1. Su persona. Pocos datos poseemos sobre su infancia y juventud.
Probablemente: n. en Alejandría ca. 370-373. Su educación debió de ser muy
esmerada: sus obras atestiguan un conocimiento extenso, además de la
Biblia y de los escritores eclesiásticos, de los autores paganos.
Posteriormente tal vez se retiró al desierto, donde recibió de los monjes
la educación ascética, según parece deducirse de las cuatro cartas íntimas
que le escribió S. Isidoro de Pelusio.
El primer dato seguro que tenemos de su vida aparece en el a. 403,
cuando, acompañando a su tío Teófilo, obispo de Alejandría, asiste al conc.
de la Encina, cerca de Calcedonia. Al morir Teófilo el 15 oct. 412, C. es
elegido Patriarca de Alejandría, no obstante la oposición de muchos, que
temían fuese el candidato de naturaleza impaciente y dominadora, fiel
trasunto de su tío. A juzgar por las primeras actuaciones de su
pontificado, no carecían de fundamento las aprensiones de los que se
oponían a la elevación de C. a la sede alejandrina. Parece inconsiderado y
violento contra los novacianos (v.), riguroso en extremo con los judíos,
frío y tirante en sus relaciones con Orestes, gobernador imperial de
Alejandría. Pero, afortunadamente, el sobrino, que comenzó como un nuevo
Teófilo, acabó siendo un santo, dominando y educando sus impulsos. Y no
sólo esto: por su ciencia profunda y por su lucha incansable contra la
herejía, la figura de C. cobró tales dimensiones que con justicia se le
tiene como uno de los primeros Padres de la Iglesia oriental, alcanzando
bien merecida e imperecedera fama.
La figura de C. empieza a emerger con auténtico relieve en la grave
crisis suscitada por Nestorio (v.) en torno a la doctrina cristológica. En
efecto, apenas elevado a la sede patriarcal de Constantinopla, el a. 428,
comenzó Nestorio a predicar las doctrinas peligrosas de Teodoro de
Mopsuestia (v.) y Diodoro de Tarso (v.), negando la unidad personal de
Cristo y la maternidad divina de María, madre de Jesús. Decía el Patriarca
de Constantinopla que era pura fábula pagana la idea de un Dios envuelto
en pañales y crucificado. La agitación consiguiente entre los fieles fue
enorme; el Patriarca alejandrino C. se hace eco de las protestas
populares, y se convierte en el abanderado de la ortodoXIa. En la carta
pastoral que dirige a todos sus fieles, durante la primavera del 429, C.
refuta los argumentos de Nestorio; poco después vuelve a defender la
doctrina ortodoxa en una extensa carta-encíclica dirigida a todos los
monjes de Egipto. No paró ahí la actividad del patriarca de Alejandría:
dirigiéndose a su colega de Constantinopla, le invita a retractarse de sus
ideas. Pero todo fue en vano. Ante la difícil situación creada en Oriente
y, después de haber cruzado sin éXIto algunas cartas, Nestorio y C. apelan
al arbitraje del papa Celestino, quien convocó un concilio en Roma para
estudiar la cuestión. Este sínodo declaró a Nestorio incurso en herejía y
le conminó con la deposición si no se retractaba de sus errores diez días
después de haber recibido la sentencia sinodal. Fue C. encargado por Roma
para transmitir la comunicación a Nestorio, mediante una carta del Papa, a
la que él adjuntó una fórmula de fe aprobada el a. 430 en un sínodo de
Alejandría y, además, una lista de 12 anatematismos de los errores que
debía abjurar.
No quedaba más que una posibilidad para evitar una ruptura violenta
en la Iglesia oriental: un concilio general. El emperador Teodosio II
convocó en Éfeso (v.) a todos los metropolitanos y obispos del Imperio
para la fiesta de Pentecostés del 431, con el fin de que asistieran a un
sínodo, que se haría famoso en la Historia como el tercer concilio
ecuménico. El concilio, en su primera sesión (22 jun. 431), condenó a
Nestorio como reo de herejía y lo depuso de su sede (Mansi IV,1211).
