CULTO EN LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS.


1. Nociones generales. El término c. deriva etimológicamente del latín cultus, palabra que, a su vez, viene del verbo colere, cuya significación es honrar, venerar. En un sentido amplio, se puede hablar de c. siempre que se manifieste un mínimo de reverencia o reconocimiento hacia alguien superior en edad, sabiduría, dignidad, autoridad, etc. En tal caso, el elemento objetivo es la superioridad que se reconoce en otro; por su parte, el sujeto que rinde el c., debe tener conciencia de tal superioridad y voluntad de honrarla y someterse a ella. De entrambos elementos brota el acto concreto que es realizado en honor del superior, en el cual consiste esencialmente el c. Sin embargo, en su acepción más estricta, el término c. es restringido al dominio religioso; y entonces se da cuando el hombre rinde a la Divinidad un homenaje de respeto, amor y sumisión.
     
      El c. puede llamarse interno cuando únicamente consiste en actos interiores, de la mente y del corazón, como ocurre muchas veces en la oración (v.); pero generalmente es también externo (así lo exige la naturaleza humana, que ha de expresar con gestos, actos y palabras sensibles sus pensamientos, deseos y afectos). De modo que normalmente se entiende por c. al conjunto de actos sensibles que un hombre (c. individual) o una comunidad o grupo (c. social o público) realiza para exteriorizar sus relaciones con la divinidad y entrar en contacto con ella. En este sentido, el c. pertenece a la virtud de la religión (V. RELIGIÓN IV).
     
      2. Naturaleza del culto. En todos los pueblos se ha practicado el c. desde siempre. De un pueblo o de un tiempo a otro puede variar en la forma, elementos materiales o ideas, pero la postura anímica de la que brota el c. es siempre la misma. Y es que el c. tiene sus raíces en el mismo conocimiento y conciencia del hombre, que se descubre a sí mismo en dependencia de Dios (v. MoNOTEISMO) q de los dioses (v. POLITEÍSMO). Mediante el c. el hombre intenta manifestar y establecer su relación con la divinidad. El c. se considera siempre como medio apto para reflejar o crear entre el mundo divino y el humano una serie de intercambios, una especie de circuito de fuerzas vitales y místicas.
     
      Dada la naturaleza a la vez sensible y espiritual del hombre, dicha conciencia de dependencia respecto a la Divinidad y el intento de comunicarse con ella no quedan limitados a actos internos, sino que se manifiestan mediante actos exteriores. Todo este complejo de actos integran lo que llamamos c. El c. es, pues, expresión visible de la naturaleza interna de la religión respectiva. De ahí que en el c. esté reflejado inequívocamente el desarrollo histórico de cada religión. Pero conviene puntualizar que el c. no influencia la concepción de la Divinidad, es decir, la teología, sino que sucede todo lo contrario: es la teología la que influye sobre el c. Por eso, el c. ha variado en su alcance y carácter de una religión a otra, e incluso en los distintos periodos de la historia de una misma religión. Por tanto, cada c. debe ser enfocado, estudiado y entendido en función de su religión respectiva.
     
      Debido a esa conexión entre el aspecto interno y el externo de una religión, no se da acto exterior alguno sin una representación en el espíritu, por lo que no se puede captar el contenido de un c. sin conocer el medio del que dicho c. es la manifestación sensible. De aquí se sigue que en cualquier c. existen, respectivamente, una ideología básica, fruto de la religión respectiva, y una serie de elementos concretos, externos y materiales, los cuales son en gran parte producto de la propia cultura y del propio ambiente. No obstante, cuando se habla de c. en la historia de las religiones (v.), ordinariamente se refiere a estos actos exteriores y más o menos coílvencionales que cada pueblo realiza para honrar a su Divinidad. Pero conviene recordar, desde el principio, la ideología o base que descansa detrás de tales actos concretos de c., y que es lo que les da sentido y razón de ser. Por otra parte, queda claro que no basta encontrar un mismo rito, gesto o acción en varias religiones para concluir, sin más, que se trata de un c. idéntico: los ritos pueden ser materialmente los mismos, incluso estar copiados de otros pueblos, y, sin embargo, tener una significación totalmente nueva según la propia religión a la que sirven.
     
      3. Destinatarios del culto. ¿A quién se dirigen, en con. creto, esas manifestaciones de c.? Por todo lo dicho acerca de la conexión y correspondencias entre c. y religión, se ve que los destinatarios del c. son, en general, aquellas divinidades que presiden la religión respectiva. Ahora bien, puesto que la historia de las religiones muestra una gran variedad y abundancia de panteones, resulta lógico que el número de destinatarios de los c. sea extenso y variado. Un recuento detallado sería muy difícil y aquí estaría fuera de propósito. Fijémonos, pues, únicamente en las líneas generales.
     
