1. Nacimiento y evolución. El D. p. e. se ha configurado históricamente en épocas recientes. Puede decirse que nace como ciencia autónoma en el s. xviii. Se sistematiza en los manuales dedicados al estudio de esta disciplina a lo largo del s. xix y recibe por último un fuerte impulso transformador con las doctrinas del Conc. Vaticano 11.
     
      Estudiaremos la evolución del D. p. e. y las nuevas posibilidades que presenta esta ciencia a la luz de los textos del Vaticano 11, fundamentalmente de las Const. Lumen gentium y Gaudium et spes, y de la Decl. Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa.
     
      Los comienzos de la disciplina aparecen marcados por una necesidad de fundamentar la estructura de la Iglesia en cuanto sociedad. Podríamos preguntarnos por qué no se siente esta necesidad hasta el s. xvin. La razón, según explican De la Hera-Munier, se encuentra en que si bien los canonistas clásicos disponían de los elementos necesarios para realizar la defensa de la estructura jurídica de la Iglesia, no sintieron la necesidad de hacerlo, debido al «monismo jurídico» de la cristiandad, que no se rompe hasta la Reforma protestante.
     
      Es, por tanto, la Reforma protestante causa remota de la aparición de esta ciencia. Pero podemos preguntarnos de nuevo, cómo se explica el transcurso de dos siglos entre la Reforma y la aparición del D. p. e. en el s. xviii. Las causas de este retraso pueden encontrarse de una parte en los factores determinantes de la Reforma, más teológicos que jurídicos. De otra, en la necesidad de que confluyesen una serie de ambiciones sistemáticas y metodológicas, sin las que no podría hablarse de una verdadera Ciencia. En este caso, los elementos fueron aportados por el D. natural, entonces en boga. Es, en efecto, el concepto de sociedad tal como se entiende por la escuela de D. natural, el que servirá de apoyo a los autores de la escuela de Wurzburg para definir la estructura interna de la Iglesia. Esta escuela se prolonga a lo largo del s. xvlii en una triple dirección: a) En primer lugar sirve de fundamento a las tesis regalistas desarrolladas en la segunda mitad del s. xviii en Europa Central. b) Otra dirección se esfuerza en distinguir dentro del D. canónico el D. público y el D. privado, y a su vez, la ciencia a la que venimos llamando D. p. e. del D. canónico público. c) Por último, y con base en todos estos esfuerzos, surge un grupo de autores que fijarán definitivamente el contenido del D. e., evitando toda confusión con el D. canónico público.
     
      En el s. xix, el estudio del D. p. e., continúa centrado en torno a la jerarquía de la Iglesia. Todavía se confunde el D. p. e. y el D. canónico público. Para Fogliasso, esta distinción no se logra plenamente hasta la aparición de las obras: Analisi del diritto Pubblico ecclesiastico (1824), atribuida a A. Vittadini y de las Theses ex Iure Publico Ecclesiastico (1826), del Card. G. Soglia.
     
      Un nuevo factor influye decisivamente en la elaboración del D. p. e. Se trata del triunfo en materia política de las ideas liberales, que llevan a considerar el ordenamiento estatal como el único perfecto y soberano, negando, por tanto, la posibilidad de que exista un ordenamiento superior al mismo. Un nuevo campo de trabajo se abre para los iuspublicistas, que consiste en regular las relaciones entre la Iglesia y el Estado, demostrando cómo la Iglesia tiene derecho, en cuanto es sociedad soberana por voluntad de su fundador Jesucristo, a defender todo lo que haga referencia a la salus animarum de sus miembros, incidiendo en este punto sobre los ordenamientos estatales.
     
      Llegados a este extremo, los tratadistas de D. p. e., se vieron necesitados de un concepto técnico, capaz de señalar los aspectos comunes de ambas sociedades. Esta finalidad se alcanza con la noción de societas iuridice perfecta. La fijación del concepto y de sus características fundamentales, será la clave de los manuales sobre el D. p. e. en el s. xix.
     
