La C., en cuanto tratado especial, puede ser definida como «el estudio teológico sobre el ser o la constitución ontológica de Cristo, Verbo de Dios encarnado, sus perfecciones y dinamismo». En otras palabras: la C. analiza la unión entre lo divino y lo humano en Cristo, así como sus consecuencias. La reflexión teológica sobre Cristo se desarrolla sobre todo con ocasión de las grandes polémicas cristológicas de los s. IV-V (arrianismo, apolinarismo, nestorianismo, monofisismo, v. los art. correspondientes), sin embargo, ya comenzó a plantearse desde los albores de la Iglesia al contacto con las múltiples herejías trinitariocristológicas. La C., en cuanto tratado especial de la Teología (v.), tiene una historia muy rica, ya que es el tratado crucial de la Teología en íntima relación con los dedicados a la Trinidad, la creación, el pecado, la redención, la Iglesia y los sacramentos. Aquí trataremos de analizar brevemente las principales etapas de esa evolución y sus características, a fin de que aparezcan simultáneamente las cuestiones debatidas, los distintos métodos y principios de solución y el lugar que ha ocupado la C. en el conjunto de la Teología a través de los siglos. Para ello será preciso recurrir a las corrientes doctrinales y a los autores más representativos, haciendo hincapié en la situación y en las perspectivas actuales.
      1. La Cristología en la Iglesia primitiva. El tema central del N. T. consiste en proclamar que Jesucristo es el Mesías prometido en el A. T. verdadero Dios y verdadero hombre, que se encarnó y murió por amor para la redención del mundo. Los Evangelios nos narran los hechos y las palabras de Cristo. Las cartas y escritos apostólicos glosan su misterio. Cristo es el Kyrios o Señor (Rom 10,9; Philp 2,11), que comenzó a existir entre nosotros según la carne (katá sárka), pero que ya existía antes según el espíritu (káta pneúma) (Rom 1,24; 8,9; 2 Cor 3,17; Heb 9,14; 1 Pet 1,11; 3,18). Cristo es el Lógos eterno, mediante el cual fueron creadas todas las cosas, y que se hizo carne por nosotros (lo 1,114); £1 es enviado por el Padre, y ambos, a su vez, envían al Espíritu Santo (lo 1416). De este modo, la respuesta del hombre a la llamada divina de salvación se funda en los dones divinos y en el Bautismo recibidos de y en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (Mt 28,19; 2 Cor 13,13; Eph 2,18; 1 Pet 1,2).
      En general, el N. T. describe la historia de salvación de un modo activo o funcional, es decir, narrando lo que Dios ha hecho por nosotros, aunque esa perspectiva se abre a una manifestación del ser mismo de Dios y, concretamente por lo que aquí respecta del de Cristo. Así lo hacen los textos mencionados; quizá cabe señalar el particular énfasis que pone al respecto S. Juan, que insiste de un modo especial en proclamar, tanto la divinidad del Lógos contra las elucubraciones de los platónicos y las doctrinas antitrinitarias de algunas sectas judeocristianas (cerintianos, elkasitas y, más tarde, los ebionitas y demás gnósticos, v. los art. correspondientes), como también la realidad verdadera de la humanidad de Cristo (hecho carne) en contra del incipiente docetismo (v.), que sólo admitía en Cristo un cuerpo aparente (dokein, aparecer) (cfr. A. Feuillet, Le prologue du quatriéme Évangile, París 1968; J. Daniélou, Théologie du f udéoChristianisme, Tournai 1958, 6781).
      Esta misma presentación de conjunto de la historia de salvación, en la que se entrelazan Trinidad, creación, pecado, Encarnación, Iglesia y sacramentos, predomina en los escritos de los Padres Apostólicos (v.) (cfr. J. N. D. Kelly, Initiation á la doctrine des Péres de PÉglise, París 1968, 147 ss.). Algunos pasajes evidencian dificultades de lenguaje, como si identificaran al Padre y al Hijo (S. Ignacio de Antioquía, Ad Ephesios, VII,2), o al Hijo y al Espíritu Santo (Pastor de Hermas, V,5,2); pero son textos muy oscuros, que deben ser explicados por todo el contexto (Ad. Epli. VIL2), o que incluso pueden proceder de alguna interpolación posterior de autores subordinacionistas o adopcionistas (cfr. S. Giet, Hermas et les pasteurs, Les trois auteurs du Pasteur d'Hermas, París 1963). La perspectiva de Trinidad, creación, pecado, redención, encarnación y sacramentos aparece de un modo especial en la vida cristiana y en la liturgia descritas por la Didajé (I,2; 11I,16; IV,10,14; V,12; VIL14; IX; etc.).
