CERTEZA

La c. ocupa, como tema y como problema, un lugar importantísimo dentro de la filosofía, tanto por su dimensión histórica como por su inserción en todas las disciplinas filosóficas. Sin embargo, su tratamiento corresponde principalmente a la Gnoseología (v.), cuyas vicisitudes actuales exigen precisos enfoques y mayores profundizaciones en las cuestiones relativas a la c., sin olvidar o rechazar por ello las conclusiones filosóficas sana y sólidamente establecidas.
      1. Depuración del concepto. El término c., que llegó a nuestra lengua a través del italiano, es sinónimo de certidumbre, nacido directamente del latín certitudinem. Aunque el segundo encierra mayor riqueza de matices psicológicos, algunos autores los emplean indistintamente. Ambos vienen a significar una persuasión completa de que se está en posesión de la verdad. Si atendemos sólo al aspecto psicológico, entenderemos por c. un estado o situación del espíritu con relación a un juicio que se considera verdadero y excluye todo temor a equivocarse. Pero el alcance gnoseológico del término es más amplio: además de ese estado del espíritu, exige la objetividad del juicio a que se asiente y la posesión consciente, por parte del sujeto, de unos motivos que fundamentan su adhesión. Las definiciones tradicionales de la c. coinciden en lo fundamental, pero deben someterse a un análisis cuidadoso que destaque aspectos o problemas que podrían presentarse si no se las entiende o matiza bien.
      Podríamos definir la c. como la adhesión firme de la mente a una verdad evidente. La problemática que implica esta definición (y todas las que a ella se parecen) es bastante compleja y exige alguna aclaración: 1) Se trata, en primer lugar, de una adhesión, o asentimiento, que procede fundamentalmente del entendimiento (v.), pero en el que puede influir la voluntad (v.). 2) Tal adhesión es firme, estable, inconmovible, y en esta seguridad parece encontrarse el elemento formal de la c.; pero es preciso que la firmeza del asentimiento tenga un fundamento o, al menos, una motivación; y, por otra parte, debe responder a la objetividad del juicio o verdad al que se asiente, con lo cual se apunta al problema del criterio o norma pora discernir nuestras certezas. 3) El término mente (v.) es algo ambiguo, por lo que puede plantear problemas; se puede identificar con entendimiento, pero hay autores que lo hacen equivalente a alma; también podría equivaler a todo el sujeto, es decir, al hombre; con ello se puede expresar que en el hecho de que el entendimiento se adhiera con c. a un juicio influye no sólo la actividad intelectual o cognoscitiva, sino también la volitiva, y asimismo los afectos, sentimientos, disposiciones morales del sujeto, etc. Es decir, un hombre puede juzgar no sólo por motivos de evidencia intelectual, sino también por intereses o vinculaciones afectivas, por rutinas, etc., que le pueden apartar o acercar a c. determinadas, más o menos subjetivas. 4) La adhesión recae sobre una verdad (un juicio o un enunciable, como aparece en otras definiciones), en la cual debemos ver el elemento objetivo de la c., mientras que su elemento subjetivo está en la adhesión firme. 5) Por último, esa verdad se presenta al sujeto como evidente; en su evidencia (v.) radica el motivo de la c.; es decir, aunque una c. puede ser más o menos subjetiva, nunca puede ser sólo subjetiva, una mera elaboración del sujeto, sino que siempre se basará en motivos o razones más o menos evidentes o externos al sujeto. La c. no es el acto cognoscitivo, sino una cualidad de dicho acto, mientras que la evidencia es una propiedad del objeto conocido. Por eso la evidencia es causa y principio de la c.
      Como los diferentes objetos pueden presentar diferentes clases y grados de evidencia, esa variedad en la captación más o menos clara del objeto actuará como motivo más o menos fuerte para que el sujeto preste su adhesión con mayor o menor firmeza. Y lo mismo ocurrirá con los demás motivos (afectivos, morales, etc.) que inclinen más o menos a un sujeto a adherirse a un juicio. Es decir, que hay diversas clases y grados de c., lo que equivale a decir que la c. no es un concepto unívoco sino analógico.
