CUERPO HUMANO
Filosofía
C. es, en primer lugar, todo
objeto material independiente de nosotros situado en el espacio; sus
propiedades fundamentales son la extensión y la masa (v. CANTIDAD;
CUALIDAD; MATERIA I; ESPACIO). Pero c. es, en segundo lugar, el c.
humano, en cuanto dice relación (oposición) a espíritu o alma.
Remitiendo para c. en general a las voces mencionadas (y a COSMOLOCíA),
lo estudiamos aquí en el segundo sentido.
1. Consideración histórica. En la filosofía griega, así como en la
posterior patristica y medieval. Encontramos dos concepciones del c.
humano: las que lo consideran como un elemento más del hombre, en una
visión dualista (pitagorismo, platonismo, neoplatonismo) y las que lo
ven como una expresión relacional entre dos coprincipios (Aristóteles y
S. Tomás después).
La composición del c. humano como una mezcla de los elementos
(agua, tierra, aire y fuego), es una concepción que perduró hasta el
final de la Edad Media. Para Pitágotas el hombre consta de dos partes
distintas: el c., compuesto de elementos materiales, y el alma, de
procedencia celeste. El c. es sólo un lugar de encuentro: el alma no
purificada transmigra, a la muerte, y se reencarna indefinidamente en
otros c. También para Sócrates es el c. un elemento secundario.
Para Platón, «el hombre es su alma» (Alcibiades, 1,130c). Alma y
c. no sólo son realidades distintas, sino contrarias: el alma es simple
e inmortal; en cambio, el c. es un conglomerado de elementos que se
disuelven con la muerte. La unión de ambos es castigo de un pecado y
como un medio de expiación. El alma está unida accidentalmente al c.
como el barquero a la nave, como el músico al instrumento o el caballero
al caballo. Su estado de unión al c. es violento y tiende a separarse de
él.
Para Aristóteles, en cambio, el c. es un coprincipio sustancial:
el alma es el acto del c., aunque coprincipios distintos constituyen una
sola estructura sustancial, de la que brotan todas las operaciones del
hombre. La heterogeneidad de las partes del c. no impide su estricta
unidad sustancial. Ni aun las más ínfimas operaciones son atribuibles al
c., sino sólo al sujeto estructural. El c. deja de ser tumba o cárcel de
alma, pues ambos son principios distintos de cuya unión resulta un ser
sustancial. Ahora bien, esta solución aristotélica no llegó a dominar en
el pensamiento posterior. Filón, p. ej., se inspira en el platonismo y
estoicismo al afirmar que el c. procede de la materia y es como la tumba
del alma: el c. es malo y malo todo placer que de él provenga. De aquí
se derivó más tarde toda una concepción ascética (incluso en el
cristianismo), encaminada a liberar al alma, para lo cual era preciso
despreciar el c. y someterlo a una disciplina rigurosa: el c. inclina a
los bienes terrenos, al placer sensible, a la tentación y al pecado.
Dentro del neoplatonismo, enriquecido por Plotino (v.), quedarían estas
ideas (abrazadas también por Porfirio) bien presentes en Mario Victorino
y Macrobio.
Más tarde (s. VI) Boecio vuelve a la visión aristotélica de c.
como elemento esencial del hombre; pero lo trágico del problema es
observar cómo la filosofía medieval, aun conservando las líneas maestras
del Estagirita, quedó impregnada de la visión negativa (platónica y
plotiniana) del c.
Para S. Tomás, la unión del c. con el alma no es de carácter
accidental, como si fueran dos seres completos e independientes uno de
otro; se trata de la unión sustancial de dos realidades incompletas,
constituyendo juntas una sustancia única. Al decir que el c. es una
realidad incompleta, no debe entenderse como una cosa inacabada o
mutilada, sino como una realidad incompletamente sustancial: principio
primero que no tiene el poder de subsistir por sí solo.
Otra vez en los s. XVII y XVIII volvió a ponerse en crisis la
visión unitaria y sustancial del hombre, al despertarse la cuestión,
iniciada por Descartes, de la comunicación de las sustancias. Alma y c.
serán considerados como dos sustancias completas y autosuficientes. La
unión de ambas será accidental. Descartes descubre el alma enel yo
pienso. En esta intuición del yo pienso, no sólo me percato de que soy
(de mi existencia), sino también de lo que soy (de mi esencia como
pensamiento). Yo puedo fingir no tener c., sin que de esto se siga que
deje de pensar y de existir. Soy entonces una sustancia cuya esencia
total es pensar. El c. no forma parte de la esencia del hombre. El c. es
extensión, un puro autómata, una simple máquina que se mueve por sí
misma (Passions, 1,16). El problema está ahora en saber cómo se
corresponden los movimientos del c. con los del alma.