      2. Los apologetas (s. II-III). Arístides, Justino, Atenágoras, Teófilo Antioqueno, etc. (v. PADRES DE LA IGLESIA III), no tienen aún una C. propiamente específica. Es más; por usar con exceso la terminología de los estoicos (v.) en su reflexión teológica sobre el Lógos en el universo (spermatikós), en el seno de Dios (éndiázetos) y en la creación (proforikós), tienen algunas expresiones que saben a subordinacionismo (v.), como si el Lógos hubiera sido hecho por el Padre en el momento de la creación; otras expresiones más claras, sobre todo referentes a la liturgia bautismal, ofrecen una doctrina plenamente ortodoxa (RJ 182,158,160,164, etc.; cfr. A. Hamman, El Bautismo y la Confirmación, Barcelona 1970).
      Lo mismo cabría decir de S. Ireneo (v.) y de Tertuliano (v.), tan opuestos a las explicaciones filosóficas de los misterios cristianos, en los que algunos creen encontrar ciertas expresiones con sabor de modalismo (v.) o de subordinacionismo, según que traten de impugnar a los gnósticos o a los modalistas. Pero son más bien deficiencias terminológicas (cfr. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, Histoire, doctrine, méthode, París 1966). Se ha de notar aquí la grandiosa glosa de S. Ireneo sobre la doctrina paulina de la recapitulación: Cristo, ideal y ejemplar inicial de la creación, es restaurador, consumación y síntesis de la misma, recapitulando así en su ser y en su actividad a toda la humanidad y a todo el mundo material (cfr. E. Scharl, Recapitulatio mundi, Der Rekapitulationsbegrif f des hl. Irenáus und seine Anwendeung auf die Kórperwelt, Friburgo Br. 1941; N. Brox, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenáus von Lyon, SalzburgoMunich 1966).
      Por su parte, ya Orígenes (m. 255; v.) inicia la disociación entre la economía en la que se describe la historia de la salvación, y la reflexión teológica (Théologia) sobre las mutuas relaciones de las tres Personas divinas (consustanciales, homooúsioi) y sobre la encarnación. Hacia el a. 230, en el libro I de su Peri Arjón (De los principios) expone la doctrina trinitaria, analizando la vida divina en el mutuo desplegarse de las relaciones entre las Personas, así como de la creación de los seres espirituales; en el libro II trata de la creación del mundo material, de la Encarnación y de la Escatología. Este esquema además de recoger algunas ideas peculiares de Orígenes insinúa ya la distribución de tratados que se impondrá a continuación.
      3. Los Padres desde el s. IV. Esa estructuración se acentúa aún más en los grandes escritores de los s. IV-V en su lucha contra el arrianismo, los eunomianos, apolinaristas, nestorianos y monofisitas (v. arts. correspondientes). S. Atanasio (v.): Oratio de incarnatione Verbi (PG 25,95198); S. Gregorio Niseno (V.): Oratio catechetica (PG 45,9116); S. Cirilo de Alejandría (v.) en toda su obra (PG 7576), etc. En todas estas polémicas late siempre el afán por salvaguardar el verdadero sentido cristiano de la redención (v.), son por eso fuertemente soteriológicas. Perciben a la vez estos Padres que Soteriología (v.) y C. están íntimamente vinculadas, más aún que esta segunda funda la primera: la obra de Cristo depende de su ser; Cristo puede salvarnos y divinizarnos, porque Él mismo es Dios. Algunos autores han acusado a los Padres orientales de limitarse a una consideración metafísica del misterio de Cristo disociando así C. e historia de la salvación. No hay en realidad tal, al menos en líneas generales. Ello no quiere decir que todo sea perfecto en la especulación teológica de la época. Así el realismo naturalista de tipo aristotélico, de la llamada escuela antioquena, tiende a concebir naturalezas hipostatizadas en sí, y se expone a desembocar en el dualismo hipostático más o menos claro de Diodoro de Tarso (v.), Teodoro de Mopsuestia (v.) y Nestorio (v.), condenado en el Conc. de Éfeso (v.), a. 431 (Denz.Sch. 250 ss.). Por otra parte la ya antigua tendencia platónica de los alejandrinos, que los impulsa a insistir especialmente en la trascendencia de Dios, en el misticismo y en la exaltación del espíritu sobre la carne, está expuesto a caer, por reacción contra los discípulos de Nestorio, en el monofisismo de Eutiques (v.), condenado en el Conc. de Calcedonia (v.), a. 451 (Denz. Sch. 300 ss.; cfr. Das Konzil von Chalkedon, ed. A. Grillmeier y H. Bachte, 3 vol., Wuzburgo 195154; Th. Camelot, De Nestorius a Eutychés, ib. I, 213242).
