologéticos: viene exigida también por la naturaleza misma del mito, cuyo auténtico sentido es de orden antropológico, no cosmológico. «El verdadero sentido del mito no es ofrecer una imagen objetiva del mundo, sino expresar cómo el hombre se comprende a sí mismo en el mundo. El mito no quiere ser interpretado cosmológicamente, sino antropológicamente, mejor existencialmente» (cfr. K.u.M. 1,23). Por lo mismo la pregunta' debe orientarse, ante todo, a la comprensión de la existencia, no a la representación objetivante. Tal es, pues, la tarea o programa que B. traza frente a sí y en orden al cual orienta sus trabajos. Más detalladamente en su escrito de 1941 apunta los rasgos principales de la tarea desmitologizadora del N. T.: determinar cómo se expresa la existencia del hombre que vive al margen de la fe y la existencia del hombre creyente; precisar a qué se reduce existencialmente el evento salvífico de Cristo, sobre todo su cruz y su resurrección (ib. 29,53).
     
      e) La conceptualidad existencial. La importancia del influjo de la filosofía existencial de M. Heidegger (v.) en B. fue señalado muy pronto (G. Kuhlmann, 1929). La aceptación metodológica del análisis existencial de Heidegger sería uno de los factores que influyeron en la d.; B. es plenamente consciente de este influjo. No obstante, cree que la aceptación de dicho análisis y el empleo en la teología del N. T. de los «existenciales» no supone una servidumbre en la teología con respecto a la filosofía, sino más bien una nueva forma de realizarse el antiguo adagio: philosophia ancilla theologiae. Sin pensar que la filosofía existencial sea la filosofía perfecta, B. cree que es, hoy por hoy, la que permite una mejor y más adecuada expresión del mensaje neotestamentario. B. cree encontrar entre ambos - una extraña afinidad. El lenguaje mitológico expresa la existencia de forma ingenua, objetivándola; el lenguaje propio de la elaboración metódica de la comprensión existencial tal y como se da en la filosofía heideggeriana permite en cambio hablar de la existencia sin objetivarla, sin «cosificarla». De esa forma, según B., la analítica heideggeriana permitiría la más ajustada expresión no objetivante del mensaje neotestamentario.
     
      3. Principales reacciones y valoración crítica. Como era de esperar, el programa de B. ha producido las más diversas y extremas reacciones. En el campo protestante, junto a la aceptación más o menos crítica de las tesis básicas (Gogarten, Bornkamm, Kásemann, etc.), se dan dos actitudes diametralmente opuestas. La tendencia ortodoxa ha juzgado la empresa de B. como una total disolución del contenido del kerigma cristiano, y ha recalcado la necesidad de mantener la objetividad de los principales hechos salvíficos, que no deben reducirse a su pura significación para mí, tal como me llega en la palabra interpelente de la predicación. La Resurrección de Jesús no es sólo el significado que tiene para mí en la palabra, en cuanto me descubre la auténtica existencia. Es antes que nada un hecho histórico, real, objetivo. No resucita sólo en la predicación, sino en la realidad. El otro extremo está representado por aquellos que exigen, no sólo una d., sino también una «deskerigmatización» (F. Buri). Según éstos, el kerigma esencial que mantiene B.: la acción salvífica de Dios en Cristo que llega al hombre a través de la palabra, sería también un resto mitológico, y no habría motivo para retenerlo. Entre estos dos extremos, la gama de reacciones ha sido muy grande. Numerosos teólogos católicos, dentro y fuera de Alemania, se han pronunciado críticamente frente al programa de B., formulando apreciaciones parecidas a las mencionadas del protestantismo ortodoxo. En los últimos años se advierte, no obstante, un influjo de las tesis bultmanianas en algunos ambientes. Algunos han señalado la existencia de un cierto paralelismo entre planteamientos de B. y de Rahner (v.), explicables no por una influencia mutua, sino por la dependencia común de Heidegger.
     