      En primer lugar, el c. estaba dirigido a los propios dioses. Cada religión tenía sus dioses, que solían ser numerosos; así, p. ej., los textos de tratados orientales (v. ALIANZA [RELIGIÓN] I), puestos a luz por la arqueología de Oriente Medio, exhiben, como parte importante del formulario, largas listas de dioses, que eran invocados como testigos y garantes del pacto concluido. Sin embargo, siempre existe una jerarquía: unos eran más importantes, como Marduk en Babilonia (v.) y Baal (v.) en Fenicia, otros, más secundarios. Unos lograron un reconocimiento nacional, otros tuvieron un carácter más bien local (V. RELIGIONES ÉTNICO-POLÍTICAS). Hubo santuarios que tenían su dios particular. Incluso hubo dioses que lograron saltar de sus fronteras nacionales, siendo admitidos internacionalmente, por decirlo así, y esto debido bien a conquistas de guerra, bien a influjos culturales (V. MISTERIOS Y RELIGIONES MISTÉRICAS). Este internacionalismo religioso fue algo sistemático en el Oriente Medio del segundo milenio a. C. Así, en Canaán (v.) se rendía c. a dioses venidos de Mesopotamia, como Nergal, Sin, Ninurta; los filisteos (v.) dedicaban c. a Dagán, dios que es testimoniado en Babilonia desde el 2400 a. C.; la amalgama cúltica de dioses cananeos y egipcios fue también corriente. Por tanto, todos estos dioses recibirían un c. más o menos rico y abundante en proporción con su importancia y número de adoradores.
     
      Pero el c. no sólo ha sido tributado a los dioses propiamente tales; a veces diversos seres y cosas naturales son objeto de c. en distintos pueblos y en diversas proporciones, debido a que se veía en ellos un cierto carácter divino. En unos casos se trata de formas degradadas y groseras de religión, incluso opuestas a ella, como la_ idolatría (v.) y la superstición (v.) en general. En otros casos se trata más bien de cultos a la divinidad que se piensa manifiesta su poder y su fuerza de modo especial en ciertos seres o fenómenos. Así, p. ej., han sido objeto de c. ciertos árboles (v.), montañas (v.) o lugares altos, algunos animales (v.), también fetiches (v. FETICHISMO) o totems (v. TOTEMISMO), la naturaleza (v.) y su fertilidad (v.), fuentes y manantiales (v. AGUA vi), el fuego (v.), los «espíritus» en general (V. ANIMISMO), etc. Muy frecuente ha sido el c. a los antepasados, a los héroes (v.) y a los muertos en general (v. DIFUNTOS I; CRÁNEO, CULTO AL; ANTROPOLATRÍA).
     
      4. Personal del culto. Al hablar de personal del c. nos referimos al c. oficial y público de cada pueblo, ya que en el c. privado es el individuo particular quien lo realiza. El personal del c. se ha ido concretando y particularizando a medida que la vida social y el mismo c. se hacen más complejos. En las religiones primitivas (V. PRIMITIVOS, PUEBLOS), es el jefe del grupo quien ofrece el c. a la divinidad. En sociedades y grupos organizados surge fácilmente un personal especializado que se encarga oficialmente del c. público; personal que en algunas civilizaciones aparece con sencilla organización, mientras que en otras presenta categorías con características y atribuciones que no son fáciles de distinguir. Es frecuente, sin embargo, que el rey, faraón, etc., conserve la jefatura de ese personal y tenga un papel cultual destacadísimo, p. ej., en Egipto, Mesopotamia, pueblos de la América precolombina, etc. La razón es que el rey era considerado representante personal de los dioses en la tierra y de los hombres ante los dioses (v. TEOCRACIA), por lo que era el genuino titular del c.; en efecto, representaciones figurativas e inscripciones muestran con frecuencia a los reyes haciendo ofrendas o presidiendo el c. a la divinidad. El personal especializado, en el que el rey delegaba más o menos las funciones cultuales públicas, al menos las ordinarias, puede ser designado con el término genérico y fácil de sacerdotes (V. SACERDOCIO I).
     