      Algunos autores, como A. Grillmeier (Christologie, en LTK 11,11571158), suelen atribuir también a S. Agustín (v.) esa disociación entre la economía de salvación y la C., de la que, como hemos visto, algunos acusan a los orientales y ponen, en cambio, de relieve la integración de Trinidad, encarnación, creación, pecado, Bautismo y escatología en su seguidor S. Fulgencio de Ruspe (m. 533; v.): De fide (PL 65,671706). No reparan en la maravillosa inserción que hace S. Agustín de la Trinidad, Encarnación, misterio pascual y sacramentos, a la luz de las relaciones divinas y de la imagen trinitaria del hombre, deteriorada por el pecado y restaurada por la gracia que Cristo nos mereció con su muerte y por las virtudes, cuya reina es la caridad, todo ello en su Tratado sobre la Trinidad (1,1013; IV,2,3,620; XIII,919; etc.). Toda la C. agustiniana está, íntimamente unida al misterio trinitario y a las misiones divinas, y en sus tratados contra los donatistas (V. DONATO) y pelagianos (v. PELAGIO), así como en muchos de sus sermones (p. ej., el 71) y comentarios a los Salmos, explica cómo Cristo, por ser el Verbo de Dios encarnado, es la vida de todos lbs sacramentos y de la Iglesia: «Christus, qui omnium sacramentorum vita est» (Sermo 10,2: PL 38,93). Tema que desarrolla a partir del a. 400, en que esa íntima relación entre donación del Espíritu Santo, Iglesia de Cristo y salvación, le llevan a urgir en extremo la necesidad del Bautismo de agua y de la pertenencia a la Madre Iglesia católica para conseguir la salvación eterna. M. Schmaus reconoce abiertamente el gran mérito de S. Agustín por esa inserción de la C. y de la soteriología en la exposición trinitaria, tan criticada antes por varios autores y por él mismo (cfr. M. Schmaus, Die Denkform Augustins in seinem Werk de trinitate, Munich 1962, 25; A. Turrado, Eres templo de Dios. La inhabitación de la Sma. Trinidad en los justos según S. Agustín, «Rev. Agustiniana de Espiritualidad» 7, 1966, 330381; T. van Bavel, Recherches sur la Christologie de saint Augustin, Friburgo 1954; C. Boyer, La dottrina dell'incarnazione nella spiritualitá di Sant'Agostino, en S. Augustinus vitae spiritualis Magister, 1,103112, Roma 1959; A. Manrique, Teocentrismo y Cristocentrismo en San Agustín, «La Ciudad de Dios» 183, 1970, 9099). Creemos de gran importancia esta acotación agustiniana para la verdadera historia de la C., porque la postura de S. Agustín influye notablemente en Occidente: S. León Magno, S. Fulgencio de Ruspe, los célebres conc. de Toledo (cfr. J. de J. Pérez, La Cristología en los Símbolos Toledanos IV, VI y XI, Roma 1939); influjo evidente también en los grandes escolásticos, como S. Tomás, en cuanto a la unión de la encarnación, Cuerpo místico, soteriología y sacramentos (V. AGUSTÍN, SAN II, 5)Por otra parte, la C. oriental, a partir de S. Cirilo de Alejandría (v.), siguió analizando la unión hipostática (V. ENCARNACIÓN DEL VERBO, 68), sobre todo en sus consecuencias de orden psicológico, como reacción a la supervivencia de algunas formas del monofisismo (v.). En el s. vi surgió el monvenergetismo (que hablaba de una sola operación en Cristo, divina) de Severo, patriarca de Antioquía (cfr. J. Lebon, La christologie du monophysisme syrien, en Das Konzil von Chalkedon, 1,425480); y en el s. VII, un cierto monotelismo (v.) de Sergio, patriarca de Constantinopla, el cual, si bien no negaba propiamente la existencia en Cristo de las energeias humanas (voluntad y actividad en general), y quería evitar que se atribuyesen a Cristo dos voluntades contrarias o independientes en su actuación, se resistía no obstante a confesar que hubiera en Él dos voluntades y dos actividades: Cristo realizaría únicamente actos de la voluntad divina. Esta doctrina, combatida sobre todo por S. Sofronio (m. 638; v.), patriarca de Jerusalén, y por S. Máximo el Confesor (m. 662; v.), fue condenada por el conc. III de Constantinopla (Denz.Sch. 556558; v.). Después de los esfuerzos de Leoncio el Bizantino por llegar a una definición precisa de la persona o hipóstasis, la C. oriental tiene su último representante en pleno s. VIII en S. Juan Damasceno (v.): De fide orthodoxa (PG 94,780 ss.) (cfr. J. Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, París 1966, con un análisis esmerado de los principales autores bizantinos).
