La Sociología se ocupa de la cultura desde diversos aspectos, muchos de los cuales han sido tratados ya en otros lugares de la Enciclopedia: EDUCACIÓN X: SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO; CIENCIA Vi (Ciencia y sociedad); COMUNIDAD; SOCIEDAD, etc. Aquí nos vamos a limitar a un tema general: la difusión e integración culturales.
     
      Difusión cultural. EJ término difusión implica hacer referencia al proceso expansivo de una cultura desde un área étnica y social a otra. A. L. Kroeber la define como «el proceso, generalmente pero no necesariamente gradual, por el cual elementos o sistemas de cultura se extienden; por el cual una invención o una institución nueva adoptada en un lugar es adoptada también en las áreas vecinas y, en algunos casos, continúa siendo adoptada en otras áreas adyacentes hasta que pueden llegar a extenderse por todo el mundo» (A. L. Kroeber, Diffusionism, en E. Etzioni, Social change, Nueva York 1954, 142-146). Éste es también el punto de vista de R. Heine-Heldern, T. Hagerstrand y otros antropólogos contemporáneos: «La difusión significa la expansión de la culturá de un grupo étnico o de un área a otra» (Cultural Dif fussion, en Encyclopaedia of Social Sciences, IV, Nueva York 1968, 169-173).
     
      El proceso de difusión se distingue de la culturación, que implica el contacto prolongado de una cultura con otra y puede ser unilateral o bilateral. La difusión es de un rasgo cultural o de un conjunto de rasgos y no es de suyo bilateral. Se distingue también de la tradición cultural que, como indica Kroeber, hace referencia a la transmisión del contenido de la cultura de una generación a otra dentro de la misma población, mientras que la difusión se produce entre poblaciones distintas.Teorías de difusión cultural. Por evidente influencia del optimismo histórico de la Ilustración, durante el s. XVIII predominó en Europa la teoría evolucionista de la cultura, según la cual existen leyes naturales que gobiernan el proceso humano y producen efectos semejantes en las varias regiones de la tierra. Con esta perspectiva se construyen durante el s. XII grandes historias en las que se describen los diversos estadios de transmisión cultural. El punto de vista difusionista tenía entonces menor relieve. A. von Humboldt intentó probar el origen asiático de los sistemas de calendarios mesoamericanos, alguno de los cuales, como el de los mayas (v.), llegó a una extraña perfección. Pero sólo hacia el fin del siglo se impone el difusionismo, a través de las críticas de Boas, Tarde, Ratzel y otros antropólogos de la época contra el evolucionismo decimonónico (cfr. M. Harris, Diflussionism, en The Rise of Antropological Theory, Nueva York 1968, 372-392).
     
      Kroeber distingue dos grandes escuelas o teorías difusionistas, la germano-austríaca y la inglesa. La primera establece, según él, siete u ocho ámbitos culturales (kulturkreise), considerados no como áreas geográficas, sino como tipos de cultura o bloques de materiales culturales, cada uno de los cuales, se supone, ha eXIstido en el pasado como una cultura separada e internamente uniforme, que en algún momento surgió independientemente en alguna parte del mundo y se difundió como una unidad. Los bloques culturales surgieron unos tras otros con creciente complejidad y perfección y se influyeron mutuamente en mayor o menor grado. Este punto de vista acentúa la dimensión temporal y geográfica de los sistemas culturales que la filosofía de la historia alemana concibió como totalidades dinámicas a la vez que se opone al evolucionismo simplista de Tylor, Comte (v.), etc. Frobenius, Foy y Groebner entre otros representan este movimiento al comenzar el siglo. Fritz Groebner escribió en 1911 el primer tratado sistemático sobre la teoría de la difusión; y después aparecieron otros estudios importantes sobre la expansión de determinados rasgos culturales. El término Kulturkreis ha sido sustituido posteriormente por el de Kulturgeschichtliche Methode (v. HIS'róRICO-CULTURAL, ESCUELA).
     