      Entre los sumerios y acadios (v. SUMERIA), a la cabeza de ellos figuraba un «señor de los sacerdotes», al cual competía la alta dirección del c. En Babilonia (v.), e. rey Hammurabi (v.) separó la esfera espiritual de la civil, con lo que los sacerdotes quedaron independientes del Estado. Entre los sacerdotes había distintas clases, con diverso papel en el c.: unos tenían la misión de recibir las ofrendas, otros preparaban los utensilios del c., otros fijaban el tiempo de las ceremonias, otros vigilaban y dirigían la ejecución del c., otros sacrificaban las víctimas. Existía luego el personal subalterno, como los obreros manuales y servidores de las más distintas clases. En Siria (v.) y Asia Menor (v.), durante la edad del Bronce, los eunucos jugaron un papel importante en el c.; en algunos periodos, incluso en Mesopotamia. Los semitas occidentales los llamaban komer, que parece deba traducirse por «gallo»; que el término designaba «sacerdote eunuco» y «prostituto» se prueba por un texto egipcio del segundo milenio a. C., que lo presenta con el determinativo «bailarín». En los c. de la fertilidad (v.) y fecundidad, llegaron a tener cierto papel las llamadas prostitutas sagradas.
     
      5. Liturgia y ritos (Elementos del culto). Etimológicamente, la palabra liturgia (v.; del griego leitourgia) designa un «trabajo u oficio público», razón por la que entre los griegos lleva consigo el concepto de una obra pública que se realiza en bien de la comunidad. Pero, más adelante, este sentido del término liturgia fue ampliado al conjunto de servicios que constituían el c. de los dioses. Sigue tratándose de una obra pública, que pertenece a toda la comunidad. Aristóteles decía que «los gastos destinados al c. de los dioses son comunes a todas las ciudades» (Política, V11,9). Por otra parte, el carácter social del c. exige que cada acción cúltica se realice de acuerdo con un conjunto de fórmulas y normas prácticas, como palabras, gestos, actitudes, movimientos: tal conjunto es lo que se llama rito (v.).
     
      La historia de las religiones demuestra que tanto lo que puede llamarse liturgia como los ritos cambian bastante. Al estar integrado el c. por elementos convencionales que el uso social ha destinado para honrar a la Divinidad, es lógico que puedan variar, y varían de hecho, de acuerdo con la mentalidad, cultura y género de vida de cada pueblo, e incluso dentro de las distintas etapas de la historia religiosa de cada pueblo, a pesar de que el c. es profundamente conservador. Resulta, pues, evidente que el c. comprende una gama muy extensa y variada de elementos.
     
      Sin embargo, existen unos elementos más o menos tenidos universalmente como cúlticos, más o menos comunes a todas las religiones y más fácilmente reconocibles: el sacrificio (v.), las ofrendas (v.), la oración (v.) y las celebraciones periódicas o fiestas (v.). Pero, aparte de estos elementos principales del c., que van estudiados en artículos propios, se encuentran también otros que, además de estar bastante extendidos, han influido en la vida religiosa de los pueblos:
     
      Canto. El canto ha jugado un papel particular en el c. En efecto, el hombre no se ha contentado con usar de la palabra para honrar a la Divinidad, sino que también ha echado mano de lo más solemne que brota de su boca: el canto. Los cánticos sagrados, frecuentemente acompañados de instrumentos músicos, aparecen en muchas religiones como parte del c.: entre los sumerios y acadios, entre los asirios y babilonios, entre los hurritas e hititas, en Egipto y en Fenicia, etc. En algunos pueblos, los cantores formaban un grupo bien definido, incluso con carácter hereditario. A veces, entre las categorías de sacerdotes, figura la de los cantores y músicos, como en Asiria y Babilonia. La carta de Antíoco 111, relatada por Flavio Josefo (Antiquitates Iudaicae, X11,3,3), enumera como categorías del clero de Jerusalén «los sacerdotes, los escribas del templo, los cantores sagrados», dejando ver que esto era algo corriente. En Israel, las alusiones a los cánticos y cantores del Templo (v. TEMPLO II) son muy frecuentes.
     
      Hay casos en los que el canto litúrgico tenía un sentido particular: despertar y saludar a la Divinidad. Así, en Egipto, los dioses eran saludados cada mañana con un cántico en el que se repetía sin cesar la invocación « ¡despiértate en paz! », seguida de los nombres del dios. Esta costumbre subsistía aún en la época romana, como testimonia Porfirio (De abstinentia, 1V,9) a propósito del c. a Serapis: «el sacerdote, de pie sobre el suelo, despierta al dios, llamándolo en lengua egipcia». En Delfos (v.), los Thyades iban a despertar a Dioniso (v.), mientras que, en Rodas, Baco (v.) salía dulcemente del sueño al son de instrumentos musicales. Algo parecido encontramos en el c. fenicio a Heracles-Melgart, ya que se dice que Hiram de Tiro, tras haber construido los templos de su ciudad, «celebró el primer despertar de Heracles en el mes de Peritios» (cfr. Flavio Josefo, Ant. Iud. VIII,5,3, 146). Arnobio, por su parte, se burlaba así del ritual de Isis: «¿Qué significa ese despertar que cantáis en la mañana, mezclando las voces a las flautas? Por tanto, los dioses duermen, puesto que deben volver al estado de vigilia» (Adversus nationes, V11,32).
     