Todavía hubo de vencer C. la obstinación de los obispos de la provincia
antioquena, que se habían adherido, más o menos abiertamente, a las tesis
de Nestorio. Al fin, se reconcilió con ellos el a. 433, desapareciendo de
este modo el cisma antioqueno, aunque no el nestorianismo, que se extendió
por Caldea y otras regiones de Asia, donde aún subsisten sus seguidores
con el nombre de «cristianos de Santo Tomás» (V. t. NESTORIO Y
NESTORIANISMo II). S. Cirilo murió el 27 jun. 444, sin haber logrado
vencer todas las resistencias.
2. Sus escritos. Basta repasar un poco someramente su ingente obra
literaria para convencerse de que C. es uno de los grandes Padres de la
Iglesia oriental. Sus obras llenan diez volúmenes de la edición Migne (PG
68-77).
La controversia nestoriana divide claramente la actividad literaria
de C. en dos periodos: el primero, que se extiende hasta el a. 428, está
dedicado a la exégesis escrituraria y a la polémica frente a los
novacianos, arrianos y apolinaristas. Obras que destacan en este periodo
son: Sobre la adoración y el culto en espíritu y en verdad, en 17 libros y
en forma de diálogo entre C. y Paladio. Continuación de ella es Glaphyra,
en 13 libros; en ella se continúa la explicación de pasajes escogidos del
Pentateuco. De gran valor es su obra Comentario al evangelio de S. Juan,
compuesta por 12 libros. de los que se han perdido el 7 y 8. Por fin tiene
comentarios a Isaías y a los 12 profetas menores, obras escritas con mucho
sentido y método.
En el a. 423 se advierte un giro en su actividad literaria. El
Patriarca toma conciencia del peligro que todavía representan los arrianos
(V. ARRIO Y ARRIANISMO) y decide combatirlos. Nacen así sus primeras obras
polémicas: Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, seguidas poco
después por su segundo escrito dogmáticopolémico: <2De sancta et
consubstantiali Trinitate» (v. t. SEMIARRIANOS). Llegamos así al a. 428,
fecha en la que comienza el segundo periodo de su actividad literaria. A
partir de ella toda la atención de C. se concentra sobre los problemas
cristológicos. Al a. 430 pertenece la obra: Adversus Nestorii blasphemias
contradictionum libri quinque, refutación de los errores de Nestorio.
Antes del conc. de Éfeso, C. debe explicarse todavía sobre el sentido de
los 12 anatematismos, que son motivo de violentas críticas por parte de
muchos obispos orientales. Tal es el objeto del Apologeticus pro duodecim
capitibus adversus orientales episcopos, lo mismo que la Epístola ad
Evoptium adversus impugnationem duodecim capitum a Theodoreto editam.
Incluso delante de los Padres de Éfeso, el obispo de Alejandría ha de
defender la ortodoXIa de sus anatematismos: tal es la razón de su obra
Explicatio duodecim capitum Ephesi pronuntiata.
Junto a esta vasta producción, de carácter exegético y
polémico-dogmático, hay que recordar las obras de carácter oratorio, es
decir, homilías y cartas. Entre las primeras destacan las homilías
pascuales, así como las que pronunció en Éfeso, sobre todo la cuarta, que
constituye un precioso panegírico de la Virgen. Entre sus epístolas
sobresalen las tres cartas dirigidas a Nestorio, de las cuales las dos
últimas fueron aprobadas por el conc. de Éfeso (a. 431; v.), de Calcedonia
(451; v.) y de Constantinopla (553; v.); la segunda carta a Nestorio es
una epístola dogmática, que será leída y parangonada en Éfeso con el
símbolo niceno. Célebre es también la carta escrita a Juan de Antioquía (epíst.
39), llamada «Símbolo efesino», que fue recibida y aprobada por el conc.
de Calcedonia. Estas diferentes cartas y discursos permiten conocer más de
cerca la fisonomía moral de C., su devoción y apego a su pueblo, su
sincero deseo de paz.