      El primer tratado que se ordena en torno al concepto de sociedad jurídicamente perfecta es el del card. C. Tarquini, pero la definición del concepto, no aparece hasta la obra de F. Cavagnis. Posteriormente se plasma en todos los manuales sobre la disciplina, y ha sido recogida en textos del Magisterio. Así, León XIII, en la enc. Immortale Dei, dice refiriéndose a la estructura social de la Iglesia: «Esta sociedad, pues, aunque consta de hombres, no de otro modo que la comunidad civil, con todo, atendiendo al fin que mira y los medios que usa y de que se vale para lograrlo, es sobrenatural y espiritual, y, por consiguiente, distinta y diversa de la política, y lo que es más de atender, completa en su género y perfecta jurídicamente, como que posee en sí misma y por sí propia, merced a la voluntad y gracia de su Fundador, todos los elementos y facultades necesarios para su existencia y para su acción».
     
      2. La estructuración del D. p. e. Una vez analizada la evolución histórica del D. p. e., podemos entrar en el estudio de su configuración interna. No se puede decir que exista una concepción unitaria de lo que es el D. p. e. Para algunos autores se debería incluir en el D. p. e. interno la constitución de la Iglesia. Otros son partidarios de dividir el D. p. e. en una parte general, en la que se estudien las relaciones entre Iglesia y Estado en sus dos tesis fundamentales: la Iglesia como sociedad jurídicamente perfecta, y la Iglesia en cuanto ordenamiento jurídico primario, y en una parte especial, dividida en dos secciones a las que se denomina respectivamente D. p. e. interno y D. p. e. externo. Un tercer grupo, entiende el D. p. e. como «el conjunto de temas desarrollados por los manuales de la disciplina y los conceptos elaborados para su utilización», prescindiendo en la elaboración del concepto de otros análisis más complejos, como el de la distinción entre D. público y D. privado. Desde este punto de vista dos finalidades fundamentales inciden en la configuración de la estructura del D. p. e.
     
      a) De un lado la finalidad formativa. El estudio del D. p. e. se ha venido realizando con carácter propedéutico respecto a los de D. canónico. Esta posición es lógica si consideramos que desde el s. xvitt hasta casi nuestros días la doctrina canónica tiene un marcado carácter exegético. Se limita, por tanto, al estudio de las normas sin abrir paso a una verdadera elaboración científica, y en sustitución de ésta, se utilizan nociones aportadas por otras ciencias. Al D. p. e. le corresponde dentro de este planteamiento general, la sistematización de las bases eclesiológicas del D. canónico. Por tanto, estará íntimamente vinculado con la situación de la eclesiología en el momento histórico de su configuración.
     
      b) Además de la finalidad formativa, otro factor importante influye en la estructura del D. p. e.: la intención apologética, orientada fundamentalmente a refutar los dos errores antes señalados; es decir, de un lado la tesis luterana que niega las posibilidades de una estructura orgánica de la Iglesia jerárquica; de otro las doctrinas liberales, que no admiten la posibilidad de un ordenamiento jurídico regulador del fenómeno religioso, y mucho menos la supremacía del ordenamiento de la Iglesia sobre los ordenamientos estatales. Estos dos problemas darán lugar a las dos partes tradicionales en que suele dividirse el D. p. e.: interno, que intentará demostrar cómo la Iglesia es una sociedad jerárquica, jurídica y soberana, y externo, que tratará el tema de las relaciones entre Iglesia y Estado.
     
      3. Contenido del D. p. e. Cualquiera que sea la posición que se adopte en torno a la sistematización del D. p. e., bien la de Fogliasso, con la escisión de una parte general, o la más tradicional, los temas objeto de estudio son los mismos.
     
      Ya señalamos a propósito de la evolución histórica cómo el estudio de la organización jerárquica de la Iglesia y sus relaciones con el Estado, necesitaba un concepto jurídico capaz de mostrar los aspectos comunes a ambas sociedades, y cómo esta noción es la de societas iuridice perfecta. No vamos a insistir en este concepto cuyos caracteres y delimitación aparecen claros en la obra de F. Cavagnis, en los tratados posteriores sobre la materia y en el Magisterio pontificio, pero sí parece interesante señalar cómo de este concepto surgen los temas fundamentales del D. p. e.
     
