Pensador y exegeta protestante; n. el 20 ag. 1884 en Wiefelsted
(Alemania)"
1. Vida y obra. a) Datos biográficos. Hijo de un pastor de la
confesión luterana, B. se educó en una atmósfera fuertemente religiosa. En
1903 estudió teología en la Facultad protestante de Tubinga. En 1904 pasó
a Berlín y luego a Marburgo, donde, en 1910, obtuvo el doctorado. Comienza
a partir de entonces su carrera académica: en 1912 es profesor de Exégesis
del N. T. en Marburgo; en 1916 pasa a Bratislava; en 1920 es llamado a la
Univ. de Giessen; en 1921 vuelve a Marburgo, donde permanece
ininterrumpidamente hasta 1951, fecha en que abandona la enseñanza.
Formado en la escuela liberal sigue sus métodos histórico-críticos
de investigación. En 1921 publica una de sus obras más significativas (Ver
Geschichte der synoptischen Tradition), en la que recoge y amplía las
ideas sobre el método de la historia de las formas propuestas años antes
por M. Dibelius. Por esos mismos años se distancia de la línea liberal
para acercarse a K. Barth y al movimiento de la «teología dialéctica».
Esta nueva orientación no es, sin embargo, duradera ya que otras
influencias le marcan profundamente; en especial la de M. Heidegger, que
enseñaba por entonces también en Marburgo. Ello conduce a B. a una
posición que en parte representa una vuelta a las líneas de fondo de la
teología protestante liberal, aunque repensadas desde otras premisas
filosóficas, y que puede resumirse hablando de un intento de una
reinterpretación existencialista del Evangelio. Esta orientación - que es
ya visible desde 1926- llega a su formulación neta en 1941 con la
publicación del ensayo Neues Testament und Mythologie, en el que lanza su
programa de desmitologización del N. T. A partir de esa fecha el
pensamiento bultmaniano no sufre ya nuevas evoluciones, sino que se va
manifestando en diversas obras que lo concretan o prolongan. El programa
de B. suscitó en seguida un fuerte eco, dando lugar a un amplio debate. A
favor de Bultmann, o siguiendo sus huellas, se sitúan F. Gogarten, E.
Fuchs, H. W. Bartsch, E. Kiiseman, F. Buri, etc. Aunque no acepten del
todo sus ideas sobre la desmitologización (es decir, su planteamiento
teológico-teorético), asumen en cambio su método de investigación
histórica numerosos exegetas protestantes; a partir sobre todo de la
segunda mitad de los años 50 su influjo se extiende también a exegetas
católicos. No faltan, sin embargo, reacciones críticas, que señalan los
límites y riesgos tanto de su método exegético como de su planteamiento
teológico de fondo. K. Barth interviene en 1953 con un ensayo crítico:
Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen. Particularmente dura es la
crítica de O. Cullmann, ya desde Christus und die Zeit, de 1948. El debate
se alarga dando lugar a una bibliografía casi inabarcable. En los años 60
se advierte en algunos discípulos más o menos directos de B. (como, p. ej.,
E. Kiiseman, G. Bornkamm, W. Pannenberg, G. Ebeling) una tendencia a una
cierta corrección de las posiciones del maestro en especial por lo que se
refiere a la actitud frente a la cuestión de la historicidad de los
Evangelios. Para otras referencias bibliográficas y para la crítica
católica, cfr. bibl.