      4. Los teólogos escolásticos. La sistematización teológica de la Escolástica (v.) primitiva sigue en general la división de los tratados según el orden históricobíblico: Trinidad, creación, pecado, Encarnación. Así, el famoso Elucidarium de Honorio Augustodunense (m. ca. 1130), ensayo de teología dogmática que refleja la influencia de S. Anselmo de Canterbury (v.), y en el que la C. incluye los misterios de la vida de Cristo; las Sententiae, también de la escuela de S. Anselmo, en las que la C. (lib. III) es situada entre los medios de salvación contra el pecado. En cambio, la Summa Sententiarum, de la escuela de Hugo de San Víctor (v.), propone la unidad de la doctrina trinitaria y de la encarnación, si bien apenas toca la soteriología.
      En las Sententiae Atrebatenses encontramos, quizá por primera vez, un capítulo De Christo Redemptore, que implica ya un comienzo de la distinción entre la C. y la soteriología. Las Sentencias de Pedro Lombardo (v.) separan el tratado sobre la Trinidad (lib. I) y la C. (lib. III), según el plan general de que por Cristo (y por las virtudes) es llevado el hombre, de las cosas útiles de la creación (utibilia) al goce de Dios (fruibilia), siguiendo en esto la expresión de S. Agustín; esta C. incluye también por orden histórico los misterios de la vida de Cristo. Por otra parte, Pedro de Poitiers (Pictaviensis; m. 1205), discípulo de Pedro Lombardo, en sus Sententiarum Libri V pone la C. después de los tratados acerca de Dios, la Trinidad, la creación, el pecado original, la gracia y las virtudes, y habla ya en ella de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia, caput Ecclesiae (cfr. M. Grabmann, Historia de la Teología católica, Madrid 1946).
      En el s. xIII, S. Tomás de Aquino (v.) expone la C. en la tercera parte de la Summa habiendo expuesto en la primera y segunda la Trinidad, creación, pecado, gracia, virtudes, etc. Trata ampliamente la cuestión de la subsistencia (constitutivo formal de la persona) consolidando filosóficamente las condenaciones tradicionales del nestorianismo y del monofisismo; en el plano concreto, expone los misterios de la vida de Cristo: nacimiento, vida, muerte y glorificación. El plan de la Summa Theologiae, que parte de Dios Uno (1 ql a7), tiene ante la vista toda la historia de salvación: Dios Uno y Trino, del cual todo procede (creación) y al cual toda ha de volver por y en Cristo. Otros, en cambio, con una clara dependencia de S. Agustín, consideran como el objeto inicial de la teología al Christus totus (Cristo e Iglesia), si bien con este cristocentrismo apenas logran una sistematización teológica aceptable: Roberto de Melún, Roberto de Cremona, Kilwardby, Roberto Grosseteste, Gabriel Biel y Pedro d'Ailly (cfr. A. M. Landgraf, Dogmengeschichte der Frühscholastik, II,12, Ratisbona 195256).
      La sistematización teológica de S. Tomás, seguida por Enrique de Gante y Duns Escoto (v.), etc., predomina en toda la teología posterior, que viene a ser casi exclusivamente un comentario a la Summa. Dionisio Petavio (v.) y Thomassin la enriquecen con muchos datos de la incipiente teología patrística (cfr. A. Michel, Incarnation, en DTC VII,15331539). En los tratados sistemáticos se advierte, sin embargo, un cierto empobrecimiento, o al menos limitación temática: S. Tomás une profundamente la C., la soteriología y la doctrina del Cuerpo místico, en el sentido amplio agustiniano (Ab Abel iusto...) (Sum. Th. 3 q8 y 4648; De veritate, q29 a45); en cambio, sus comentaristas, especialmente después de la Reforma (Cayetano, In III Partem Summae Theol.) y debido al juridicismo imperante en la eclesiología (v.) por reacción ante la «Iglesia invisible de las promesas» de Lutero, Calvino, etc., reducen al mínimo la doctrina del Cuerpo místico y centran la C. en las discusiones especulativas en torno al constitutivo último (formal) de la unión hipostática (subsistenciapersona).