      Danza. También la danza, con acompañamiento musical o un batir de palmas acompasado, ha sido un elemento importante en el c. El término danza tiene aquí un sentido amplio, comprendiendo diversas clases de movimientos corporales, como balanceamientos, saltos, contorsiones, genuflexiones, inclinaciones, etc. Tenemos al respecto el testimonio de varios c. Por ej., la encontramos en el c. de Baal (v.) en Fenicia y Palestina: así, sus adoradores, sobre el monte Carmelo, al mismo tiempo que le invocaban, ejecutaban una danza violenta que, al prolongarse, provocaba el delirio (1 Reg 18,26). El verbo hebreo usado aquí significa ordinariamente «cojear», pero su sentido fundamental parece ser «doblar la rodilla o el jarrete». En el autor griego Heliodoro se nos aclaran estos movimientos cultuales. A propósito de una fiesta que los marineros de Tiro celebraban en honor del dios Heracles, dice que, tras un banquete, ellos danzaban con acompañamiento musical: «bien saltaban en el aire con ligereza, bien doblaban las rodillas hasta casi llegar al suelo y volvían sobre sí mismos como poseídos» (Aethiopica, IV,17,1).
     
      Este mismo elemento cultual aparece en otros c. orientales. Apuleyo describe así el cortejo de la diosa siria: «ellos estallaban en gritos discordantes como fanáticos; durante largo tiempo, con la cabeza inclinada, el cuello torcido en movimientos audaces y los cabellos sueltos, ellos giraban alrededor» (Metamorphoses, VII1,27). Luciano señala el mismo rito en Heliópolis, actual Manbiy (De dea syria, 50). Cerca de Beirut, en Dayr al-Qal'a, existía un santuario dedicado a Baal Marqod, «el Baal de la danza». La danza cultual abundaba en Siria y Asia Menor y no era desconocida en Grecia y Roma. En un sacrificio al dios de Emesa, Heliogábalo aparece «danzando alrededor de los altares al son de instrumentos de toda clase; con él, las mujeres del país ejecutaban una ronda rápida, con címbalos y tamborines en la mano» (Herodien V,5,9). También pueden ser citados los saltos de los coribantes (Plutarco, Amator, 16) y de los galos (Iulianus Imperator, Orationes, V,165), los gestos y flexiones de los saltatores (Isidoro, Etimologías, trad. españ. Madrid 1951, 457), la danza pérsica, con las rodillas dobladas, que cita Jenofonte (Anabasis, V1,1,10). En un bajorrelieve del museo de las Termas de Roma, ante una fila de imágenes divinas, aparecen danzantes, que hacen contorsiones grotescas: tienen las rodillas dobladas, la cabeza echada hacia atrás y los brazos levantados, mientras que un grupo de espectadores señalan la cadencia batiendo las palmas. La danza religiosa también era practicada en Israel (cfr. Idc 21,19-21).
     
      Representaciones dramáticas. Un elemento importante y bastante extendido en algunos c. antiguos eran ciertas representaciones o escenificaciones dramáticas, que tenían lugar en ocasiones determinadas. Así, los estudios modernos han demostrado que el acto cúltico central en las religiones del antiguo Oriente Medio era el festival del Año Nuevo, con la lucha y triunfo de la Divinidad, representada en el c. por el rey, y la entronización de éste. Se trataba de un drama cúltico, en el que se celebraba la renovación de la creación y de la realeza del dios, el cual luchaba y vencía al caos, la muerte y el desorden. Este festival era particularmente solemne en Babilonia, con el nombre de Akitu, dedicado al dios Marduk, y cuyo ritual conocemos bastante bien. La fiesta comenzaba con varios días de plegarias y de purificación de los santuarios. Luego, el rey se presentaba ante el supremo dios Marduk, humillándose ante él en homenaje: el sacerdote le hacía poner de rodillas, lo despojaba de sus insignias, lo abofeteaba y le tiraba de las orejas; el rey, por su parte, proclamaba su inocencia, sus cuidados para con la ciudad, su respeto a los ritos y su amor a los súbditos. Por fin, volvía a tomar posesión de las insignias y ofrecía un sacrificio. En el octavo día, tenía lugar la gran procesión de las estatuas de los dioses que, habiendo sido recogidas de sus santuarios, eran llevadas con gran séquito de fieles al templo de Akitu, en las afueras de la ciudad. Entonces se celebraba una pantomima sagrada: la lucha entre Marduk y las fuerzas caóticas del universo. Con el triunfo del dios, la procesión emprendía el regreso (V. t. INICIACIÓN, RITOS DE).
     
