BENEDICTINOS (Orden de San Benito)
ESPIRITUALIDAD
S. Benito no pretendió fundar
una e. particular; tampoco lo intentaron sus hijos. Con todo, en la
antigua y compleja familia benedictina se suele hacer hincapié en
ciertos medios conducentes a la perfección sobrenatural con preferencia
a otros. La concepción de la vida espiritual presenta características
bien definidas y muy constantes, que la hacen inconfundible. Sólo en
este sentido puede hablarse de e. b., que es una de las formas de la
espiritualidad cristiana y especialmente de la. monástica (V. MONAQUISMO
III).
Los autores espirituales benedictinos no forman un bloque
monolítico, una escuela tan característica como, p. ej., la carmelitana.
Algunos, además, se han dejado influir excesivamente por otras
corrientes, como la devotio moderna (v.) o la escuela ignaciana, por lo
que no pueden ser considerados realmente representativos. Los más son
también hijos de su tiempo y acusan el impacto de otras formas de e.
entonces en boga, pero conservan muchos de los rasgos de la e. b.
Sus representantes. En la base de ésta se halla, evidentemente, el
propio S. Benito (v.). Su Regla, si bien se mira, es mucho más un texto
espiritual que un código jurídico, como se ve al leer el prólogo y los
capítulos 47 y 1920, que tratan ex profeso de la vocación, los
«instrumentos de las buenas obras», las virtudes más propias del monje
benedictino, la ascensión espiritual y la oración. Pero toda la Regla
está dominada por la visión espiritual de su autor, que, si hemos de
creer a S. Gregorio Magno, fue un profeta en el sentido propio del
vocablo. Incluso en los capítulos que reglamentan los pormenores más
insignificantes de la observancia cenobítica, se hallan principios,
orientaciones y normas prácticas que nos revelan una manera muy personal
de entender la vida del espíritu. Esta e. de la Regla no pudo menos de
influir profundamente en quienes hicieron de ella la norma de su vida.
Al lado de la Regla, hay que mencionar la Vida, esto es, el libro
segundo de los Diálogos de S. Gregorio Magno. este, además de trazarnos
la figura moral de un «hombre de Dios», nos describe el itinerario
espiritual de un monje fiel a su vocación; itinerario que va desde la
conversión hasta las alturas de la paternidad espiritual y la
contemplación mística.
S. Gregorio Magno (v. GREGORIO VII) dio a las futuras generaciones
de b. algo más que un eximio ejemplo que imitar. Fue el gran maestro
espiritual de toda la Edad Media. Sus obras, sin excepción, fueron muy
leídas en los monasterios. En todos los problemas que pueden presentarse
al alma en su búsqueda de Dios, el PapaMonje es a la vez testigo
autorizado y guía seguro de la tradición espiritual a cuya formación
tanto contribuyó.
Entre la multitud de escritores b. medievales, merecen especial
mención desde nuestro punto de vista: Ambrosio Autperto, Hildemaro, S.
Odón de Cluny (v.), Juan de Fruttuaria, Juan de Fécamp y, más
particularmente, S. Anselmo de Canterbury (v.), Pedro el Venerable y
Pedro de Celle. Entre las monjas b., S. Hildegarda y las tres místicas
de Helfta: Matilde de Magdeburgo, Matilde de Hackeborn y la gran
Gertrudis de Hackeborn. A partir del Renacimiento, los escritores
representativos son mucho más escasos y menos puros: Juan Tritemio,
García de Cisneros (v.), Luis de Blois, tan leído en España bajo el
nombre de Blosio (v.), Agustín Baker, A. Calmet, J. Mége, J. Mabillon y
algunos más. Felizmente, en el progresivo movimiento de retorno a las
fuentes que caracteriza la restauración monástica moderna, los
representantes de la e. b. volvieron a ser abundantes: P. Guéranger, P.
Delatte, C. Butler, J. Chapman, Columba Marmion (v.), I. Herwegen, G.
Morin, etc. En esta enumeración, se omiten los autores cistercienses
(v.) que tienen artículo propio.
Sus fuentes. Como toda e. católica, la benedictina se alimenta en
la S. E. y en la liturgia. Pero es característico el uso que hace de
ambas fuentes; cuantitativa y cualitativamente, la Biblia y el culto
litúrgico ocupan en ella un lugar incomparable.