      2. Justificación de la certeza. Digamos primero que no es lo mismo c. que conocimiento cierto si por éste se entiende conocimiento verdadero, o simplemente verdad (v.); puede haber c. erróneas. Por otro lado la c. se distingue de la ignorancia (v.), la duda (v.), y la opinión o probabilidad (v.). Los motivos que engendran c. pueden ser varios, como hemos dicho; se trata de estudiar y discernir los que engendran c. verdaderas, es decir, c. que correspondan a la verdad y realidad de las cosas.
      Citemos, en primer lugar, dos posturas que piensan que es imposible o innecesaria una justificación de la c.; son las actitudes extremas del escepticismo (v.) y del dogmatismo (v.). El escepticismo universal, en cualquiera de sus formas, como eJ relativismo (v.) y el probabilismo (v.) generalizados, es insostenible, ya se considere como hecho, ya se proponga como doctrina, puesto que en cualquiera de esos dos aspectos resulta contradictorio, porque da por supuestas o ejerce algunas c.: la del principio de (no) contradicción, la de la existencia del sujeto y la de la aptitud de la mente para conocer la verdad. Para el dogmatismo, al menos en alguna de sus formas, la c. no necesitaría justificación; las verdades se imponen por sí mismas. Pero cabe entender el dogmatismo como: (1) realismo ingenuo, cual el de algunos filósofos griegos; (2) confianza absoluta en el poder de la razón o racionalismo (v.); (3) admisión de algunas verdades como inmediatamente evidentes y, por tanto, indemostrables, que intervienen en toda demostración.
      El dogmatismo (sobre todo en el tercer sentido de los indicados) se opone también al criticismo kantiano. Kant (v.) piensa que todo conocimiento puede y debe someterse a una crítica absoluta y necesita ser demostrado, sin admitir que pueda haber ninguna verdad o conocimiento cierto que se impongan por evidencia. Sin embargo, aún reconociendo la necesidad, en la medida posible en cada caso, de una crítica sobre los conocimientos humanos, hay que reconocer también que hay c. basadas en una evidencia directa e inmediata, que no admiten demostración o crítica, sino que basta para ellas mostrar de modo ostensivo y claro la evidencia de su verdad (así ocurre, p. ej., con los llamados primeros principios: v. PRINCIPIO; INTELIGENCIA I, 3-4). Es la postura correcta de un dogmatismo moderado, mejor llamado realismo (v.); o realismo metódico, como dice Gilson, para no confundirlo con el realismo ingenuo ni con el racionalista, ni tampoco con un hipotético realismo crítico (v. t. PROBABILIDAD Y PROBABILISMO I).
      3. Las clases de certeza. Pueden hacerse múltiples divisiones de la c., según el criterio o base que se adopte. Es clásica la división en c. metafísica, física y moral, aunque puede ampliarse para albergar otros diversos tipos y matices de c. en los varios modos y grados del saber humano (V. CONOCIMIENTO; MÉTODO; CIENCIA).
      Autores hay que distinguen una c. subjetiva (o adhesiva), que es la que propia y primariamente realiza la noción de c., puesto que en ella se da la firmeza o seguridad que constituye el elemento formal de la c., y otra c. objetiva, que corresponde al objeto, aunque de modo secundario y por una analogía de atribución. Quizá deba preferirse a esta disección conceptual (en la que no vemos ventaja alguna, y sí peligro de confusionismo), la unificación de los dos aspectos indicados en un concepto único de c., integrado por el complejo de la subjetiva y la objetiva, ya que, como hemos dicho, propiamente hablando no puede darse una c. sólo subjetiva; toda c. está respaldada, cuando es propiamente c., por un fundamento más o menos sólido y externo al sujeto. Las diversas clases de c. aparecen según las diferentes clases de objetos sobre las que versan, la distinta naturaleza o tipos de verdad a la que se refieren, la mayor o menor intervención de la voluntad, sentimientos, etc., en la adhesión de la mente.
      Con estas indicaciones previas, creemos que se pueden distinguir, sin confusión, las siguientes clases de c., todas las cuales realizan formalmente, aunque no en el mismo grado (por la analogía de la c. a que arriba aludimos) la razón de c.