      Otra representación dramática, que encontramos en los c. de la fecundidad y fertilidad (v.), era la hierogamia o boda sagrada. Este rito estaba particularmente extendido en el Oriente Medio. Ya lo encontramos en el antiguo c. sumerio, como muestra la decoración de una jarra de piedra hallada junto al golfo Pérsico. El mismo festival de Akitu terminaba con la boda sagrada del dios Marduk con la diosa Sarnapitu. Pero este rito era más importante entre los cananeos, donde se celebraba la boda de la diosa madre, Astarté (v.), con un joven amante divino, celebración litúrgica en la que tomaban parte los representantes de la Divinidad (v. HIERÓDULA).
     
      Servicios prestados a la Divinidad. Otro elemento del c. está constituido por los cuidados prestados a las imágenes de los dioses, y que aparece como un deber primordial en algunas religiones. En el c. mesopotámico, uno de los actos más importantes era la alimentación de los dioses. El concepto antropomórfico (v. ANTROPOMORFISMo) de la Divinidad llevaba consigo la necesidad de proveer a la vida física de los dioses, en todo semejante a la de los hombres, aunque en proporciones bastante mayores: las estatuas de los dioses, guardadas en los templos, eran lujosamente vestidas, lavadas y perfumadas a diario; los sacerdotes les ofrecían, varias veces al día, alimentos en vajilla de oro y plata, alimentos que luego eran consumidos por los sacerdotes y, en una pequeña parte, quemados. Estos mismos servicios prestados a las estatuas de los dioses eran cuidadosamente observados en el c. egipcio y en el c. de los hititas, entre otros. Los alimentos ofrecidos eran muy variados; más o menos, los mismos que consumían los hombres de cada región. Pasemos ahora a hablar de algunos ritos criticables.
     
      Mutilaciones sangrientas. Otro elemento que se encuentra en el c. de varias religiones son las mutilaciones sangrientas, que los fieles se producían en sus propios cuerpos para honrar a la Divinidad durante las ceremonias cultuales. Este rito era practicado, p. ej., entre los cananeos, como consta por la misma Biblia. Sobre el monte Carmelo (v.), los adoradores de Baal, mientras rezaban y suplicaban, «según su costumbre, se hacían incisiones con espadas y lanzas, hasta chorrear sangre por su cuerpo» (1 Reg 18,28). El hecho de que la Biblia prohíba a los israelitas estas prácticas (Dt 14,1) prueba que estaban muy extendidas en Canaán. También las encontramos en otros c. orientales. Apuleyo, al hablar del c. a la diosa siria, añade que «a veces atacaban con los dientes su propia carne; finalmente, con la espada de doble filo que llevaban cada uno se cortaban los brazos» (Metamorphoses, V1I1,27). El mismo rito es testimoniado en los c. de Asia Menor, y se ha conservado hasta la época moderna en ciertas cofradías de derviches (v.).
     
      Orgías. Está bien asegurado el carácter orgiástico que revestían algunos c. de la antigüedad, particularmente en el Oriente Medio (V. MISTERIOS Y RELIGIONES MISTÉRICAS). Es cierto que no se han conservado descripciones antiguas, pero los resultados de las excavaciones, las alusiones de la Biblia y las descripciones de la época grecorromana acerca de los ritos fenicios y sirios hacen concluir dicho carácter orgiástico y licencioso. Si no siempre, al menos con cierta frecuencia, sus ritos se desenvolvían entre movimientos frenéticos y urlaciones descompuestas, provocadas incluso por bebidas inebriantes. Tales ceremonias del c. tendían a provocar entre los fieles una exaltación violenta: aturdidos por los gritos, danzas, vino, se entregaban a toda clase de excesos (cfr. Idc 9,27; 1 Reg 18,29; Is 28,7-8).
     
      Prostitución sagrada. A veces, los excesos sexuales fueron organizados establemente. En los recintos de los templos o en lugares adyacentes, existía un servicio regular de mujeres sagradas y de hombres sagrados, a quienes la Biblia llama despectivamente perros (Dt 23,18). La prostitución no era desconocida en Mesopotamia, pero parece que se desarrolló particularmente entre los cananeos y sirios. El hecho de la tentación frecuente que padecieron los israelitas hacia tales prácticas cultuales y el haber caído en ellas a veces (cfr. 1 Reg 14,24; 22,47; 2 Reg 23,7) denotan la extensión de este rito sagrado en Canaán. Sobre esta materia, muchas particularidades nos han sido transmitidas por las inscripciones fenicias y asirias; y, aunque tal vez sea exagerado lo que cuenta Herodoto (1,199) acerca de Babilonia, para la región siria tenemos las noticias significativas de Luciano (De dea syria), de Eusebio (Vita Constantini, 111,55) y de otros autores. La prostitución sagrada estaba en particular relación con el rito sagrado que coronaba las fiestas locales de la fertilidad: es decir, la hierogamia o boda sagrada.
     