      La escuela inglesa está representada por C. E. Smith, Perry y Rivers y ha sufrido varias alternativas. Kroeber señala que, a diferencia de la alemana, la escuela inglesa es monogenética y concibe la sociedad primitiva como estancada, es decir, inclinada tanto a la regresión como al progreso. Sostiene que en un lugar y momento de la historia humana, en Egipto y en torno al a. 3000 a. C., una constelación de acontecimientos llevó al desarrollo rápido de la metalurgia la organización política, el parentesco, el sacerdocio y a otras instituciones culturales. Desde tal centro de origen, este complejo cultural irradió total o parcialmente hacia Mesopotamia y el mundo mediterráneo, hacia la India, Oceanía, México, Perú y en forma fragmentaria hacia pueblos remotos que en otros aspectos siguieron siendo primitivos. La historia de la cultura es la historia de las pequeñas modificaciones dé esta gran cultura originaria, hasta que los griegos comenzaron a disolverla o sustituirla por la civilización. Kroeber opina que ninguna de estas orientaciones ha ejercido influencia decisiva fuera de sus países de origen y que ambas parten de una limitada base empírica y deben forzar las pruebas de sus hipótesis. Los mecanismos que emplean para ello le parecen demasiado simples.
     
      La difusión cultural es un proceso selectivo. Las culturas se difunden a través de movimientos de población (migraciones), colonizaciones, conquistas, misiones, medios de comunicación de masas, etc. Las características que ofrece esta difusión, y los elementos culturales que se transmiten, dependen de los agentes mismos de difusión. El agente difusor ejerce, deliberada indeliberadamete una selección en el complejo cultural, de acuerdo con sus propias vinculaciones culturales.
     
      Un tipo de difusión surge cuando los vehículos difusores son comerciantes y hombres de negocio, y otro cuando pertenece a la inielligentzia o a la masa trabajadora de una sociedad. Los elementos que se difunden y la configuración que éstos toman responden a las características sociológicas de los grupos difusores. Paralelamente, los sistemas culturales realizan una «selección negativa» en el sentido de que tienden a rechazar elementos incompatibles con los modelos institucionalizados y los cuadros estructurales vigentes. En todo caso, los elementos nuevos que pasan a una cultura sufren un proceso de adaptación, de acuerdo con el grado de permeabilidad de las sociedades receptoras. Los modelos democráticos de convivencia, p. ej., cuando se filtran en una sociedad, toman frecuentemente caracteres propios que los distinguen de las sociedades de origen; Heine-Geldern se refiere también como ejemplo a las modalidades que tomó el gótico en Francia, Alemania o España (cfr. W. Goldsmidt, Variation and adaptability of Culture, «American Anthropologist» 67, agosto 1965, 400-447).
     
      Difusión cultural y espacio. La difusión de las culturas se induce históricamente. En algunos casos esa inducción es un hecho de evidencia: la difusión de la cultura espanola en Hispanoamérica; de la inglesa en Norteamérica o de la cultura francesa en amplios territorios africanos. En otros, la identificación es más difícil; pero algunos criterios contribuyen a esclarecer dicho proceso. Groebner establecía en 1911 el principio de parentesco cultural: cuanto más complejo es un rasgo cultural, cuantos más rasgos secundarios contiene que no son esenciales a su función (criterio de forma) y cuantos más rasgos semejantes son compartidos por dos áreas (criterio de cantidad), más probable es que la presencia de estos rasgos se deba a la difusión. Otro criterio se refiere a la proXImidad espacial y puede establecerse así: cuanto más próXImos están geográficamente sistemas culturales semejantes, más probable es que se haya producido entre ellos un proceso de difusión.
     
      Varios antropólogos han intentado fijar cuantitativamente esas relaciones considerando los coeficientes de semejanza cultural como funciones de la distancia geográfica entre los pueblos (cfr. W. Milke, The Quantitative Distribution of Cultural Similarities and Thei Cartographic Representation; «American Anthropologist» LI,2, abril-junio 1949, 237-252). Keiter aplicó por primera vez este tipo de análisis a los pueblos tupi, obteniendo coeficientes de semejanza máXImas para las culturas que están contiguas. Milke hizo estudios semejantes en 19 pueblos de la Milanesia que confirman las tesis de Keiter, aunque el valor de los coeficientes que expresan la semejanza en función de la distancia es inferior en los pueblos de la Milanesia. Posteriormente, estudió el problema en los pueblos indios de California, concluyendo que los resultados confirman el principio de Keiter de que «la semejanza cultural decrece con la distancia», si bien depende no sólo de la distancia, sino de otros medios de comunicación entre las culturas.
     