      5. La Cristología en los teólogos a partir del s. XIX. El influjo de S. Tomás es definitivo en estos teólogos. Baste citar algunos de los más representativos desde mediados del s. XIX hasta nuestros días, y que han servido de texto durante muchos años en los distintos seminarios y universidades pontificias: G. Perrone (v.), J. Franzelin (v.), C. Mazzella, M. J. Scheeben (v.), H. Hurter, J. Kleutgen (v.), F. Satolli, F. A. Stentrup, J. B. Terrien, Ch. Pesch, L. Janssens, L. Billot (v.), A. Van Noort, J. Muncunill, A. H. M. Lépicier, G. Grimal, E Hugon, H. Del Val, A. A. Tanquerey, L. Lercher, V. Zubizarreta, R. GarrigouLagrange (v.), C. Boyer, P. Parente, A. Abárzuza, etc. Todos ellos suelen tratar de la C. en tres partes. En la Teología fundamental (antes De locis theologicis),ponen el tratado «De Cristo, legado divino y fundador de la Iglesia». Después de los tratados acerca de Dios Uno y Trino y de Dios creador y restaurador (De Deo creante et elevante), suelen poner un doble tratado sobre la C. y la soteriología (De Incarnatione et Redemptione). La C. se centra a su vez en el estudio de la unión hipostática y sus consecuencias.
      Muchas de esas obras tienen gran solidez, pero también límites. Así se ha señalado que, de hecho, los tratadistas de principios de siglo dedican poco espacio a la consideración de los misterios de la vida de Cristo (punto que algunos han procurado corregir: B. M. Xiberta, J. M. Vosté, J. Solano, etc.). Se afirma también, y quizá sobre todo, que han llevado a una excesiva separación entre la doctrina trinitaria, en especial las misiones divinas, y la encarnación del Verbo para realizar en el tiempo la obra de la redención (v.), continuada en la Iglesia (v.) y en los Sacramentos (v.), como acciones de Cristo, Kyrios glorioso. Esto es lo que han tratado de corregir en parte algunos teólogos actuales, como E. H. Schillebeeckx (Cristo, Sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián 1964), O. Semmelroth (La Iglesia como sacramento original, San Sebastián 1965), etc. También los misterios de la vida de Cristo y el profundo sentido místico de su celebración litúrgica (v.) han recibido un nuevo impulso a partir de la teoría de la Mysteriengegenwart o actualización de los misterios, promovida especialmente por Odo Casel (v.), y ha tenido un gran influjo en la renovación litúrgica moderna (V. LITÚRGICO, MOVIMIENTO), incluso en el ámbito protestante, así como en la C., por redescubrir el sentido unitario y soteriológico del misterio pascual.
      La especulación cristológica de la Escolástica, con buenos precedentes en la patrística, se centró sobre todo en las implicaciones metafísicas de la revelación acerca del misterio de Cristo, concretamente en lo relativo a las perfecciones de la naturaleza humana de Cristo, por razón de subsistir en la Persona del Verbo como consecuencia de la unión hipostática. Todo ello es fundamental ya que la C. debe fundarse de manera neta y decidida en la afirmación de la divinidad de Cristo, pero debe ser desarrollado de manera que no se deje en segundo lugar otra afirmación central de la fe: la kénosis o anonadamiento del Señor, hecho en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado (Heb 4,15; Philp 2,5), y que fue un anonadamiento real y no sólo aparente; y algunos piensan que la Teología de principios dé siglo podría haber prestado más atención a este respecto. En torno al tema de la humanidad de Cristo, se ha desarrollado en cualquier caso, una de las disputas cristológicas más características del segundo tercio del s. xx: la que tiene por tema el llamado «Yo psicológico de Cristo», sin duda bajo el influjo de la psicología positiva que, ya desde principios de siglo, comenzó teniendo un fuerte eco en la teología anglicana (cfr. V. Taylor, La personne du Christ dans le Nouveau Testament, París 1969, 255296). Las duras polémicas entre los teólogos católicos (cfr. B. M. Xiberta, El Yo de Jesucristo, Un conflicto entre dos Cristologías, Barcelona 1954), especialmente entre P. Galtier (v.) y P. Parente, recuerdan en lontananza el paralelismo entre la concepción metafísica del monofisismo de Eutiques y el monoenergetismo psicológico de Severo y de Sergio. En este caso, el paralelismo entre una concepción positiva de la subsistencia (elemento constitutivo formal de la persona) como un modo del ser (modus essendi) (Parente), y, por otra parte, una concepción en cierto modo negativa de la subsistencia (totalidad incomunicable) (Galtier). Para una ulterior consideración del tema, v. JESUCRISTO III, 2.