      Otros ritos. En los c. antiguos aparecen otros diversos elementos más secundarios. Por ej., existían las peregrinaciones a los lugares sagrados, práctica muy desarrollada en el c. de los árabes antiguos, y que Mahoma incorporará al islamismo (v.), concretándola en la peregrinación a La Meca (v.). Otro elemento cúltico era el dar vueltas alrededor de los santuarios, rito que también tuvo notable importancia entre los árabes antiguos. Se practicaba mucho el banquete sagrado (v.), como parte importante de los rituales de muchas religiones.
     
      6. Clases de culto. La postura anímica de la que brota el c. es, en el fondo, la misma en todas las religiones. Pero al concretarse el c. en sus expresiones particulares, presenta diversas clases o manifestaciones. La razón que explica tal diversidad es variada. Por una parte, queda dicho que el c. está en función de la propia ideología religiosa, lo que hará que revista unas características determinadas, esto es, desembocará en diversas clases de c. Por otra parte, las manifestaciones cultuales fácilmente tienden a profundizar sus raíces en las propias condiciones de vida. En efecto, cada sociedad encuentra en la Naturaleza medios de subsistencia, razón por la cual este dato esencial de su vida vuelve a encontrarse en el c. que rinde a la Divinidad, dueña de esa Naturaleza. Así, una sociedad cazadora centrará su c. sobre la caza, que le asegura la subsistencia, siendo en estas especies animales donde buscará las representaciones que evocan para ella la vida; de hecho, se atribuye valor religioso a las pinturas de animales que pueblos de la Prehistoria nos han dejado en sus grutas (v. RUPESTRE, ARTE). Por su parte, en una sociedad pastoril, el c., con todas sus inmolaciones, estará concebido a partir del ganado lanar y doméstico. Una sociedad agrícola pensará su c. en función de los productos de la tierra. Estas fuentes de vida cultual, que en cierto sentido están relacionadas entre sí, han hecho surgir esa gama de clases de c. que encontramos en la historia de las religiones. Enumeraremos las principales para dar una visión panorámica de este aspecto del c., pero sin detallarlas, puesto que casi todas vienen estudiadas por separado en artículos propios.
     
      Existió un c. de los cráneos (v.) y un c. a los muertos (V. DIFUNTOS). Parecido a este c. a los antepasados era el c. a los héroes (v.), que se encuentra desarrollado, por ej., en Grecia, herencia de Micenas (v.) y de la época megalítica. A los héroes se les ofrecían, aparte de sacrificios sangrientos, frutos primicales, pasteles, miel, agua y vino. Si se trataba de un héroe familiar, era sepultado bajo el hogar, y al lado estaba su lugar de C.; era frecuente que su estatua estuviera sobre la puerta de la casa para protegerla de sus enemigos. Si era un héroe de la comunidad, era sepultado en un lugar destacado, donde se le rendía c. (V. APOTEOSIS). En los bordes de las tierras cultivables de Palestina, se encuentra, como consta por inscripciones griegas y nabateas procedentes principalmente del norte de Transjordania, un tipo especial de c., por más que tales religiones no remonten más allá de la época helenístico-romana: es el c. a los dioses de los antepasados, los cuales eran invocados por los descendientes debido a que estos dioses habían aparecido, en otro tiempo, a los padres y les habían ayudado. Este c. presenta muchos puntos de comparación con el tipo de religión de los Patriarcas hebreos. Hay un c. a la Naturaleza (v.), un c. astral (V. ASTROLATRíA) y c. agrarios (V. FERTILIDAD II). En conexión con estos últimos c., estaban los c. de la fecundidad para animales y hombres (v. MisTERIOS Y RELIGIONES MISTÉRICAS; TIERRA V; RELIGIONES ÉTNICO-POLÍTICAS ).
     
      7. Ocasiones para practicar el culto. La práctica del c. ha sido abundante en todas las religiones. Pero cabe preguntar si dependía del antojo humano señalar los momentos para el c., o si, por el contrario, tales momentos estaban establecidos como algo fijo e independiente de la voluntad humana. Examinando los calendarios religiosos, se ve que algunas ocasiones de c. venían determinadas por el mismo curso de la Naturaleza, por lo que tenían carácter fijo y periódico, mientras que otras ocasiones eran provocadas por ciertos acontecimientos en los que eran protagonistas los hombres (V. TIEMPO V).
     