      T. Hagerstrand estima que la difusión de las innovaciones se realiza según un modelo de crecimiento acumulativo. La curva correspondiente muestra un lento despegue de longitud diversa, un estadio intermedio de desarrollo más rápido y otro estadio final de crecimiento descendente que se aproXIma asintóticamente a un nivel constante. Sin embargo, parece que el principio acumulativo de desarrollo cultural trabaja más fácilmente en áreas restringidas que en toda la población y se aplica de manera más visible a la cultura material. Desde el punto de vista del difusionismo de las culturas, las discontinuidades espaciales en la distribución de rasgos se explican como resultado de las barreras que la naturaleza impone a la interacción social, la presencia de un sistema de valores que ofrece una matriz psicológica conservadora e impide la aceptación de rasgos extranjeros y, por último, la inmigración en el área de nuevas gentes que alteran los modelos anteriores de convivencia (cfr. L. R. BINFORD, Archeological Systematics and the Study of Culture Process, «American Antiquity» 31, enero 1966, 334, 337). El estudio antropológico de la difusión se vincula históricamente al de la invención y con este sirvió de apoyo a ciertos planteamientos dicotómicos sobre los procesos de desarrollo cultural que han sido superados después.
     
      Integración. Definición. La expansión de rasgos a través del espacio crea zonas culturales homogéneas, pero, como indica Ruth Benedict, «ciertas regiones en esas grandes áreas han impreso objetivos y motivaciones distintos a este material bruto que actúan como medios en torno a los cuales esos rasgos se polarizan en forma de constelaciones o configuraciones culturales» (Patterns of culture, Nueva York 1934, 247). De la intensidad de esta polarización y de su consistencia interna depende el grado de integración de los mismos. Por esto advertía también R. Benedict que «para comprender claramente el proceso de integración cultural hay que partir del conocimiento de los hechos de difusión». Cuando en estas configuraciones surgen modelos culturales cristalizados que se articulan entre sí, las diferencian internamente y orientan el comportamiento de los individuos en direcciones precisas para la obtención de objetivos comunes, emerge el sistema cultural. El grado de integración es relativo a cada sistema y depende radicalmente de la intensidad con que son interiorizados los valores culturales básicos por los individuos. Existen entre ellos zonas nucleares de consistencia máXIma y otras periféricas en que las fuerzas integradoras actúan más débilmente.
     
      La integración como propiedad de los sistemas culturales. La integración exige la coherencia entre los elementos que constituyen la cultura, su articulación funcional hacia la obtención de objetivos comunes, la polarización afectiva hacia ellos de los individuos que constituyen esa sociedad y la emergencia de las instituciones adecuadas. El concepto de integración social estuvo unido históricamente al concepto de sistema (cfr. F. Sánchez López, Sociología de la acción, Madrid 1964, 52-59). El objetivismo (v.) ha considerado siempre la cultura como un todo integrado que se transmite de unas generaciones a otras por aprendizaje social. La idea de totalidad dinámica, arraigada en la tradición agustiniana, pasa al culturalismo a través de los ilustrados alemanes y franceses y la filosofía de la historia desarrollada por Ranke, Carlyle, Kant, Hegel, Dilthey, Rickert, Spengler, Ortega, etc. La idea de la integración como requisito funcional de los sistemas culturales se expresa a través del modelo orgánico (la cultura como organismo) y de la cultura como individuo histórico, que encontramos repetidamente en Richert, Sombart y Max Weber.
     