b) Obras. Recordemos las principales: Ver Stil der paulinischen
Predigt und die kynischstoische Viatribe (Gottinga 1910: es su tesis
doctoral); Vie Geschicht der synoptischen Tradition (Gottinga 1921); Jesus
(Berlín 1926); Offenbarung und Heilsgescheben (Munich 1941: dentro de esta
obra se incluye el citado ensayo Neues Tes- tament und Mythologie); Vas
Evangelium des Johannes (Gottinga 1941); Theologie des Neuen Testaments, 3
vols. (Tubinga 1948-1953); Glauben und Verstehen, 4 vols. (Tubinga 1948 ss.:
es una colección de ensayos precedentemente publicados en diversas
revistas). Un catálogo completo de las obras de B. hasta 1954 se encuentra
en «Theologischen Rundscha», Neue Folge 22 (1954), 3-20. c) Visión de
conjunto de su pensamiento. En B. los planteamientos exegéticos y los
teoréticos se entrecruzan. Desde el punto de vista exegético entronca con
la crítica liberal y más específicamente con aquellas corrientes que
aspiraban a trazar la historia de la formación de la literatura
neotestamentaria. Partiendo los autores liberales del prejuicio según el
cual las primeras generaciones cristianas habrían deformado e idealizado
la figura de Cristo, sostenían que en los Evangelios se reflejaba no tanto
el Jesús real, histórico, cuanto el Cristo idealizado de la fe. De ahí que
concibieran su trabajo como un intento de discernir los elementos
históricos que habrían pervivido a través de la idealización cristiana. Un
tal planteamiento - falso en su misma raíz- no podía conducir más que al
fracaso, es decir, a acabar afirmando la imposibilidad de alcanzar ningún
conocimiento válido sobre Jesús, ya que, por principio y a priori, se ha
quitado todo valor a los testimonios de que se parte. En ese contexto se
sitúa B., que acepta este fracaso, punto de llegada, pero no para intentar
un replanteamiento de la cuestión, sino para dar lugar a una
radicalización de los postulados liberales. El reconocimiento de que con
el método histórico propio de la teología liberal no pueden alcanzarse
conocimientos históricos seguros sobre Jesús se une en él, en efecto, a la
afirmación de que esos conocimientos son, en teología, irrelevantes: lo
que interesa de Jesús -dice- no es tanto su figura histórica cuanto su
interpelación existencial.
Es en este punto donde la filosofía heideggeriana acude en ayuda de
su exégesis. B. concibe al hombre como un ser situado en la existencia y
llamado a la decisión por el acontecer mismo. De esa decisión depende que
la existencia humana sea auténtica o inauténtica, verdadera o falsa. Ahora
bien - y este punto es capital- para esa decisión lo que cuenta no es
tanto un saber teorético (B. entremezcla aquí elementos provenientes de la
concepción luterana de la fe con otros derivados del agnosticismo
kantiano) cuanto la pura posición existencial. Lo que importa en los
hechos que se nos enfrentan es más su puro darse (el factum de que estén
ahí; sus das, como se diría en alemán), que su contenido (su was). El
kerigma evangélico -concluye- supone ciertamente el hecho de Cristo, pero
lo que importa ahí es el acto de redención cumplido por Dios en Cristo y
la invitación que de él deriva, y no una doctrina sobre el ser de Dios, de
Cristo y del hombre que a este acto esté unida o de él pueda deducirse. Lo
que el kerigma hace es no tanto instruirnos, cuanto interpelarnos para
impulsar a adoptar una actitud auténtica frente a la existencia.
Para realizar esta interpelación -prosigue- los autores
neotestamentarios, que vivían en una época dominada por una mentalidad
mítico-metafísica (y B. entiende por tal aquella mentalidad según la cual
le es dado al hombre discernir en el mundo creado efectos de la acción
divina), revistieron el kerigma de un ropaje sobrenaturalista: de ahí que
hablaran de Encarnación del Hijo de Dios, de milagros, etc. Todo ello
-añade- es exterior al kerigma, y - dado el cambio de mentalidad operado
en la cultura moderna- debe ser separado de él, pues resulta
contraproducente. Hay, pues, afirma, que operar una desmitologización del
N.T., es decir, separar de él toda referencia a potencias sobrenaturales y
reexpresarlo en forma de pura interpelación existencial. Vuelve así a
reaparecer en él el momento exegético, concebido como el instrumento para
realizar esa reinterpretación crítica.