Malebranche acude al ocasionalismo (v.), afirmando que los
movimientos del c. son ocasión para que Dios produzca en el alma las
percepciones correspondientes a esos movimientos. A Leibniz no le
satisface esta solución y la sustituye por la teoría de la «armonía
preestablecida» (v. ARMONÍA I): el c. sería como un reloj independiente
del alma, pero acordado de tal modo por Dios que sus movimientos
corresponden a los del alma. Así, pues, en el cartesianismo el c. figura
sólo como un miembro honorario y decorativo del hombre.
Un paso más da el idealismo, llegando a suprimirlo, con la tesis
de que la única realidad humana no es siquiera la «cosa que piensa» de
Descartes, sino el pensamiento: panteísmo de Spinoza, inmaterialismo de
Berkeley, criticismo de Kant, panteísmo absoluto de Fichte, Schelling y
Hegel, neocriticismo de Renouvier y Hamelin, idealismo de Brunschvicg.
Ni incluso Bergson, que tan atinadamente luchó contra el
materialismo, pudo sustraerse a la tentación espiritualista: el c. es
extensión homogénea y cantidad; el espíritu, intensidad heterogénea y
cualidad. El c. es continuidad e indivisibilidad, llevando en sí la
tensión interna que impide distenderse y dispersarse a la multiplicidad
virtual que al mismo tiempo es. El c. es duración diluida; el espíritu
es, en cambio, condensación de duración. El c., como duración diluida,
se acerca al espíritu en cuanto posee en su esencia la indivisibilidad
real; el espíritu se acerca al c. a medida que actúa dividiendo el
continuo real. El c. y el espíritu no son como dos vías férreas que se
cortan en ángulo recto, sino como dos rieles que empalman en curva, de
modo que se pasa insensiblemente de una vía a la otra. El c. es
instrumento de la acción, pero sólo manifiesta de la vida del espíritu
lo que se refiere a la acción sobre las cosas. En la conciencia hay
siempre más que en el cerebro correspondiente: el alma es solidaria del
c. en el mismo sentido que un vestido es solidario del clavo de donde
cuelga. El c. no es el suplente o equivalente del alma, como el clavo no
lo es del vestido. Ahora bien, con esta solución Bergson vuelve al
dualismo, y la unión no es más que accidental: el vestido no está
realmente unido al clavo, sino sólo en relación accidental con él.
Aparte de que, por otro lado, se incurre en una identificación del c.
con el espíritu: si el espíritu es una duración condensada o impulso que
sube, el c. es una duración diluida o impulso que cae.
2. Consideración crítica. La concepción platónica y cartesiana del
c., así como el criterio cartesiano de la idea clara y distinta de
extensión enuncia una verdad cierta: en el plano especulativocientífico
hay que descomponer la unidad del hombre, tomando el c. como objeto pada
poder pensarlo. Pero ese c. no es ya mi c.. sino la idea de c. Pasemos
ahora a describir las principales estructuras formales del hombre como
ser corporal.
la Carácter totalitario o cuasiobjetivo del cuerpo. El platonismo
y el cartesianismo se basan en un enfoque desfigurado; al reducir el c.
a la idea de c., hay que hacer del alma la esencia del hombre: el hombre
posee, tiene, usa un c. De este modo, el c. pasa de sersujeto a
serobjeto.
La experiencia de la acción, descrita por Plessner, Marcel,
MerleauPonty, etc., me prueba que mi c. soy yo. Mi realidad concreta es
corpóreoespiritual y, como estructura cualitativa novedosa, no puede ser
reducida a uno de los términos de la alternativa. Yo soy mi c., pero no
lo soy absolutamente porque lo tengo. Yo tengo c., pero no lo tengo
absolutamente porque lo soy (Plessner, Marcel). Cuando el c. es
objetivado ya no es propiamente mi c., sino una simple muestra.