      También la versión antropológica del culturalismo considera la cultura como un todo unitario (Klemm), un todo complejo (Tylor) «integrado por las costumbres, hábitos, ideas y valores de los pueblos». Las afirmaciones de Boas, Wissler, Malinowski, Radcliffe-Brown y otros son numerosísimas. «La cultura tiende hacia la integración y en lo esencial alcanza un alto grado de ella, aunque nunca una integración total». «Hay que poner el acento en el carácter sintético y sistemático de las culturas» (cfr. C. Kluckhohn, The Concept of Culture en H. Laswell y D. Lerner, Policy Sciences, París 1951, 133-152).
     
      Tipos de integración cultural. Los antropólogos distinguen diversas formas de integración de la cultura (cfr. D. Bidney, Theoretical Anthropology, Nueva York 1953, 366-399). Una de las tipologías más aceptable es la de D. N. Lavine. Según este autor, existe la integración configural o matemática que corresponde a la identidad de significaciones dentro de una diversidad de elementos culturales, de que hablaba R. Benedict. Esta forma de integración consiste en el proceso de selección social de determinadas formas de comportamiento entre las varias posibles, de acuerdo con unos principios «postulados dinámicos» o «temas» (Ople) o un tipo específico de mentalidad (Sorokin). Integración significa la adopción de un principio como regulador del comportamiento y la mayor o menor conformidad con él.
     
      La integración conectiva se refiere a la intensidad con que las diversas partes de una cultura están directamente conexas en sí. El acento desciende ahora no sobre la homogeneidad de los comportamientos en forma de un principio polarizado, sino en la interdependencia coherente de las partes. La cultura de Occidente se unifica en un proceso de racionalización progresiva, pero las coneXIones entre los elementos que la constituyen son escasas, en opinión de Lavine.
     
      La integración lógica corresponde a la exigencia que todo hombre tiene de coherencia y racionalidad en las cosas y se refleja socialmente en la armonía de los standards culturales y en los modelos institucionales de comportamiento. La integración adaptiva o funcional se refiere al concepto de acción lógica de Pareto, es decir, la adecuación entre objetivos y medios como vía de eficiencia funcional. Cuando esa adecuación falta, aparecen desajustes en el seno de los sistemas (culture gaps) que producen efectos disfuncionales. Lavine afirma también que la integración estilística emerge de la mutua adaptación de partes de experiencias sentidas tan intensamente que sus contrastes y organización producen un conjunto compensador desde el punto de vista emocional. La espontaneidad y la creatividad constituyen la esencia de esta forma de integración que va asociada con los estilos artísticos puros, las corrientes de pensamiento, la ciencia, la filosofía, etc. Por último, la integración regulativa consiste en el equilibrio interno de los sistemas conseguido a través de mecanismos de control (cfr. D. N. Lavine, Cultural Integration, en Encyclopaedia of Social Sciences, VI, Nueva York 1968, 372-380).
     
      Integración y proceso social. Los culturalistas reconocen que la integración es esencial a los sistemas culturales y muchos de ellos acentúan el carácter teleológico o eufuncional de la misma. Todavía en 1967 W. Mixon veía la integración social como un instrumento para la solución de conflictos culturales. Estas tendencias suelen aplicar el modelo orgánico (la sociedad como organismo) o el modelo de equilibrio para descubrir las implicaciones positivas que la integración social tiene para el sistema. Sin embargo, las teorías dinámicas y las llamadas sociologías del conflicto recuperan la importancia que tuvieron a principios del siglo y se sirven del modelo proceso para el mismo fin. Para esta teoría, la cultura no es siempre un todo unitario, sino que sufre tendencias contradictorias. «La cultura, decía Cassirer, no representa un todo armónico sino que se halla agitada por los más agudos conflictos interiores; la cultura lleva una vida dialéctica y dramática» (cfr. E. Cassirer, Las ciencias de la cultura, México 1951, 163).
     
      Este carácter «dialéctico» de la cultura afecta al grado de integración de los sistemas y explica el hecho señalado antes por R. Benedict de que «la falta de integración parece ser característica de ciertas culturas como la extrema integración lo es de otras» (o. c., 223). En este contexto, la falta de integración puede llevar a cambios beneficiosos y eufuncionales desde una perspectiva sociológica específica.
     
      V. t.: SOCIALIZACIÓN 1.
     
     

BIBL.: V. la citada en el texto.

F. SÁNCHEZ LÓPEZ.