Como se ve, en el intento bultmaniano se entrecruzan factores muy
diversos. B. se sitúa en una encrucijada importante de la evolución del
pensamiento teológico protestante, en el momento en que habiéndose
advertido la crisis en que desemboca la escuela liberal y habiéndose
producido la reacción barthiana y la teología dialéctica se percibe a su
vez la insuficiencia de esta última ya que implica una ruptura entre fe y
existir cristiano. Un profundo conocimiento de esa historia intelectual
que le precede y una capacidad de síntesis que le permite aunar las
perspectivas histórico-exegéticas y las filosófico-teológicas en un
proyecto unitario son tal vez las principales cualidades de B., y las que
explican su influencia. Pero hay a la vez que reconocer que su intento se
mueve en una dirección equivocada que agudiza y lleva a su extremo la
crisis del pensar cristiano implicada en la teología liberal. De su
contacto con la teología dialéctica conserva una radicalización de las
ideas luteranas sobre la sola lides que le lleva a colocar en un segundo
plano y a reducir a un mínimo el contenido del kerigma. Su visión de la
filosofía existencialista, a la que interpreta como una llamada a la
autenticidad que no ofrece de por sí un modelo concreto de existencia,
refuerza esas ideas y le lleva al convencimiento de que fe cristiana y
antropología existencial son dos realidades profundamente armónicas. En
realidad, desemboca en un fideísmo, mientras que al asumir acríticamente
la antropología heideggeriana asume toda una visión del mundo y del hombre
a la que acaba subordinando la palabra de la Escritura. El resultado es un
pensamiento existencial expresado con un lenguaje de origen cristiano,
pero centrado en realidad no en el kerigma evangélico sino (como puede
apreciarse claramente en la exposición de algunos puntos de su doctrina)
en una exaltación de la autenticidad humana entendida como autoposición
del hombre frente al acontecer histórico.
BIBL. : Para una visión amplia de las discusiones a que ha dado
lugar el pensamiento bultmaniano, v. H. W. BARTSCH, Kerygma und Mylhos, 5
vols., Hamburgo 1951-1955 (esta obra incluye textos de B. y escritos
favorables o críticos, tanto católicos como protestantes). Entre los
estudios de autores católicos mencionemos: H. FRIES, Bultmann-Barth und
die katholische Theologie, Stuttgart 1955; J. R. GEISELMANN, Jesus der
Christus. Die Uro form des apostolichen Kerygmas als Norm unserer
Verkündigung und Theologie von Jesus Christus, Stuttgart 1951; B.
GHERARDINI, La Seconda Riforma, vol. II, Brescia 1966, 366-510; L. MALEVEZ,
Le messsage chrétien et le mythe. La théologie de Rudolf Bultmann,
Bruselas 1954; R. MARLE, Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament,
París 1955; ÍD, Le probleme théologique de l'herméneutique, París 1966; A.
VOEGTLE, Rivelazione e mito, en Problemi e orientamenti di Teología
dommatica, vol. II, Milán 1957,827-960.
J. L. ILLANES MAESTRE.
2. Doctrina. a) La precomprensión antropológica. Paro tiendo B. de
los planteamientos kantiano-heideggerianos sostiene que el conocimiento
humano se estructura en forma de una comprensión de sí que antecede a la
Revelación y en la que ésta se integra (precomprensión). Debemos por eso
comenzar la exposición señalando esas perspectivas. El ser del hombre
-afirma- no es posesión, sino posibilidad, poder ser; se caracteriza más
por el futuro que por el presente (Glauben und Verstehen = GV 1,118.145).
No es ya algo definitivo, hecho (vorhanden, cfr. GV 1,31; Theologie des N.
T., ThNT, 14), sino un hacerse. Por ser histórico (poder ser), el ser del
hombre implica un deber (GV 1,36): su propia posibilidad de una exigencia
(GV 1,132; 111,5-6; J, 165) orientada a una decisión concreta. Ello
implica a un Dios que exige (GV 11,83). El deber no es más que el ser
abocado a su propio futuro, no enraizado en el presente (J. 113; ThNT,
214) y entraña la responsabilidad: por su decisión el hombre puede
«perderse o ganarse», fallar en la elección de su propia posibilidad (GV
1,230.233.234).
El hombre - añade -, como ser responsable, sabe de las dos
posibilidades básicas de su existencia: la existencia auténtica como
aceptación radical de la historicidad y reconocimiento de que su
posibilidad se sitúa en el futuro, no en el presente ni en el pasado; lo
contrario es la existencia inauténtica. El hombre puede conocer esto por
sí solo, por la filosofía o análisis existencial (existential) ontológico.