Los últimos años de C. transcurrieron más tranquilos. Ello le
permitió encontrar el tiempo necesario para componer una gran obra
apologética contra las objeciones levantadas por el emperador Juliano: Pro
sancta christianorum religione adversus libros athei Juliani. Comprendía,
según parece, 20 ó 30 libros; pero no poseemos actualmente más que los 10
primeros, que responden al primer libro de Juliano. Esta obra constituye
un vasto esfuerzo para renovar la apologética cristiana, en vista de los
nuevos argumentos empleados contra la Iglesia.
3. Su doctrina. a) Cristología: Al contrario que los teólogos de la
escuela de Antioquía (v.), que, en su interés por resaltar la perfecta
humanidad del Salvador, peligraban al no conseguir explicar
suficientemente la unión de las dos naturalezas en una sola persona, C.,
como buen alejandrino, parte de la afirmación de la divinidad de Cristo.
En su teología de la Encarnación (v.) se habla siempre del «Verbo». El
punto de partida de su doctrina cristológica se sitúa en el primer
capítulo del evangelio de S. Juan: «El Verbo se hizo carne». C. no
considera ante todo la integridad de las dos naturalezas que se unen en
Cristo, como hacían los antioquenos, sino la unidad de persona que hay en
el Verbo, en ese Verbo que existe desde toda la eternidad y que, al fin de
los tiempos, se encarnó.
El problema se presenta, entonces, al explicar cómo subsiste esta
unidad personal en el Verbo, siendo así que, después de realizada la
Encarnación, la naturaleza humana no ha quedado absorbida en la divinidad,
sino que continúa subsistiendo entera, sin mezcla ni confusión. «Unión
inefable e inexpresable», confesará C., con lo que demuestra poseer un
profundo sentido y respeto del misterio que se oculta en esta unión. A
todo ello se une la dificultad de encontrar los términos adecuados para
expresar esta unión de naturaleza: la teología griega no aportaba
expresión alguna precisa para designar las dos naturalezas unidas en la
única Persona de Cristo. C. rehúye toda explicación que parezca puede
comprometer de alguna manera esta unión; no quiere hablar de una simple «inhabitación»
o de una «conjunción» o de una «relación». Entre las dos naturalezas no
existe solamente un acercamiento o un contacto (synápheia), como decían
los antioquenos. «Nosotros, escribe C. a Nestorio, rechazamos el término
synápheia porque no es propio para significar la unión (énosis) ». El
mismo término «unión» le parece insuficiente, pues no preserva a los
teólogos contra la tentación de decir que Cristo es un hombre «teóforo».
Hace falta precisar, según él, y hablar de «unión según la hypóstasis» (énosis
kat'hypóstasin) o «unión según la naturaleza» (énosis katá physin), pues
las dos palabras, hypóstasis y physis, son, más o menos, intercambiables
en el lenguaje de C. Se trata, en definitiva, según él, de una «unión
física» (énosis physikée) y no «moral».
Todas estas expresiones de C. para designar la unión existente en
Cristo debían, sin embargo, originar numerosas disputas, por la
imprecisión de vocablos con que tropezaba la teología griega para designar
esta unión única, que no tenía precedente alguno ni equivalente posible en
las realidades humanas. Especial recelo debía suscitar la fórmula
preferida de C.: «La única physis encarnada de Dios Verbo» (mia physis tou
Theou logou sesarkoménee) (Epíst. 17; Epíst. 46), fórmula que él creía
provenir de la autoridad de S. Atanasio (v.), cuando en realidad procedía
de Apolinar de Laodicea. Tomada en sentido obvio, dicha fórmula tiende a
favorecer el apolinarismo (v.), es decir, a mutilar la humanidad de
Cristo. Pero, interpretada en el sentido en que la entiende C., no hay
tal: la humanidad de Cristo, que es bien real, no existe ni subsiste sino
en la única hypóstasis o physis del Verbo. Análogamente a como en el
compuesto humano hay dos realidades diferentes, que no existen
independientemente la una de la otra, y, sin embargo, no hay más que un
solo hombre, así en Cristo no hay más que una naturaleza-hypóstasis, la
del Verbo que se ha hecho carne. En Cristo, por consiguiente, no hay más
que una physis, la del Verbo encarnado. Es esta physis la que sostiene la
humanidad de Cristo y la hace obrar; a esta persona única de Cristo hay
que referir todas sus operaciones humanas. C. no dice jamás: «la carne de
Cristo ha sufrido», sino más bien: «el Verbo ha sufrido en su carne».