      Por lo que se refiere al D. p. e. interno, está dedicado en su mayor parte al tema del poder atribuido a la Iglesia por D. divino y en cuanto que es sociedad soberana. Después de señalar los límites y caracteres de este poder, los manuales suelen estudiar la división entre poder de orden y poder de jurisdicción. Ocupa este último el lugar primordial del análisis y se divide a su vez en poder legislativo, ejecutivo y judicial.
     
      El D. p. e. externo, trata fundamentalmente de refutar la tesis liberal de la separación entre Iglesia y Estado, demostrando la primacía de la Iglesia por el fin espiritual que persigue. Se concreta el tema de un modo especial en el estudio de las materias mixtas, es decir, que conciernen a ambos ordenamientos. Entre estas materias clásicamente se vienen señalando el matrimonio y la enseñanza. El Conc. Vaticano II, en cuanto ha difundido en todos los ambientes las verdades en torno al Misterio de la Iglesia y su misión en el mundo, ha supuesto un cambio profundo en el D. p. e. no sólo en la temática, sino también en el mismo enfoque de la disciplina.
     
      4. El D. p. e. en los textos del Conc. Vaticano Il. Prescindiendo de lo que Fogliasso denomina Parte General del D. p. e. puede centrarse el estudio de las incidencias del Conc. Vaticano II en el D. p. e en torno a las dos ramas en que tradicionalmente se encuentra escindido.
     
      Por lo que se refiere al D. p. e. interno, es interesante señalar cómo en los textos conciliares no se trata el tema de la Iglesia en cuanto sociedad revestida de unas características que la asemejan a determinadas estructuras estatales. El problema es más profundo, puesto que se trata de realizar un estudio de la Iglesia, destacando de modo fundamental, rio su similitud con la sociedad temporal, sino más bien lo que tiene de peculiar en sí misma, en cuanto que es sobrenatural. Este enfoque puede deducirse de la Const. Gaudium et Spes: «El Concilio Vaticano II, tras haber profundizado en el Misterio de la Iglesia, se dirige ahora, no sólo a los hijos de la Iglesia y a cuantos invocan a Cristo, sino a todos los hombres, con el deseo de anunciar a todos cómo entiende la presencia de la Iglesia en el mundo actual» (n° 2). Este texto conciliar nos lleva a preguntarnos qué consecuencias tiene para el D. p. e. la profundización sobre el Misterio de la Iglesia. Hemos señalado antes la visión casi exclusivamente jerárquica de la Iglesia que tenían los tratadistas del D. p. e. La Const. Lumen gentium, ha puesto hoy de manifiesto cómo la dimensión social en la Iglesia ocupa un rango de primer orden. Es decir, que la Iglesia es una «comunidad sacerdotal» a la que se incorporan los fieles por el bautismo, y que aun cuando constituye una sociedad, por sus fines y por el modo de incorporación de sus miembros, realizado por vía sacramental, no tiene nada que ver con las sociedades temporales. Esta sociedad constituye el Pueblo de Dios que «tiene por cabeza a Cristo» y cuya condición es «la dignidad y libertad de los hijos de Dios y tiene como fin el dilatar más y más el Reino de Dios» (no 9). La estructura de este Pueblo mesiánico debe considerarse igualitaria, previamente a cualquier consideración de tipo jerárquico.
     
      Ahora bien, esta consideración de la Iglesia en cuanto Pueblo de Dios, no puede inducirnos a pensar que la Iglesia es una sociedad jerárquica y desorganizada. Se trata de una sociedad en la que lo fundamental es la «unidad en la variedad». Unidad en cuanto que todos los miembros participan en un mismo sacerdocio común y variedad en cuanto que son muy diversas las misiones eclesiales que corresponden a los miembros del Pueblo de Dios. Esta idea se recoge expresamente en la Const. dogmática sobre la Iglesia: «por designio divino, la Santa Iglesia está organizada y se gobierna sobre la base de una admirable variedad»... Más adelante se habla de los elementos que tienen en común los miembros del Pueblo de Dios: «es común la dignidad de los miembros que se deriva de su regeneración en Cristo, común la gracia de la filiación, común la llamada a la perfección: una sola salvación, única la esperanza e indivisa la caridad» (no 32). La unidad, tiene su raíz sacramental en la Eucaristía: «En la sagrada Liturgia eucarística muestran de un modo concreto la unidad del Pueblo de Dios, significada con propiedad y maravillosamente realizada por este augusto sacramento» (n° 11).
     