Pero no basta el conocimiento: el hombre concreto que conoce la
posibilidad auténtica de su existencia ( = Dios o salvación) no la
reconoce de hecho. Aún más: el querer conquistar el ser auténtico sería
caer fatalmente en la inautenticidad, pues supondría un acto de autonomía,
el disponer sobre sí mismo (GV 1,139-140) constituyéndose en ley en vez de
recibirla de fuera (GV 111,30). La autenticidad sólo puede ser recibida,
imputada. Pasamos así de la filosofía (salvación como esfuerzo del hombre)
a la teología (salvación como don-gracia de Dios).
b) El problema de Dios. Al conocerse como ser histórico,
condicionado y limitado, el hombre se conoce como creatura y eo ipso a
Dios como creador (GV 11,80-86; 111,34-39). Captamos la realidad de Dios
al captar la realidad de nuestra existencia y sólo en ella: Dios -dice- no
es un dato del que se pueda hablar en proposiciones abstractas sin
relación a la propia situación existencial (GV 1,6-8.18), ni una esencia
metafísica, sino el condicionamiento o la posibilidad suprema de mi
existencia (GV 1,26-33,36). No cabe hablar de Dios sin hablar de sí mismo.
Él es la verdadera realidad que está más allá del «mundo» y del «tiempo»,
del hombre; pero su trascendencia se sitúa no en un plano metafísico ni
sobrenatural, sino temporal (existencial): Dios es trascendente porque es
un futuro para mí. Por eso no podemos disponer de él (cfr. Der Gott der
Zukunft, en J, 120-135).
En Dios como futuro radica nuestra existencia auténtica, que no se
da fuera de él y sólo de él podemos recibirla. El futuro es «vocación» y
al captarlo como tal, captamos la realidad más auténtica de nuestra
existencia humana y eo ipso a Dios como interpelación (cfr. lst der Glaube
an Gott erledigt? en GV IV,107-112; Der Gottesgedanke und der moderne
Mensch, en GV IV,113- 127; ThNT, 22,26; 71-81).
c) El pecado, Se identifica con la existencia inauténtica como
posibilidad fáctica (existentiell).Implica una determinada autocomprensión:
rehusar reconocerse como ser histórico, cerrarse ante el futuro
instalándose en el mundo de lo disponible quedando anclado en el pasado,
en lo ya hecho, en el ser ya, en lo objetivo. Al querer dominar sobre sí
mismo y las cosas el hombre olvida su ser condicionado, su carácter de
creatura, negando la exigencia (el deber que constituye nuestro ser) y
dejando así de sentirse afectado por la palabra de Dios (GV 1,138- 139;
111,24-25; ThNT, 367-385). El ser en la inautenticidad es nota esencial
del hombre (pecado original, que es en cambio negado por B. como hecho
histórico) que busca sustituir la obediencia de la fe por el mérito de las
obras. Esto es la carne de Pablo o el mundo de Juan. Los síntomas del
pecado, según B., son: el pensamiento objetivante y la búsqueda de
seguridad, de donde nace la angustia ante la muerte, la esclavitud bajo la
ley como línea segura de conducta, el buscar apoyos racionales para la fe:
el hombre se centra en sus hechos en vez de pensar en el hacer o quehacer
(GV 1,222-223). El pecado es «la vanagloria del pasado» y, como
consecuencia, caída en el mundo, encerramiento en un orden regido por
leyes ciegas y en el que no hay libertad. El pecado es idéntico así a la
desesperación ante la fatalidad ciega, al destino, a la muerte, no
biológica, sino en un sentido existencial más profundo: angustia ante la
muerte que nace de aferrarse a lo que ya es, al pasado.