Ello no obstante, debemos confesar que las fórmulas de C. podían
prestarse a confusión. De hecho, los monofisitas (V. EUTIQUES; MONOFIsismo)
abusaron de ellas y, al amparo de éstas, negaron la distinción de
naturalezas en Cristo después de la unión, cosa que C. nunca hizo. En
realidad, la teología del obispo de Alejandría, entendida como él la
entendió, lejos de caer en el error, apunta ya hacia una teología de la
unión hipostática (V. t. JESUCRISTO III, 2; ENCARNACIÓN; CRISTOLOGÍA 3).
b) Mariología: C. es el gran defensor de la maternidad divina de
María. En este punto, más que en ningún otro de su doctrina, podemos
afirmar categóricamente que el obispo alejandrino es; con justa razón, el
portaestandarte de la fe católica. C. hace de la palabra Theotókos (Madre
de Dios), contra el término Kristotokos (Madre de Cristo) de los
nestorianos, la señal y divisa para conocer la verdadera doctrina. En el
vocablo Theotókos se compendia toda la sana cristología, pues esta
expresión presupone en Cristo la unidad de persona y la dualidad de
naturalezas. Decir, en efecto, que María es la Madre de Dios equivale a
afirmar que en Cristo no hay más que una persona, la del Hijo de Dios, y
que es a esta persona a la que María ha dado nacimiento en el tiempo:
«Como la santa Virgen engendró según la carne a Dios unido personalmente a
la carne, por eso decimos de ella que es la Madre de Dios, no en el
sentido de que la naturaleza del Verbo tomara de la carne el comienzo de
su existencia... sino porque, como hemos dicho antes, habiendo asumido
personalmente la naturaleza del hombre, aceptó el ser engendrado de su
seno según la carne» (Epíst. 17,11) (v. t. MARíA II, 1).
A la conclusión de la legitimidad de esta expresión llega C. tras su
afirmación de la «comunicación de idiomas» que se da en Cristo: las dos
naturalezas, la divina y la humana, son en Cristo independientes e
inconfundibles. Pero, habiendo en Cristo una sola Persona divina, puede
predicarse de ella todo lo que es propiedad de la naturaleza humana: Dios
nace, Dios padece, Dios muere, ya que suya es la humanidad que padecía,
suyo era el cuerpo y suya el alma. Luego, si Dios es el que nace, María es
verdadera Madre de Dios, pues el hombre que ella dio a luz es Dios.
4. Juicio crítico. Es muy difícil emitir un juicio objetivo acerca
de la actividad desplegada por el Patriarca de Alejandría, así como de su
obra teológica. Son incontables las acusaciones dirigidas contra él y las
polémicas que suscitó su actuación. De su carácter especial ya hemos
hablado al principio. En cuanto al C. literato o escritor, habría que
distinguir al polemista y al teólogo. En el primer campo es indudablemente
un maestro y en él muestra un estilo vigoroso, preciso e incisivo. En el
segundo campo, junto a grandes cualidades, presenta algunos defectos: su
estilo es a veces afectado y excesivamente difuso; su terminología tiene
en ocasiones las imprecisiones señaladas. Pero esos límites son
secundarios. Consideradas bajo el aspecto teológico-dogmático, la obra y
la figura de C. adquieren proporciones de verdadera grandiosidad. El
Patriarca alejandrino aparece como el gran doctor, destinado
providencialmente a defender la doctrina de la unidad personal de Cristo,
lo mismo que un siglo antes otro obispo de Alejandría, S. Atanasio (v.),
había tenido por misión defender la doctrina de la divinidad de Cristo. C.