El monje escucha largas lecturas de la Biblia en la iglesia y en
el refectorio; lee y medita su texto o sus comentarios durante varias
horas diarias. Es lo que S. Benito llama la lectio divina. La Palabra de
Dios constituye, según la Regla, el alimento principal y más abundante
de su alma. Pero, además, S. Benito tiene sumo cuidado en inspirarse en
ella al establecer cada una de las grandes o pequeñas observancias de la
vida cenobítica. No es, pues, de extrañar el apego de los b. a la
Escritura; han cultivado con amor su estudio científico y espiritual,
han propugnado su lectura en lengua vulgar por todo el pueblocristiano,
incluso en épocas en que tal proposición parecía herética; pero, sobre
todo, sus autores espirituales representativos están realmente saturados
de citas, de reminiscencias y, sobre todo, del espíritu de las
Escrituras.
La diaria celebración de la liturgia ocupaba unas cuatro horas y
media en el monasterio de S. Benito; en la inmensa mayoría de los
cenobios medievales, casi todo el día y parte de la noche;
afortunadamente, más tarde se volvió a proporciones más humanas. Hoy, la
liturgia, patrimonio común de todos los cristianos, sigue ocupando las
mejores horas del día benedictino. En este contexto, se ve bien claro
que no es casual que el movimiento litúrgico haya tenido origen en los
monasterios benedictinos y que sean b. muchos de los modernos estudiosos
y vulgarizadores de. la liturgia, como Guéranger (v.), Beauduin (v.),
Herwegen, Casel (v.), etc.; ni que sus escritos de e., paralelamente a
lo que, sucede con la Biblia, estén impregnados de lo que sus autores
vivían diariamente en la iglesia monasterial (V. LITÚRGICO, MOVIMIENTO).
Tampoco es casual que los b. medievales copiaran, y los de épocas
más modernas editaran pulcramente, los textos de los Padres de la
Iglesia. Es una constante de su e. la devoción a los escritos
patrísticos, a la literatura cristiana antigua y en particular a la
monástica. Orígenes, Basilio, Agustín y muy especialmente Casiano han
colaborado con S. Gregorio Magno a la plasmación de esta e.
La vida ascética. Pese a sus posibles adaptaciones a otros estados
de vida, la e. b. es esencialmente una forma de e. monástica. Es+.o
implica, entre otras cosas, que dé gran importancia a la ascesis: la
renuncia, la abnegación, el esfuerzo constante por realizar la total
purificación del alma.
Por lo que se refiere a austeridades corporales, los b. se atienen
al legado de la tradición monástica primitiva: ayuno, abstinencia, velas
nocturnas, silencio. Estas privaciones ayudan mucho al dominio propio.
Otras penitencias corporales directamente aflictivas, no son propias de
la e. b. S. Benito imprimió al ascetismo una nota de «discreción», de
humanidad, reconocida por todos.
La proverbial discreción benedictina, sin embargo, no se debe a
una falta de generosidad: es medida, equilibrio, discernimiento en
determinar lo mejor posible, en la elección de los medios más apropiados
y en su ordenación al fin que se pretende alcanzar. Ahora bien, la
austeridad corporal está sobre todo al servicio de renuncias más
internas y esenciales. Lo que realmente importa es el ascetismo
espiritual. En esta materia, S. Benito es radical. Ya en el s. VIII
estimaba Pablo Diácono que el Patriarca castiga de tal modo al hombre
interior que ya no se puede ir más allá. La renuncia a la propia
voluntad, la obediencia exterior e interior, la humildad, son las
virtudes básicas de la ascesis benedictina. Humilitas tiene en la Regla
un sentido mucho más amplio y profundo que el que se le suele atribuir
modernamente: implica la renuncia más completa y la fiel imitación de
Cristo. Bajo el título De humilitate, el capítulo VII de la Regla
presenta todo el ascetismo del monje como un esfuerzo por seguir a
Cristo hasta lo más hondo del anonadamiento; y esto, paradójicamente,
constituye su ascensión espiritual; la humilitas reviste formas
concretas, que forman otros tantos peldaños; por ellos el monje,
simultáneamente, baja hasta la abnegación más radical y sube hasta las
alturas más sublimes de la perfección sobrenatural. Este capítulo de la
Regla ha sido considerado por toda la tradición benedictina como la base
de su ascetismo y en esta escuela se forjaron los grandes monjes del
pasado.