      1) Certeza natural. Llamada también directa, vulgar, espontánea; procede de la naturaleza misma de las cosas y comprende verdades no sólo de orden sensible, sino también algunas pertenecientes al ámbito de la metafísica, la moral, la psicología racional, etc. La firmeza de la adhesión a esas verdades es un hecho probado suficientemente; aunque quienes poseen tales c. no puedan aducir los motivos últimos ni los más probativos de su c., son capaces de señalar algunos motivos suficientes, y ello basta para la legitimidad de esta clase de c. Prolongación de esta c. natural es la c. refleja, la que se produce por una refleXIón explícita, inmediata o mediata; a esta última pertenece la c. científica, que se basa en la natural, ampliándola y tratando de deducir nuevas c.
      2) Certeza de experiencia. No debe confundirse con la anterior. Puesto que el término experiencia (v.) tiene el doble sentido de conocimiento sensible y experimentación científica, aclaremos que nos referimos sólo al primero. Para justificar la c. de experiencia se han dado muchas soluciones, que oscilan entre el materialismo y el idealismo. Sin duda, la sensación (v.) es un acto del sujeto cognoscente considerado en su totalidad; de ahí que la sensación humana no quede encerrada en los límites de lo puramente sensible, sino que en ella interviene también, aunque a veces no se pueda precisar en qué grado y bajo qué formas definidas y científicamente controladas, el entendimiento. En fin de cuentas, lo que de c. pueda haber en la sensación proviene radicalmente del entendimiento, aunque dependa intrínsecamente de los sentidos. Sólo admitiendo la experiencia como acto del sujeto total, es decir, como complejo sentido-entendimiento, puede hablarse de verdadera c. en la experiencia. Por lo demás, esta c. es base y fundamento, junto con las c. naturales, de la c. científica (física, filosófica, etc.).
      3) Certeza científica. Aunque con este nombre suele entenderse la c. propia de las ciencias físicas, en realidad es más riguroso aplicar la expresión a todas las ciencias, aunque ello eXIja hacer las oportunas distinciones y aplicar la analogía de la c.
      a) La certeza en las ciencias físicas. Nos referimos, en general, a las ciencias de la naturaleza, cuyo estudio recae sobre los fenómenos o aspectos observables y mensurables. Tras el complicado proceso de la investigación científica surgen las hipótesis (v.), las teorías y las leyes. Las teorías científicas (v.) son esquemas de ordenación y modos de interpretación de los fenómenos; nunca son generales y, en no pocos casos, resultan insuficientes para reflejar adecuadamente la realidad. Por consiguiente, su c. es sólo sistemática e hipotética. En cuanto a las leyes físicas, si bien tienen mayor alcance que las teorías, no gozan de c. absoluta, porque son limitadas; aunque nos sirven para conocer la realidad, son medios aproXImados, y sólo conocen aspectos parciales de la realidad. Su mayor o menor grado de c. dependerá del mayor o menor rigor de los procedimientos de investigación científica, y especialmente de la inducción (v.).
      b) La certeza en las ciencias matemáticas. Dada la peculiar naturaleza del objeto de la Matemática (v.), en esta ciencia parece más propio hablar de exactitud que de c.; aunque el rigor de los procedimientos y de las operaciones matemáticas produce una gran evidencia (que nos atreveríamos a calificar de relaciona! o deductiva), tal evidencia no es, en sentido estricto, objetiva, ya que prescinde de la existencia o inexistencia, de la realidad o idealidad de las verdades o enunciables a que asiente. Se trata, pues, de una c. puramente formalista, más o menos convencional e hipotética.
      c) La certeza en filosofía. La filosofía, y en especial la metafísica, en cuanto ciencia máXImamente universal y profunda, investiga sobre todo los principios (v.) primeros del ser y del conocer, que gozan de una evidencia objetiva absoluta y, por tanto, tendrán una c. también absoluta, siempre que se la considere en sí misma. Pero la naturaleza misma de la c. (cualidad del acto cognoscitivo) exige que se atienda a su sujeto, al hombre. Y entonces se descubre la posibilidad, e incluso la realidad Táctica, de innumerables fallos, diferencias en los puntos de vista, prejuicios, etc., que no podrán menos de dejar su huella en el acto de conocimiento, poniendo así límites a la c. filosófica o metafísica. Debemos someternos humildemente a los hechos, y éstos nos obligan a reconocer que el repertorio de nuestras c. metafísicas no es grande, aunque es importante, y que incluso se dan casos, en sujetos o en ambientes culturales, en que éste o la captación de su evidencia objetiva se empobrecen (v. t. INVESTIGACIóN VI, 1; ÉTICA iI). Con ello se confirma la distinción ya aludida entre c. y evidencia, y la analogía de ambas.