es un teólogo nato: «el Doctor de la Encarnación». En sus escritos revela
gran profundidad de pensamiento y riqueza de ideas, en las que muestra un
privilegiado talento especulativo y dialéctico. En el aspecto doctrinal C.
es considerado por muchos historiadores y patrólogos como el Padre más
importante del Oriente, con la sola excepción tal vez de S. Atanasio.
En la historia del dogma cristiano, la doctrina de C. ha tenido
inmensa influencia. Aún vivía él cuando algunas de sus obras fueron
traducidas al latín y al siriaco por Mario Mercator y Rábula de Edesa,
respectivamente. Siguieron después traducciones al armenio, al etíope y al
árabe. Gracias a estas traducciones se ha podido recuperar algunos de sus
escritos, cuyo texto original griego se había perdido. Prueba del gran
prestigio que el obispo alejandrino alcanzó ya en vida es que el mismo
papa Celestino 1, contemporáneo de C., no dudó en honrar a éste con
títulos como «bonus fidei catholicae defensor», «vir apostolicus» y «probatissimus
sacerdos». Después de su muerte su fama creció hasta tal punto que en la
Iglesia griega se le consideró como la suprema autoridad en todas las
cuestiones cristológicas. Anastasio Sinaita, en el S. VIi, le llamó «Sello
de los Padres». Finalmente, la Sagrada Congr. de Ritos le otorgó el título
de «Doctor Ecclesiae» el 28 jul. 1882. Su fiesta se celebra el 27 de
junio.
V. t.: NESTORIO Y NESTORIANISMO; ÉFESO, CONCILIO DE.
BIBL.: Fuentes: Las obras
completas de S. Cirilo fueron editadas por primera vez por el canónigo J.
AUBERT, Sancti Cyrilli Alexandrini opera omnia Graece et Latine, París
1638. Nuevos textos fueron publicados por A. MAI, Nova Patrum Bibliotheca,
Roma 1844-45. Todas las demás son reproducciones de la de AUBERT, incluido
MIGNE, PG 68-77, que a esta edición junta las de MAL Estudios
monográficos: J. MANÉ, Cyrille d'Alexandrie, en DTC 111,2476-2527; G.
BARDY, Cyrille d'Alexandrie, en Catholicisme, 111, 407-412; C. VONA,
Cirillo di Alessandria, en Bibl. Sanct. 3,1308-1315; O. BARDENHEWER, Les
Péres de l'Eglise (versión francesa), 11, París 1889, 217-232; A. LARGENT,
Études d'histoire ecclesiastique: Saint Cyrille d'Alexandrie, París
1892.-Artículos: J. MANÉ, Les anathématismes, «Rev. d'Histoire
Ecclesiastique» 8 (1906) 505-542; F. NAU, Saint Cyrille et Nestorius,
«Rev. de FOrient chrétienne» 15 (1910) 365-391; 16 (1911) 1-54; M. JUGIE,
La terminologie christologique de saint Cyrille, «Echos d'Orient» 15
(1912) 12-27; P. GALTIER, L'unio secundum hypostasim chez saintCyrille, «Gregorianum»
33 (1952) 351-398; G. JOUASSARD, Saint Cyrille d'Alexandrie et le schéma
de 1'incarnation Verbe-chair, «Recherches de Science Religieuse» 44 (1956)
234-242; C. MOLARI, La cristologia di S. Cirillo e l'antropologia
neoplatonica, «Euntes Docete» 12 (1959) 223-229; P. GALTIER, Saint Cyrille
d'Alexandrie et Saint Léon le Grand á Chalcédoine, en Das Konzil von
Chalkedon, 1,1962,345-387.
S. AZNAR TELLO.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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