El principio de comprensión analítica, que hace progresar a la
ciencia, reconstituye al hombre a partir de elementos anteriores. Pero
su vocación de objetivación no puede ser acogida sin más por la
Antropología filosófica. Éste es un punto en el que está prácticamente
de acuerdo toda la Antropología contemporánea. Husserl y Scheler
estratifican el ser humano en tres planos (cuerpo, alma y espíritu) en
virtud de una reducción fenomenológica sucesiva. Para Husserl el
espíritu es lo personal, mientras que el alma y el c. son lo
determinante o condicionante del espíritu, el cual mueve libremente al
c. El c. puede ser considerado como c. material (cosa determinable en
cuanto naturaleza física), como c. estesiológico (el c. que siente y
que, si bien depende del c. material, no se identifica con él) y como c.
volitivo (se identifica con los movimientos que el espíritu realiza
libremente en él). También Scheler se esfuerza por distinguir el Leib
(c. propio o vivido) del mero Kórper (c. físico).
Para Max Scheler el espíritu se identifica con la persona, la cual
no es una realidad psíquica ni una realidad física. La persona es la
unidad concreta y esencial que liga en un ser los actos de esencia
nohomogénea; ahora bien, los actos no tienen nada de común con las
funciones. Las funciones son psíquicas, los actos son nopsíquicos. Quien
dice función dice necesariamente c. propio (Leib). Los actos brotan de
la persona a través del tiempo; las funciones son simples hechos que
pertenecen al plano del tiempo fenoménico. El modo de aparecer psíquico
es inextenso. El yo es una pura inclusión mutua de vivencias y no una
sucesión o yuxtaposición de hechos psíquicos en el espaciotiempo. La
exclusión mutua proviene del efecto disociante de la corporalidad: el
papel del c. propio es disociar la inclusión mutua del yo; así nos
encontramos lo que está inmediatamente dado a la percepción interna en
las vivencias singulares. En la estratificación de Scheler vemos cinco
pares correlativos y distintos: 1) Personamundo: la persona no tiene
perimundo (propio de la esfera psicosomática), sino abertura universal o
mundo. 2) C. propioperimundo: el c. propio es un dato inmediato
intuitivo; se trata de una totalidad hecha de constituyentes
materialmente idénticos, dada al margen de la percepción externa o
interna y antes de todas las sensaciones orgánicas. El c. propio se
manifiesta a la consciencia como el transfondo de las sensaciones
orgánicas. El perimundo es una selección de contenidos del mundo, hecha
en función de su significado para la unidad propiocorporal dada
vivencialmente. 3) Yomundo externo: equivale a la distinción entre
fenómenos psíquicos y físicos fundada en la percepción interna (de lo
psíquico) o externa (de lo físico): yo y mundo externo son los
correlatos de dos direcciones de la percepción. 4) C. propioc. bruto u
objetivo: son dos correlatos de la percepción externa, sólo que en el
caso del c. propio el fenómeno físico se ve en conexiones orgánicas
(fisiológicas), mientras que en el caso del c. bruto no. 5) Almayo
corporal: se trata de una diferenciación dentro de la percepción
interna: por un lado se distinguelo puramente anímico o el yo
inmediatamente vivenciado y, por otro, la esfera del c. propio del alma,
asiento de todas las sensaciones orgánicas y tendencias instintivas. Así
se distinguen los fenómenos puramente psíquicos y los fisiopsicológicos.
También Sartre ha elaborado extensamente, en El ser y la nada, una
teoría de la cuasiobjetividad del c. El c. cuasiobjetivo aparece en tres
dimensiones ontológicas: 1) El c. para mí, en virtud del cual puedo
decir que «yo existo mi c.»; el c. que yo existo es siempre transcendido
por mí hacia nuevas estructuraciones, y de este modo el c. pertenece a
la consciencia notética de mí mismo. 2) El c. para otro, en virtud del
cual el otro conoce y utiliza mi c. 3) El c. como forma de existir para
mí como conocido por otro: el otro se me revela como sujeto para el que
soy objeto fácticamente (corporalmente) existente. Y Gabriel Marcel se
expresa del siguiente modo: «yo tengo consciencia de mi cuerpo, es
decir, lo capto a la vez como objeto (cuerpo) y como noobjeto (mi
cuerpo) con respecto a esto se define toda existencia. Afirmar la
existencia de un ser o de una cosa cualquiera sería, en definitiva,
decir: este ser o esta cosa es de la misma naturaleza que mi cuerpo y
pertenece al mismo mundo, solamente que esta homogeneidad afecta sin la
menor duda menos a la esencia (objetiva) que a la intimidad implícita en
la palabra mío; mi cuerpo. Por ahí se explica lo indefinible que hay en
la existenciapuesto que el hecho de que mi cuerpo sea mi cuerpo, no es
algo de lo cual pueda yo tener verdaderamente una idea, no es algo
conceptualizable. Diré que en el hecho de mi cuerpo hay algo que
transciende a lo que cabe denominar su materialidad, algo que no se
reduce a ninguna de sus propiedades objetivas, y el mundo no existe para
mí sino mientras lo pienso, mientras lo aprehendo como enlazado conmigo
por el mismo hilo que me une a mi cuerpo» (Diario Metafísico, 24 mayo
1923). Y no de muy distinta manera se expresa MerleauPonty: «La unidad
del alma y del cuerpo no queda sellada por medio de un decreto
arbitrario entre dos términos exteriores, uno objeto y el otro sujeto.