      Digamos finalmente que si bien pueden hacerse algunas críticas a la C. de mediados del s. XIX y principios del XX, debe reconocerse a la vez que los teólogos católicos de esa época han tenido el gran mérito de defender con todas sus fuerzas la divinidad de Jesucristo contra el agnosticismo (v.) y el inmanentismo de la llamada teología liberal (v.) protestante y sus émulos católicos del modernismo teológico (v.). Discípulos en su agnosticismo de la filosofía idealista alemana, y en su inmanentismo del romanticismo o sentimentalismo religioso de Schleirmacher, esos autores acaban considerando a Cristo como un puro hombre, si bien con una experiencia extraordinaria del sentido religioso, y explican el origeü de la Iglesia como una vivencia colectiva de ese sentido religioso a imitación de Cristo, cuya organización carismáticojerárquica actual obedece a la misma dialéctica de los opuestos de Hegel, que explica el origen y evolución de todos los demás sucesos históricos, concreciones del Espíritu absoluto. Por eso, no es extraño que Rudolf Bultmann (v.), con su célebre teoría de la desmitologización (v.) (Entmythologisierung) y bajo el influjo del existencialismo de M. Heidegger (v.), trate de reducir a Cristo a un mero hombre, y el cristianismo, a una especie de filosofía existencial religiosa; del mismo modo que Paul Tillich (v.), bajo el influjo más directo de Schelling, lo ha reducido a una especie de fenómeno cultural, convirtiendo la redención en una esencialización o absorción de todos los condicionamientos temporales por la esencia perfecta sin límites de tiempo y espacio (cfr. C. J. Ambruster, El pensamiento de Paul Tillich, Santander 1968).
      Estos movimientos liberales, iniciados por la escuela protestante de Tubinga (v.), a partir de Christian Baur (m. 1860), suscitaron una serie de investigaciones polémicas en torno a la historia de la vida de Jesús (LebenfesuForschung), que sirve de base para comprender la C. protestante actual en sus diversas corrientes. Fundándose en la crítica histórica, con los métodos propios de las ciencias positivas, muchos teólogos protestantes trataron de interpretar el dogma cristiano partiendo de la Historia (D. Schenkel, C. H. Weisse, A. Ritschl, v., W. Baldensperger, J. Weiss, W. Hermann, A. Schweitzer, v.), por oposición a G. E. Lessing (v.), Kant (v.), Hegel (v.) y D. F. Strauss, que partían de la Idea (Cristo: hombre ideal, ideal moral, connubio de lo infinito y lo finito). Esos autores partían, no obstante, del prejuicio racionalistaliberal según el cual los primeros cristianos habrían deformado la figura original de Cristo: trataban así de llegar a un Cristo libre de las descripciones del kerygma (v.) de la Iglesia primitiva, que sería, según ellos, el auténtico Cristo histórico. La falsedad de ese planteamiento debía inevitablemente conducir a un callejón sin salida. Así sucedió en efecto; no es, pues, extraño que, radicalizando esa posición, R. Bultmann y H. Braun llegaran a proponer la separación radical entre el Cristo de la historia y el Cristo de la fe o del kerygma, diciendo que este último es el único que interesa verdaderamente. Para Bultmann, el Cristo de la historia no es más que un hombre que supo suscitar en su tiempo la decisión de abrirse a la existencia humana auténtica, mientras que el Cristo del kerygma es ya fruto de la predicación y de la fe pospascual, y no responde al Cristo histórico, cuya auténtica fisonomía, concluye, es imposible de alcanzar. Ese privar a la fe de todo fundamento histórico, conduce a su desaparición ya que, en el mejor de los casos, la reduce a filosofía. Así lo han advertido incluso algunos discípulos del propio Bultmann que han vuelto a los estudios históricos, con una intención distinta de la de los críticos liberales del s. XIX: no ya«descubrir» al Jesús histórico a través del Cristo de la fe, sino poner de relieve la unidad del Cristo del kerygma y el Jesús realmente existido. Esta problemática exegética, suscitada por E. Kásemann (Das Problem des historischen Jesus, «Zeitschrift für Theologie und Kirche» 51, 1954, 121153) y por J. M. Robinson (A New Quest of the historical Jesus, Londres •1959), sigue ocupando la mayor parte de la teología cristológica protestante, y ejerce un gran influjo en la C. católica, especialmente en los estudios de Teología bíblica (v.).