      Lo primero que se constata es que todo en el c. estaba determinado por el tiempo y, en primer lugar, por el tiempo cósmico. Los antiguos atribuían una gran importancia al año y, particularmente, a los momentos que marcaban su fin y su renovación: era el año el que, por su ritmo regular de estaciones y fases lunares, suministraba al c. su cuadro, asegurando puntos o momentos fijos en el desarrollo del tiempo. Esto resulta más claro en aquellos c. que consistían esencialmente, como el cananeo y mesopotámico, en la integración de la vida del hombre en la de la Naturaleza. Por eso, los ritos cultuales más importantes se llevaban a cabo en los momentos de paso de un ciclo estacional a otro, en los momentos críticos de la meteorología, de la vegetación, de la vida humana. Son momentos en los que el sentimiento de solidaridad de todo y de todos, Naturaleza y hombre, se manifiesta sin cortapisas. Cuando la luna se renueva, el hombre no puede permanecer pasivo, sino que debe colaborar con sus ritos cultuales. En el tiempo de la siembra, cuando cuajan los granos y en el tiempo de la siega, abundan los actos de c., en los que se realiza una comunión más intensa con la Naturaleza. De modo particular era celebrado cultualmente el momento solemne en que la Naturaleza muerta vuelve a recobrar vida en la primavera: era el festival del Año Nuevo. Para los pueblos pastores, es también la primavera la ocasión de los c. más solemnes, ya que en esa época parece que todo revive también para ellos: paren las ovejas, brota la hierba y los rebaños salen para largos peregrinajes en busca de pastos; es, por tanto, cuando más urge acudir a la Divinidad para pedir su protección y ayuda en la nueva etapa que comienza.
     
      La segunda fuente de ocasiones para las prácticas cultuales está constituida por acontecimientos concretos en los que el hombre es su protagonista. A veces están en conexión con la Naturaleza, p. ej., el nacimiento, las bodas, la muerte y, sobre todo, el momento en que el niño pasa a la vida adulta (v. CIRCUNCISIÓN I); en todos estos casos, debido a que en ellos hay movilización de fuerzas biológicas en comunión con la Naturaleza y la muerte, se imponen ciertas prácticas cultuales. En otros casos, se trata de hechos más independientes de la Naturaleza y más en relación con la voluntad humana: así, los acontecimientos de importancia nacional, como la consagración de un templo, el comienzo de un reinado, la investidura de un nuevo «señor de los sacerdotes», la colocación en los templos de estatuas de los dioses o del rey, etc., llevan consigo la realización de un c. solemne. Incluso los reyes podían decretar solemnidades cúlticas por algún motivo especial. Aparte de todo esto, también existía un c. diario, que se realizaba en determinadas horas. Así, en Egipto, las ceremonias del c. diario comenzaban de madrugada: el sacerdote encendía las lámparas, llenaba el incensario, abría las puertas de la habitación del dios, le abrazaba y recitaba un himno de alabanza para despertarle; luego, procedía al tocado del dios y le ofrecía la comida material, ceremonial éste que se repetía varias veces al día. Lógicamente, este esbozo de calendario cultual deja entrever que existía variedad de un país a otro, de una ciudad a otra, de una época a otra (V. FIESTA I).
     
      8. Disposiciones acerca del culto. Quien rinde un c. es consciente de que está realizando algo muy serio, que exige la mayor atención y cuidado. El c. no puede hacerse de cualquier manera, sino de acuerdo con un ritual, es decir, según unas normas que fijan cómo ha de hacerse en cada caso. Es cierto que el c. es fundamentalmente conservador, lo cual no impide que se incorporen formas nuevas o se realicen cambios. Pero siempre y en cada momento, el ritual actual obliga seriamente; su quebrantamiento implica un pecado. Tales normas se refieren a todo el complejo cultual. Determinan la preparación del que va a realizar el c., como en la religión islámica, en la que la pureza legal, con agua o arena, debe preceder a todo acto de c. Fijan las condiciones de las cosas que se ofrecen en el c.: así, es frecuente la distinción entre animales puros e impuros, es decir, aptos o no aptos para ser ofrecidos.Los rituales sumero-acádicos, p. ej., fijan detalladamente las condiciones de las víctimas. Está también determinado el ceremonial concreto que se debe seguir en la realización de los actos de c. Es digno de ser notado que en el c. de los árabes antiguos una confesión pública seguía a las infracciones en el ejercicio de los ritos, mientras que entre los romanos se evitaba con escrúpulo toda actitud que pudiera ofender al objeto de su veneración, teniendo el sentimiento de que cualquier omisión por su parte anularía la eficacia de sus ceremonias rituales. En Egipto, respecto al c. diario, estaba prescrito que se realizara lo más silenciosa y discretamente posible (V. t. PURIFICACIÓN I; PENITENCIA I, A).
     