Se realiza a cada instante en el movimiento de la existencia» (Phénoménologie
de la percepción, 1945, 105). Es imposible, por tanto, establecer una
dualidad entre mi c. y mi subjetividad, ya que mi subjetividad es
siempre un serenelmundo (Heidegger).
Respondiendo a esta vocación unitaria y estructural del
pensamiento contemporáneo, el tomismo (v.) ha visto que el verdadero
sentido del c. tiene que ser comprendido a la luz de las nociones de
materia y forma (v.); estas nociones figuran en la realidad humana no
como seres o cosas objetivas, sino como coprincipios inobjetivos que
excluyen de su sentido el análisis. Tampoco hay que confundir la materia
del c. humano como el c. mismo. El c. propio, a diferencia de la materia
del c., subraya el carácter peculiar de la constitución mundana del
hombre. La noción de c. propio (Scheler) pretende superar la discusión
poscartesiana y neoplatónica, porque el c. propio afecta a la totalidad
del hombre como ser sexuado y social (MerleauPonty). Lo que Descartes en
verdad estudia es la materia del c., su constitución analítica. Pero el
c. propio es la situación originaria del hombre uno y total: es la
corporalización del espíritu humano. Toda la realidad de ser del c. es
realidad propia del alma, la cual, en su autorrealización sustancial, se
actualiza necesariamente en el medio realpotencial de la materia, y se
expresa en ésta de modo sustancial. Bien mirado, el c. propio no es la
materia, sino la materia infurmada por el alma y, así, expresión del
alma.
3. Carácter expresivo. La realidad del c. es ser manifes acción o
expresión en la que aparece el hombre entero. Buytendijk caracteriza al
c. como presencia del hombre, Siewerth como acción originaria, Rahner
como símbolo, Welte como medio esencial, ConradMartius como excarnación,
Guardini como interioridad que se manifiesta. A este respecto,
Henstenberg lo considera como palabra del espíritu y lo explica
recurriendo a la fenomenología de la palabra. Ésta es un fenómeno
expresivo. Hay expresión siempre que un término se patentiza
inmediatamente en otro: comunicación de una significación a un fonema.
Todo fenómeno expresivo se fundamenta en la relación de participación
entre expresante (aquí, espíritu) y medio expresivo (aquí, tectónica o
materia corporal). Esta expresión se basa en la ley de apropiación
mutua, respetando la integridad ontológica de cada miembro. También se
basa en la ley del carácter habitual de la participación: el c., como
expresión o palabra, no tiene carácter episódico, sino que es en la
habitual participación de espíritu y tectónica.
Además, en la expresión o palabra hay un término superior (sentido
y significación supratemporal) y otro inferior (fonema o articulación
temporal), de los cuales el inferior (en nuestro caso la tectónica o
materia corporal) determina el modo de aparecer (corporal) el fenómeno;
el superior, el sentido (espiritual) del mismo. El orden del c. es
incidencia momentual del espíritu: existe como ser expresado, como ser
hablado. El c. es la palabra metafísica del espíritu, es decir, aquello
frente a lo cual el espíritu no tiene la libertad de hablarlo o no
hablarlo. Finalmente, la relación que existe entre el término superior e
inferior es estrictamente supratemporal: no hay sucesión, ni
simultaneidad.
El c. no es metafísicamente el medio o instrumento del espíritu
(la concepción instrumental del c. ha viciado en gran parte la
Antropología y la Etica), sino el encuentro mismo del espíritu y la
materia. No es que el c. sea el representante visible de un alma
invisible, sino que es el manifestarse mismo del hombre como tal.
4. Carácter de abertura o ser-con otros. A la descripción de este
carácter está vinculado el concepto de esquema corporal (Kórperschema).
Este es la toma de consciencia global de mi postura en el mundo
intrasensorial, una forma en el sentido de la psicología de la Gestalt:
es la percatación del propio c. en la forma de una representación
espacial. A partir de las vivencias de movimiento y sensaciones
sensibles, a partir de la búsqueda y el hallazgo, se forma un esquema en
el que están representados las partes y miembros particulares. No es
preciso que el esquema corporal coincida adecuadamente con la realidad.