      d) La certeza histórica. La historia (v.) se considera como ciencia en sentido amplio, dada la peculiaridad de su objeto. La gran complejidad de los factores que intervienen en la elaboración de la historia dificultan extremadamente su c., aunque no la imposibilitan. En realidad, la c. histórica viene a reducirse a una c. de credibilidad, ya que el conocimiento es, propiamente, un conocimiento de fe. Para que se dé tal c. es absolutamente imprescindible la buena fe del historiador y su esfuerzo por no falsificar el objeto histórico.
      e) La certeza moral. Se entiende en muchos sentidos (c. de moralidad, c. libre, alto grado de probabilidad, etc.). Creemos que el auténtico es el que nos presenta la c. moral como resultado de una inducción analógica que nos hace llegar a una ley de carácter psicológico, según la cual el sujeto tiene una manera normal y natural de comportarse. Por consiguiente, en sentido estricto prescinde de la moralidad de la conducta humana (que puede obedecer a unos principios tenidos como ciertos, pero objetivamente falsos). La ley psicológica a que aludimos es fundamento suficiente de la c. moral, y normalmente es imposible que suceda lo contrario, incluso contando con la libertad del hombre. Aclaremos que en este tipo de c. (lo mismo que en la física y en la metafísica) se da la analogía: no se dan propiamente especies de c., sino modos de c. esencialmente diversos.
      4) El problema de la certeza libre. Aunque a primera vista lo parezca, no es un pseudoproblema. Porque el verdadero sujeto de la c. es el hombre, en su unidad indisoluble y en su múltiple variedad de aspectos, que pueden influir más o menos en la firmeza del asentimiento. Hay que distinguir entre las verdades intrínsecamente evidentes, cuya evidencia necesitarte apenas deja al entendimiento la posibilidad de no asentir (aunque pueda admitirse un influjo remoto de la voluntad), y las verdades que sólo son evidentes extrínsecamente. Respecto a éstas, parece necesario admitir la c. libre, porque, dándose en ellas dos caracteres distintos (la evidencia del testimonio y la oscuridad del enunciable), la adhesión depende en gran medida de la rectitud de la voluntad.
      5) La certeza de la fe. En relación con la c. libre se encuentra la c. de la fe. Casi podríamos identificarlas, entendiendo por fe la aceptación de un testimonio. Aquí incide la cuestión de la fe (v.) sobrenatural, cuyo estudio pertenece casi totalmente a la Teología. En esa cuestión, la gracia (v.) es uno de los elementos integrantes del sujeto de la c., del hombre; y la gracia puede mover, y de hecho mueve, a la voluntad para que ésta influya rectamente en la adhesión de la mente a la verdad revelada.
      4. El criterio de certeza. Hay que encontrar un fundamento último de la firmeza con que la mente, o mejor, el hombre, asiente a determinadas verdades; y ese fundamento, al que suele llamarse criterio, debe tener validez universal. Quizá el problema decisivo en torno a la c. ,sea el del criterio; éste debe garantizarnos que la firmeza subjetiva de nuestra adhesión concuerda con la evidencia objetiva de la verdad aceptada.
      La principal dificultad está en depurar el concepto de objetividad, cuyas infleXIones han sido tan variadas, sobre todo desde Kant (v.), Husserl (v.), N. Hartmann (v.), etcétera. Mantenemos como criterio de verdad y de c. (y creemos que no hay razón para duplicarlo) la evidencia objetiva. Como noción análoga, admitirá grados según los diferentes niveles de conocimiento y el grado de objetividad que se alcance en cada uno de ellos, y permitirá asimismo las numerosas matizaciones que se puedan dar a la evidencia. Ello representa una aportación más en orden a la humanización de la c., por la que abogamos (v. EVIDENCIA; OBJETO; VERDAD).