      Es una sociedad en la que entra esencialmente la dimensión jerárquica, pero no puede entenderse la jerarquía desgajada de la raíz sacramental que es común a los miembros del Pueblo de Dios, ni tampoco como una mera manifestación del poder de jurisdicción, ya que toda situación de poder debe ser considerada como fuente de unión y de servicio: «pues la distinción que el Señor estableció entre los sagrados ministros y el resto del Pueblo de Dios lleva consigo la solidaridad, ya que los pastores y los demás fieles están vinculados entre sí por recíproca necesidad. Los pastores... pónganse al servicio los unos de los otros y al de los restantes fieles» (Const. Lumen gentium, n° 32).
     
      Otro tema interesante que el Conc. Vaticano II ha ofrecido al D. p. e. interno es el estudio de la Iglesia en cuanto corpus ecclesiarum, ya que, si nadie duda del primado del Romano Pontífice, esto no excluye una profundización en la teología del episcopado y un análisis de la Iglesia, que podría entenderse como un conjunto de Iglesias particulares.
     
      Por último habría que destacar el tema del ecumenismo. La relación con los «hermanos separados» ha evolucionado de manera que de la prevención se ha llegado al acercamiento, del prejuicio a la comprensión y del desprecio al respeto. De esta manera el encuentro ecuménico ha venido a ser un momento teológico y jurídico de la vida de la Iglesia, susceptible, por tanto, de ser estudiado en el D. p. e. interno.
     
      Ya hemos visto cómo el D. p. e. externo se ha dedicado fundamentalmente al estudio de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, haciendo notar como el ordenamiento de la Iglesia, en cuanto va dirigido a la salus animarum tiene primacía sobre el orden temporal. Tema que se ha centrado sobre todo en torno al estudio de las materias mixtas.
     
      La consideración de los caracteres que configuran el Pueblo de Dios nos ha llevado a deducir una distinción neta entre la sociedad temporal y la Iglesia. Este nuevo enfoque nos lleva a plantear el tema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado no como un dualismo entre poderes, sino más bien como una relación entre la Iglesia y el mundo, entre la Iglesia y el orden temporal. Así se encuentra expresamente establecido en el Decr. Apostolicam actuositatem: «la obra redentora de Cristo aunque de suyo se refiere a la salvación de los hombres, se propone también la restauración de todo el orden temporal. Por ello, la misión de la Iglesia no es sólo ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia de Cristo, sino también impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico» (n° 5).
     