d) La Revelación, El hombre, al conocerse, llega por la razón a
preguntarse por la salvación. Pero este conocimiento abstracto no basta:
es preciso que la exigencia de reconocer la historicidad del hombre, de
donde surge Dios como frontera y exigencia, se nos imponga de tal modo que
lo aceptemos radicalmente, No basta «tener un conocimiento general de que
hay algo así como una exigencia de Dios al hombre; es preciso oír esta
exigencia» (J, 165). El acontecimiento salvífico coincide con la
Revelación (ThNT, 307-308) como manifestación de la exigencia y el perdón
de Dios que laten tras la historicidad del hombre. La Revelación es pues
entendida por B. no como una manifestación de Dios que, autocomunicándose,
se nos da a conocer y nos transmite una verdad, sino como mero juicio
-crisis- que nos sitúa bajo el pecado y nos abre la posibilidad perdida,
la existencia auténtica, y por ello es también gracia y perdón, que «no
consiste en la remisión de faltas morales sino en la reanudación de las
relaciones originales de la creación» (GV 111,26), La exigencia de Dios,
oída, nos arranca de nosotros mismos y nos orienta hacia el futuro como
gracia y libertad al mismo tiempo. La Revelación, añade, no es un hecho
enclavado en la historia y perceptible de algún modo por el saber
histórico (Geschichtliche und Obergeschichtliche Religion im Christentum,
GV 1,65-84), Así, B, desecha el milagro como criterio de Revelación: el
verdadero milagro, dice, es la acción de Dios, la Revelación misma, no un
hecho histórico sucedido.
Al negarse a aceptar la Revelación como un acontecimiento histórico
pasado, en el que Dios se manifestó autentificando su palabra con unos
signos, y al concebirla como algo que acontece, concluye sosteniendo que
la revelación lo es in actu: tiene lugar en la existencia concreta
haciendo posible su autenticidad, No es, pues, «un proceso cósmico que
sucede fuera de nosotros y del que luego recibimos noticia por la palabra,
sino un acontecer que se realiza en nosotros mismos y que nos afecta de
forma inmediata» (GV 111,21),
De otra parte, en cuanto a su contenido, la Revelación, dice, no nos
enseña nada nuevo sobre lo que ya sabíamos por la filosofía, La Revelación
lo es del hombre y su existencia y, sólo en ella, de Dios, No es nuevo el
contenido, lo que se nos dice, el was, sino el hecho mismo de que se nos
diga, el das (GV 1,205,265), por lo que el hombre se halla ante una nueva
cualificación: el ser interpelado. En la medida en que acepte esta
posibilidad se le abren los ojos sobre sí mismo y cabe hablar de un nuevo
conocimiento: lo que el hombre ya sabía, teóricamente, a nivel fílosófico-existential,
ahora lo sabe auténticamente, a nivel fáctico-existentiell, teológico, no
ya como un mero saber, sino como un saberse afectado por el saber. En este
ser afectado está la Revelación: como exigencia concreta que nos afecta y
pide una respuesta, la Revelación es palabra de Dios, Dios mismo (Der
Begriff des Wortes Gottes im NT: GV 1,268-293).
e) La predicación de la palabra de Dios. Se concreta en el kerygma,
que no es tanto recuerdo cuanto interpelación y a interpelación se reducen
también los sacramentos (GV 111,22 y nota 2). El kerygma puede adoptar dos
formas: comunicación directa de un faciendum (tal la predicación de Jesús
que llama a conversión) o de un factum que manifiesta un faciendum: la
predicación de la Iglesia acerca de Jesús (GV 1,157-160; cfr. Allgememe
Wahrheiten und christliche Verkundigung: GV 111, 166- 177; Echte und
sakularisierte Verkundigung im 20. lahrh: GV 111,122-130). Aunque la
revelación es siempre actual, el predicador necesita esta referencia a un
pasado distinto de sí mismo que también a él le afecta como palabra de
Dios: la tradición cristiana o predicación de la Iglesia acerca de Jesús
como el Cristo. Este kerygma cristiano iniciado en los Apóstoles y fijado
en la S. E. se repite sin cesar en la predicación (ThNT 61-63) que es «de
por sí Revelación: no sólo habla de ella» (GV 111,21-22). El kerygma no
está sometido a crítica: debe ser obedecido en la fe (Kirche und Lehre im
NT: GV 1,186). Es la encarnación de Dios.