En él influyen conjuntamente el saber conceptual, la fantasía, las
imágenes desiderativas y los afectos. El esquema corporal se distingue
de la realidad especialmente en la sensación del miembro fantasma:
cuando a un hombre se le amputa un brazo, p. ej., lo siente (en su
esquema corporal) como si lo tuviera aún.
El c. en movimiento, pues, habita el espacio y el tiempo (MerleauPonty),
asumiéndolos activamente y rescatándolos de su significación original.
Pero hay más; aunque el hombre es real como c., sin embargo, no existe
como una mera objetivación espaciotemporal de su forma anímica concreta.
El hombre, en su concreto existir corporal, es también realidad de la
objetivación mundana de otras formas anímicas, asumidas por esa propia
forma anímica concreta, al integrarse en la materia (Rahner).
El ser corporal del hombre está constitutiva u ontológicamente
referido a ser con los demás; y si es constitutivo jamás puede ser una
situación transitoria. El c. permite a las personas unirse y
comunicarse; el hombrees un ser de deseos y de carencias: jamás podrá
desarrollarse sin participar con los demás. No hay comunicación personal
sin un ademán, un gesto, un abrazo, una lágrima: el amor habla a través
de la carne y, en un orden trascendente, para el cristiano, el supremo
amor de Dios habla en Cristo encarnado.
4. Ambigüedad del cuerpo. El hombre, por su c. se halla
inevitablemente en situación; es decir, la subjetividad del hombre está
constitutivamente afectada desde fuera. El hombre es, por su c., una
exposición constante: a la tentación, al desarraigo, a la lucha y al
logro. Por eso el c. no es algo trivial o neutro; es, ni más ni menos,
el ser predecidido del hombre, sellado existencialmente de antemano por
fuentes que no son la fontalidad misma del hombre. El c. es resistencia,
límite, peso, susceptible de adiestramiento y educación; él paraliza
incluso la actividad espiritual (sueño y enfermedad). El c. es también
un velo, es la opacidad del hombre: jamás podrán dos seres humanos
comunicarse directamente, sino sólo a través de los ojos, de la sonrisa,
del contacto corporal. El c. es además una materia peligrosa; por eso el
hombre se define como una tensión entre la carne y el espíritu. Este
acuñamiento situacional introduce en la subjetividad tendencias extrañas
que ponen al hombre en una exposición constante. De ahí que la
realización humana sea una ocultación permanente, ya que anclada en un
mundo que no es ella misma, posee en cambio, de un modo necesitante y
agobiador, las estructuras espaciotemporales de ese mundo como su única
forma de manifestación. Por el c. se introduce también la temporalidad
interna de la realización humana; ésta jamás se plenifica en un acto
único, sino en la dispersión de muchos actos. Tal difusión de sí
anticipa, en cada acto o momento, la totalidad humana por realizar, de
modo que el hombre se halla presente a sí mismo en la sucesión.
Finalmente, la realización humana, que es siempre acontecimiento
temporal en exposición, ocultación y temporalidad, se ancla a la vez en
la individualidad irrepetible del hombre, de su individuación
permanente, entrando por ello como constitutivo de su eternidad. En
efecto, la eternidad del hombre no es un injerto sobre o detrás de la
existencia corporal, sino algo a lo que el hombre se abre en su existir
temporal porque, en cuanto espíritu, es nativamente capaz de eternidad.
V. t.: HOMBRE; CARNE (Teología Moral); ALMA; ESPÍRITU; MUERTE;
SENSACIÓN.
CRUZ CRUZ.
BIBL.: E. BOGANELLI, Cuerpo y espíritu, Madrid 1953; A. CARREL, La incógnita del hombre, Barcelona 1953; E. NAVARRO RUBIO, El momento de la unión del alma con el cuerpo, Pamplona 1957; R. BIOT, Polvo viviente, Andorra 1958; R. RUYER, La conciencia y el cuerpo, Buenos Aires 1961; P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, Madrid 1961; C. A. VAN PEURSEN, Leib, Seele, Geist, Giitersloh 1959; B. LORSCHEID, Das Leibphdnomen, Bonn 1962; H. E. HENSTENBERG, Mensch und Materie, Stuttgart 1965; F. BÜCHNER, Cuerpo y espíritu en la medicina actual, Madrid 1969.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991