      9. Lugares donde se rinde el culto. Tampoco el c. puede ser practicado donde a uno se le antoje, sino en lugares especialmente destinados a este fin. Lógicamente, tales lugares de c. dependen siempre de,la propia civilización y de las condiciones de vida social de un pueblo. Así, para las gentes que viven en el desierto, era imposible la erección de grandes templos para rendir c. a sus dioses, por lo que eran las fuentes (V. AGUA VI), los árboles (v.), las piedras (v.), las montañas (v.) y las tiendas de los dioses de la tribu los que constituían los lugares de c. Nos referimos siempre al c. público.
     
      En las civilizaciones más desarrolladas es el templo (v.), es decir, una construcción arquitectónica hecha expresamente para honrar la Divinidad, el lugar oficial para rendir el c. En efecto, para los dioses como para los hombres, se construían casas, donde fijaban su residencia y recibían el c. de sus fieles. Los pueblos antiguos fueron muy pródigos en construir templos para sus dioses; sólo en la antigua Lagash, el rey Gudea construyó templos a quince dioses. Pero estos templos presentan distintas mentalidades en relación con las prácticas de c. No me refiero a que el c. era más o menos solemne y frecuente según la importancia material de cada templo, sino, sobre todo, a distintas ideologías. Así, mientras los templos de los pueblos semitas estaban abiertos al c. para todo el pueblo, que tenía fácil acceso, en Egipto no estaban abiertos a cualquiera, sino que estaban reservados a los familiares del dios, es decir, al faraón y a los suyos (V. TEMPLO I).
     
      10. Valoración. Toda esta larga encuesta acerca de lo que ha sido el c. en las religiones no cristianas, a pesar de su carácter general, desemboca por fuerza ineludible en ciertas reflexiones, que pueden tener carácter de conclusión. En primer lugar, resulta evidente que el c. se presenta como un fenómeno universal y natural, puesto que se ve claro que todos los hombres de todos los pueblos y en todos los tiempos, siguiendo más o menos la ley natural, por su solo instinto interior, han sido movidos a rendir un c. a la Divinidad. Se advierte también, en segundo lugar, que ese instinto natural ha sugerido o impuesto a los hombres de cada pueblo qué cosas debían usar para dicho c. divino y las maneras de practicarlo.
     
      Pero, por otra parte, y es el reverso de la medalla, esta misma encuesta histórica muestra o deja entrever qué enfoques más dispares ha recibido la práctica del c. a la Divinidad, incluso hasta qué aberraciones ha llegado. Ya en concreto, la ideología que domina los c. no cristianos se presenta falta de una orientación auténtica. Así, por sólo mencionar algún rasgo, las divinidades aparecen como necesitadas materialmente de ese c., las miras son a veces egoístas, el c. se convierte en algo externo y ritualista, sin preocupación ético-moral. En una palabra.
      se echa de menos una visión clara de lo que realmente es la Divinidad, de sus relaciones con los hombres v de los deberes que pesan sobre éstos respecto de aquélla.
     
      V. t.: SACRIFICIO 1;OFRENDA;ORACIÓN 1;SACERDOCIO I; TEMPLO 1; CONSAGRACIÓN 1; COMUNIDAD IV; RELIGIÓN; PIEDAD I; TIEMPO V; FIESTA 1; DIFUNTOS 1; SIGNO 11; SIMBOLISMO RELIGIOSO 1; SAGRADO Y PROFANO; CtC.
     
     

BIBL.: T. MARINGER, Los dioses de la Prehistoria, Barcelona 1962; T. VENTURI (ed.), Historia de las Religiones, Barcelona 1947; R. WEILL, Le cuate, París 1925; A JENSEN, Mythos und Kult bei Naturvólkern, Wiesbaden 1951; M.-J. LAGRANGE, Études sur les Religions Sémitiques, 2 ed. París 1905; 1. ROBERTSON, What the Cults Belieae, Chicago 1966; J. MORGENSTERN, Rites ol Birth, Marriage, Death and Kindred Occasions among the Semites, Cincinnati 1966; V. LANTERNARI, La grande testa: Storia del Capodanno nelle civiltá primitive, Milán 1959; L. BOUYER, Le rite et l'homme, París 1962; J. DANI€LOU, Dios y nosotros, 3 ed. Madrid 1966; y en general la Bibl. de RELIGIÓN I y III.

 

J. GARCÍA TRAPIELLO.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991