f) El Jesús histórico y el Cristo de la fe. Jesús -dice- es el
primero de una serie en el acontecer incesante de la Revelación, no una
magnitud absoluta (J 11-17; B. no acepta la Encarnación en sentido propio,
la divinidad de Cristo, etc.). «Su actuación se describe correctamente
diciendo: era un profeta» (GV IV,36). La historia de Jesús en cuanto
brutum factum (=Historie) no es salvadora, sino sólo en cuanto me afecta,
me dice algo: como palabra o interpelación existentiell ( = Geschichte).De
ahí que lo que importe no es lo que Cristo fue, sino lo que su figura en
cada momento nos dice: así, la Iglesia primera descubre en Jesús al Mesías
(ThNT 26-39) y la comunidad helenista al Señor-Hijo de Dios (ib. 123-135):
el Cristo de la fe como el significado profundo que late tras el Jesús
histórico. «La cristología es la palabra de Dios» (GV 1,261) que incluye
la respuesta de la fe y la nueva autocomprensión del hombre (Die
Christologie des NT: GV 1,245-267; Zur Frage der Christologie: GV
1,85-113). La redención no es un «acontecer cósmico», algo ocurrido (J
178ss.), sino el «seguimiento y aceptación de la cruz» (GV I, 259) como
«participación en la crucifixión y el sobrellevar la muerte de Cristo en
nuestro propio cuerpo» (GV I, 288). La resurrección, a su vez, tampoco es
un hecho histórico, sino la «palabra de la cruz»: Jesús ha resucitado en
la fe y el kerygma de la Iglesia que recogen el significado de la cruz
haciéndolo actual y permitiéndonos «resucitar con Cristo», salir de
nosotros mismos pasando con él del presente de nuestro propio yo al futuro
del amor.
g) La fe. No es, dice B., un nuevo modo de ser, una realidad
neumática (GV 1,176-184) o la aceptación de dogmas o verdades, sino un
nuevo modo de existir, una acción: obediencia, no abstracta sino hic et
nunc, a la palabra de Dios. Es la salvación, más que camino hacia ella:
«forma parte de la Revelación misma» (GV 111,23; cfr. 1,141-142,212). Como
conocimiento, la fe es una posibilidad existential, del hombre como tal,
que la Revelación convierte en posibilidad existentiell, fáctica.
Revelación y fe son imprevisibles, pero acaecen en el espacio-tiempo.
Fuera de sí misma la fe no tiene apoyo alguno: ni el milagro, ni la
realidad histórica de Jesús, ni la experiencia interna, ni la fe de los
demás o del predicador (GV 1,67- 68,93,250,280-282). No hay credibilidad
de la fe: el kerygma es su único apoyo; lo contrario -afirma- sería buscar
seguridad, equivalente a pecado (J 145-151).
Pero a la vez sostiene - no se olvide que, como antes hemos dicho,
la revelación, para B., no afirma nada que el hombre no supiera, ya que
éste conoce naturalmente su historicidad, y esto es lo que la revelación
le manifiesta- que no hay un sacrificium intellectus: el contenido de la
fe es perfectamente inteligible, lo único ininteligible, paradójico es el
hecho de que se dé esa experiencia a la que se llama fe (GV 1,92).
h) Escatología. No es el anuncio de acontecimientos futuros, sino la
presencia del futuro (Dios) en el presente de la decisión. El eschaton no
es un futuro temporal, sino el kairos: palabra de Dios y fe-obediencia del
hombre, el acontecer (das) incesante de la Revelación-fe. La historia de
salvación se identifica con la historicidad (vocación-revelación)
individual, existencial, no con la sucesión temporal de hechos salvíficos
(cfr. GE 102-122; Geschichtsverstiindniss im Griechentum und Christentum:
GV IV,91-103). La escatología no es un anuncio referente a un estadio
temporal ulterior, sino el actuar de Dios sobre el hombre: es ahí donde
acaece la parusía. Lo futuro es el Futuro (Zukunft=Zukommender), lo
venidero es el que viene (Das Urchristentum im Rahmen der antiken
Religionen, Hamburgo 1962, 83-88,182ss,195). La escatología significa en
suma que hay una trascendencia de Ia palabra de la revelación sobre todas
sus realizaciones. El hombre nunca posee su futuro, sino que está situado
ante lo inaccesible.
M. GESTEIRA GARZA.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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