      Frente a la tendencia de la teología protestante liberal, reaccionaron numerosos teólogos católicos alemanes; de hecho sin tener presente el transfondo de la teología protestante serían incomprensibles, tanto las obras de la escuela católica de Tubinga (v.; J. A. Móhler, v.; S. von Drey, m. 1853; J. von Kunh, m. 1887), como las de K. Adam (v.), R. Guardini (v.), M. Schmaus (v.), etc. En el ámbito protestante, K. Barth (v.), E. Brunner (v.), O. Cullmann (v.), etc., son también acérrimos enemigos del liberalismo teológico, si bien sus obras no dejan de presentar deficiencias. Así Barth se orienta hacia un trascendentalismo extremo, y consiguientemente hacia un «cristomonismo» que le lleva a desvalorizar la participación del hombre en la justificación; y Cullmann, por un exceso de biblicismo, se autolimita a una C. meramente funcional, que le incapacita para llegar a la raíz del misterio de Cristo y para responder a las instancias últimas que plantea la crisis posbultmaniana.
      Por otra parte, en nuestros días ha surgido en el campo protestante una nueva corriente como culmen del liberalismo aún reinante, que se ha llamado a sí misma teología radical (v.), y que comienza a expandir su influjo en ciertos ambientes de la C. católica. Según nos dicen dos de sus autores norteamericanos: «Los representantes de la teología radical tienen un curioso, y a la vez intenso, interés por la figura de Jesucristo. No debe confundirse con la investigación liberal del s. XIX en torno al Jesucristo histórico. El nuevo teólogo ha muerto a la tradición liberal y va en busca del Cristo que aparece en conjunción con la muerte de Dios» (Th. AltizerW. Hamilton, Teología radical y la Muerte de Dios, BarcelonaMéxico 1967, 1213). Bajo los distintos influjos de Bultmann, Tillich, Bonhóffer (v.), e incluso del marcado trascendentalismo de K. Barth, los teólogos radicales, aunque con muy diversos matices, proponen una teología de la secularización (v.), en la que Jesucristo aparece como un puro hombre en el que se manifiesta de un modo único el Amor; ÉI viene a ser el reflejo más perfecto del inmanentismo mutuo de Dios y del mundo; el único sentido de la redención es el amor mutuo entre los hombres, es decir, un puro horizontalismo, y su C. puede ser definida como «una Cristología sin Dios», o como «una C. con una fuerte impostación de teología negativa» (cfr. V. Camps, Los teólogos de la muerte de Dios, Barcelona 1968; J. L. Illanes, Hablar de Dios, Madrid 1969).
      La Conferencia episcopal de Francia, en su reunión plenaria en Lourdes (1968), ha advertido con energía a los católicos del peligro de ese horizontalismo, que destruye la base profunda de la fe trinitariocristológica (f esucristo, salvador, esperanza de los hombres, hoy, Madrid 1969). Porque, además de ese peligro de reducir el cristianismo a una pura sociología, ya ha habido algunos teólogos que se contentan con hablar de Cristo como de una pura manifestación de Dios, con explicaciones aparentemente modalistas del dogma trinitario, que no se compaginan con la fe de la Iglesia; así, A. Hulsbosch (Jesus Christus, gekend als mens, beleden als Zoon Gods, «Tijschrift voor Theologie» 6, 1966, 250CRISTOLOGfA CRITERIO273) y las explicaciones que hacen de esta doctrina Schoonenberg y Schillebeeckx (cfr. J. Galot, Tentativi de una nuova cristologia: «La Civiltá Cattolica» 121, 1970, 484494).
      El 25 mar. 1972 la Congregación para la Doctrina de la fe ha emanado una declaración para salir al paso de «errores recientes sobre los misterios de la Encarnación y la Santísima Trinidad», en la que recuerda que son claramente opuestas a la verdad revelada «las opiniones según las cuales no sería revelado y conocido que el Hijo de Dios subsiste desde la eternidad...; las opiniones según las cuales debería abandonarse la noción de la única persona de Jesucristo, nacida antes de todos los siglos del Padre, según la naturaleza divina, y en el tiempo de María Virgen, según la naturaleza humana; y, finalmente, la afirmación según la cual la humanidad de Jesucristo existiría no como asumida en la persona eterna del Hijo de Dios, sino, más bien, en sí misma como persona humana, y, en consecuencia, el misterio de Jesucristo consistiría en el hecho de que Dios, al revelarse, estaría de un modo sumo presente en la persona humana de Cristo». Es, en suma, el dogma de la unión hipostática lo que la declaración recuerda y subraya.