      Puede reconocérsele a B. el mérito de haber insistido en la necesidad de una presentación existencial del mensaje cristiano, evitando toda predicación vacía y desencarnada, así como el haber planteado diversas cuestiones hermenéuticas e históricas de interés. Pero todo ello está colocado en un contexto que, en realidad, coloca una hipoteca gravísima sobre la fe cristiana. Debe criticársele en primer lugar su acercamiento de tipo racionalista a la S. E., cuya verdad e historicidad niega, atribuyendo a la primera comunidad cristiana una actividad creadora que deforma la realidad histórica de Jesús (sobre la forma como esta visión influye en el método exegético de B., V. t. FORMAS, MÉTODO DE LA HISTORIA DE LAS). De otra parte -y aquí se manifiesta su subordinación a la analítica heideggeriana- cae en un auténtico desconocimiento de la historia en su realidad fáctica, ya que su concepción existencial del hombre y del hecho salvífico vienen a desembocar en un puro actualismo, en una visión del acontecer como mera sucesión de puntos inconexos. Su concepto del mito (v.) es criticable y ha sido criticado tanto desde la perspectiva de la historia de las religiones (no corresponde de hecho a lo que las investigaciones etnográficas demuestran), como desde una perspectiva filosófica de fondo, señalando sus raíces racionalistas, deterministas y deístas (es ello lo que le lleva a negar toda intervención sensible de Dios en el mundo, y a acuñar una conceptualización confusa en la que se identifican indebidamente lo sobrenatural, lo milagroso y lo mítico). Teológicamente el programa bultmaniano implica un reduccionismo del mensaje evangélico de signo distinto, pero no menos destructor de la fe cristiana, que el de la teología protestante liberal del s. xix, de la que B. puede ser considerado el último gran representante.
     
     

BIBL.: Kerygma und Mythos (=K. u. M.), ed. H. W. BARTSCH, 7 vol. hasta ahora, Hamburgo-Bergstedt 1948 ss. (contiene los principales escritos de B. sobre el tema y las más importantes reacciones dentro del campo teológico y filosófico); R. BULTMANN, Glauben und Verstehen (=G. u. V.), t. I-IV, Tubinga 1964-65 (especialmente t. IV, pp. 141-189). Sobre la teología de B. en general: W. SCHMITALS, Die Theologie R. Bultmarms, Tubinga 1966. Una bibl. abundante sobre el tema: G. BORNKAMM, R. Bultmann in der neueren Diskussion, en «Theologische Rundschau» 29 (1963) 33141. Otros libros importantes: G. GLOEGE, Mythologie und Luthertum, Gotinga 1963; F. GOGARTEN, Entmythologisierung und Kirche, Stuttgart 1953; K. BARTH, R. Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen, Zurich 1952; íD, Zur Entmythologisierung. Ein Wórt lutherischer Theologie, Munich 1952; P. BARTHEL, Interprétation du langage mythique et théologie biblique, Leiden 1967; G. MIEGGE, L'Evangelo e il mito nel pensiero de R. Bultmann, Milán 1956; H. OTT, Geschichte und Hei1sgeschichte in der Theologie R. Bultmanns, Tubinga 1955; E. FUCHS, Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, Tubinga 1958; 0. CULLMANN, Heil als Geschichte, Tubinga 1965 (hay trad. española, Barcelona 1967); íD, Vortráge und Aufsiitze, Tubinga 1966 (especialmente pp. 125158); W. KNEVELs, Die Wirklichkeit Gottes, Stuttgart 1964. Entre la mejor literatura católica sobre el tema: L. MALEVEZ, Le message chrétien et le mythe, París 1954; R. MARLÉ, Bultmann et 1'interprétation du NT, París 1956; íD, El problema teol~í gico de la hermenéutica (trad. del francés), Madrid 1965; íD, Bultmann y la fe cristiana, Madrid 1968; H. FRIES, Existencialismo protestante y teología católica (trad. del alemán), Madrid 1961: A. VóGTLE, Revelación y mito (trad. del italiano), Barcelona 1965; G. HASENHÜTTL, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnung mit R. Bultmann aus katholischen Glaubensverstündnis, Essen 1963.

 

S. GONZÁLEZ DE CARREA.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991