      La incidencia en el orden temporal se concreta de un modo preciso en la misión de los laicos, ya que: «a los laicos corresponde por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios» (Const. Lumen gentium, n° 31). Los laicos, por tanto, una vez que asumen su tarea específica con plena responsabilidad y sin ampararse en la Iglesia en el desempeño de su misión, se constituyen en el tema central del D. p. e. externo ya que: «a la conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley divina quede grabada en la ciudad terrena» (Const. Gaudium et spes, n° 43). El reconocimiento de esta misión de los laicos lleva consigo un nuevo enfoque de las relaciones de la jerarquía con lo temporal. Para que el laico pueda realizar plenamente su misión, necesita ejercerla libremente, y también necesita esta libertad de acción para poder asumir íntegramente su responsabilidad. Esta libertad se concreta en el criterio de la autonomía de lo temporal, recogido expresamente en la Const. sobre la Iglesia en el mundo actual (no 36). No supone arbitrariedad por parte de los laicos, que deberán en todo caso respetar el magisterio de la Iglesia, pero sí supone una neta separación de las misiones que corresponden a los miembros del Pueblo de Dios; estas ideas aparecen en numerosos textos conciliares, así: «de los sacerdotes los laicos pueden esperar orientación e impulso espiritual. Pero no piensen que sus pastores están siempre en condiciones de poderles dar inmediatamente solución concreta a todas las cuestiones que surjan. No es ésta su misión. Cumplan más bien los laicos su propia función con la luz de la sabiduría cristiana y con la observancia atenta de la doctrina del Magisterio» (Const. Gaudium et spes, n° 36). Este tema ha sido ampliamente estudiado por los tratadistas del D. p. e., bajo la denominación de potestas Ecclesiae in temporalibus, potestad que los autores habían explicado desde tres distintas teorías: potestad directa, potestad directiva y potestad indirecta, habiendo prevalecido la teoría del poder indirecto. A partir del Conc. Vaticano II, puede decirse que el papel de la jerarquía queda reducido a establecer por vía magisterial criterios doctrinales sobre los cuales pueda apoyarse la vida social; emitir un juicio de valor sobre situaciones concretas, cuando lo juzgue necesario y exigido por la salus animarum; y ocuparse, en el ejercicio de su poder pastoral, de la conducta moral de los fieles incluso en lo que se refiere a su acción temporal. La cuestión en este punto se centra en torno a la calificación jurídica que merece esta actividad de la jerarquía, es decir, si se trata de un verdadero poder, o si el adjetivo «moral» empleado en los textos conciliares hace referencia a un ámbito diverso del jurídico.
     
      Quizá una de las incidencias más importantes del Vaticano II sobre el D. p. e. externo, al menos una de las que más bibliografía ha suscitado, venga constituida por la Decl. Dignitatis humanae, ya que el nuevo planteamiento de la libertad religiosa da un enfoque diferente a las relaciones entre la Iglesia y el Estado. La Declaración sobre libertad religiosa, introduce una consideración individualista de la persona, sin desentenderse por ello de su dimensión social y comunitaria. La dimensión individualista hace referencia a una consideración directa del hombre en cuanto es el sujeto de los derechos de la persona humana en materia religiosa ante el Estado. No puede reducirse, por tanto, el tema de la libertad religiosa a una materia mixta, sino que más bien debe configurarse como uno de los principios fundamentales que deben inspirar la legislación de los Estados sobre la vida social.
     
      Desde estos puntos de vista, parece que en adelante el D. p. e. externo no podrá limitarse exclusivamente al estudio de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, sino que tendrá como objeto, como tema fundamental, la misión del laico. También abarcará el tema de la dignidad de la persona humana, plasmado en un reconocimiento de los derechos fundamentales, entre los que, naturalmente, se encuentra el de libertad religiosa. Sin embargo, el tema de las relaciones entre Iglesia y Estado continúa en vigor. La doctrina del Vaticano 11 ha subrayado la autonomía de ambas comunidades destacando cómo se plantea un problema de delimitación de competencias. También se considera a la Iglesia y el Estado como dos órdenes jurídicos distintos: «conforme lo exige la misma economía de la salvación, los fieles aprendan a distinguir con cuidado los derechos y deberes que les conciernen por su pertenencia a la Iglesia y los que les competen en cuanto miembros de la sociedad humana» (Const. Lumen gentium, n° 36).
     
      V. t.: IGLESIA IV, 3-5; DERECHO CONCORDATARIO; DERECHO CANÓNICO.
     
     

BIBL.: J. CALVO, Teoría general del Derecho Público Eclesiástico, Santiago de Compostela 1968; E. FOGLIASSO, 11 Ius publicum e il Concilio Ecumenico Vaticano II, «Salesianum» 30 (1968) 243-301; 462-522; A. DE LA HERA y CH. MUNIER, Le droit publique ecclésiastique á travers ses délinitions, «Rev. du droit canonique» 14 (1964) 32-63; P. LOMBARDÍA, Le droit publique ecclésiastique selon Vatican 11, «Apollinaris» 40 (1967) 59-112.

M. D. SÁNCHEZ GUILLÉN.