      Todo esto viene a confirmar la necesidad absoluta de que la C. actual siga insistiendo ante todo en exponer la fe perenne de la Iglesia en la divinidad de Jesucristo. Puede ser muy útil esa exposición bíblicofuncional de la C., pero sin limitarse a ella: la historia de la C. nos enseña que toda reflexión teológica sobre los datos de la S. E. y la fe de la Iglesia llega necesariamente a enfrentarse con la realidad ontológica (vital, no estática), de la cual brota toda actividad. Esa omisión lleva siempre a una concepción modalista o subordinaciana de la Trinidad, o al agnosticismo, que destruyen por su base la verdadera Cristología. No basta, en efecto, con que describamos lo que Cristo hizo, sino que es necesario que digamos lo que Cristo es, ya que sin ello su acción misma no habría sido descrita, pues estaría como carente de fundamentación. Para un mayor desarrollo, v. JESUCRISTO 1tt, 2, b.
      6. Teología, Cristología y Soteriología. Si bien puede discutirse libremente la sistematización ideal de los tratados teológicos, parece necesario poner siempre de relieve la unión indisoluble entre la fe trinitaria y la C., así como la ordenación esencial entre ésta y la Soteriología (v.). Ya en cuanto al orden concreto, algunos prefieren el cristocentrismo radical de K. Barth (Die Kirchliche Dogmatik, III/1, Zürich 1945, 103258). Según él, la creación es el fundamento (Grund) externo de la Alianza, mientras que la Alianza misma (encarnación y redención) sería el fundamento interno de la creación. Y puesto que la trascendencia y soberanía absoluta de Dios y su relación con el mundo se nos manifiesta de lleno en Cristo, como Palabra de la revelación, sería preciso partir de la C., con una asociación indisoluble entre economía de salvación y teología. Aparte de que podría discutirse mucho sobre los presupuestos de Barth. parece que también debe ser respetado el orden de esa historia de salvación para comprender mejor los designios de Dios: Dios, revelado como Uno, Trino y creador; orden de naturaleza y de gracia (pecado, encarnación y redención); restauración de nuestra imagen divina, deteriorada por el pecado, mediante la gracia y las virtudes, que se obtienen por la predicación de la Palabra y los sacramentos en la Iglesia de Cristo, continuadora visible en la tierra de la obra redentora de Cristo para la salvación de los hombres (v. ESCATOLOGíA). Lo más importante es conservar en toda su pureza el aspecto trinitario de la economía de salvación, siguiendo el ejemplo de los Padres, recogido fielmente por el Vaticano lI (Const. Lumen gentium, 24). Esto lleva consigo una exposición firme de la fe perenne de la Iglesia en la divinidad y en la humanidad de Cristo, tratando de su kénosis o anonadamiento, y de su misión: sacerdotal, profética y regia (rey de la nueva Ley del amor); misión y funciones redentivas encomendadas a la Iglesia, y que son participadas por todos los fieles en virtud del Bautismo y de los demás sacramentos (Const. Lumen gentium, 10 ss.). De este modo, la C., íntimamente unida al misterio trinitario, es el verdadero sustrato de la soteriología, de la eclesiología y de los sacramentos.
     
      V. t.: JESUCRISTO; ENCARNACIÓN; REDENCIÓN; SOTERIOLOGíA; CUERPO MíSTICO; TRINIDAD, SANTÍSIMA.
     
     

BIBL.: Además *de las obras citadas en el texto: A. MICHEL, Hypostatique (Union), en DTC VII,437568; íD, Incarnation, ib. 14451539; D. VAN DEN EYNDE, Les normes de l'enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siécles, París 1933; VARIOS, Das Konzil I+on Chalkedon, 3 vol., Wurzburgo 195154; J. N. D. KELLY, Initiation á la doctrine des Péres de 1'Église, París 1968; J. LIÉBAERT, L'Incarnation, I: Des origines au Concile de Chalcédoine, en Histoire des Dogmes, n 14, París 1966; A. GRILLMEIER, Christ in Christian Tradition, Londres 1965; A. ADAM, Lehrbuch der Dogmengeschiclzte, I: Die Zeit der Alten Kirche, Gütersloh 1965; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frühscholastik, 4 vol., Ratisbona 195256 (ver 11/12). Para la teología protestante, además de los citados en el texto: G. SEVENSTER, W, PANNENBERG, P. ALTHAUS, Christologie, en RGG 1, 17451789. Para la C. bizantina: J. MEYENDORFF, Le Christ dans la théologie byzantine, París 1969. Para la C. anglicana: V. TAYLOR, La Personne du Christ dans le Noueeau Testament, París 1969, 241296. Para la C. católica reciente: C. CHOPIN, El Verbo Encarnado y Redentor, Barcelona 1969 (línea tradicional); J. CAGA, Introducción a la Cristología, Madrid 1971.

A. TURRADO TURRADO.