La unión con Dios. La escala de la humilitas conduce al monje a la
caridad perfecta, al apaciguamiento definitivo de las pasiones, la
apátheia de los antiguos, a la contemplación, a la vida mística. Desde
este momento la unión con Dios se intensifica y puede llegar a los
grados más elevados.
La e. b. es monástica y, por consiguiente, contemplativa. En todos
los estadios de la ascensión espiritual concede a la oraciónun lugar
realmente central. La oración, en su doble aspecto comunitario y
privado, es la vida misma del monje.Una de las características más
constantes de la e. b. a lo largo de los siglos es el singular aprecio
en que se ha tenido el Oficio divino y la liturgia en general. Incluso
en épocas en que no se vivía de la liturgia, se cumplía materialmente el
precepto de la Regla: «nada se anteponga a la obra de Dios» (Oficio
divino). Pero los representantes de la tradición benedictina no suelen
distinguir netamente entre oración pública y privada; las consideran más
bien como dos tiempos de una misma realidad: la «oración continua», el
ideal que debía procurar realizar todo monje, La oración privada o
«secreta» se distingue, sobre todo, por dos rasgos característicos: se
inspira muy naturalmente en la Biblia y en la liturgia, y, amante de su
libertad bajo el soplo del Espíritu, rechaza los cauces o trabas de
cualquier clase de método. Con razón se ha escrito que el método
benedictino de oración consiste en la ausencia de todo método.
Al mismo tiempo que fuente de oración, la lectio divina es
considerada como la respuesta de Dios a la oración del monje. Esta idea,
que se halla ya en S. Cipriano y S. jerónimo, fue adoptada con amor por
la e. b. Los textos de la Escritura que el monje escucha, lee o medita,
constituyen para 61 un mensaje personal. A través de su Palabra escrita,
Dios habla especial y concretamente al monje. De esta manera, oración y
lectio divina vienen a ser las dos partes que alternan en un verdadero
diálogo entre Dios y el alma.
Gracias a la fidelidad a este diálogo interior en la fe y el,
amor, el alma va penetrando en la intimidad de Dios. Pero los
representantes auténticos de la e. b. no nos dan una exposición precisa,
minuciosa, de los grados de oración ni del progreso del alma en su unión
con Dios. Describen la unión mística sirviéndose de temas, imágenes y
alegorías tomados del Cantar de los Cantares o de otros libros de la S.
E., raras veces de otras fuentes; pero no la someten a un análisis
riguroso. Más que describir la realidad, intentan suscitar su deseo.
Sentido escatológico. En esta materia, como en todo, la e. b. se
caracteriza por su aspecto escatológico. Así, uno de los temas más
corrientes en las obras representativas de esta e. es el del Paraíso.
Consideran la vida monástica como la restauración del estado en que el
hombre fue creado. El monje va penetrando más y más en este estado
paradisíaco según la medida de su fidelidad a los deberes que le impone
su vocación. El dominio de la concupiscencia, la paz consigo mismo, la
armonía con el resto de la creación y, sobre todo, la íntima amistad y
conversación con Dios, iue son los grandes bienes propios del Paraíso,
los posee el monje especialmente cuando alcanza las cumbres de la
contemplación. Con todo, el «Paraíso del claustro» no es más que una
anticipación, muy imperfecta, del Paraíso definitivo de la Jerusalén
celestial. Los monjes no sólo lo saben, sino que lo experimentan. Y
conciben la contemplación, en este mundo, ante todo como un deseo de la
contemplación perfecta, de la visión divina en el cielo; un deseo
alimentado por el amor y al que el amor ofrece un principio de
satisfacción. Pero sólo un principio, un ligero ensayo de la unión
total, que estimula al alma a desear más y más. V. t.: ESPIRITUALIDAD;
MONAQUISMO; CISTERCIENSES.
GARCÍA M. COLOMBÁS.
BIBL.: C. J. PEIFER, Monastic Spirituality, Nueva York 1966; I. WINANDY, La spiritualité bénédictine, en J. GAUTIER, La spiritualité catholique, París 1956, 1336; P. DE PUNIET, La spiritualité bénédictine, Praglia 1931; PH. SCHMITz, Histoire de i'Ordre de saint Benoit, 2 ed. Lieja 194856; J. LECLERQ, Cultura y vida cristiana, Iniciación a los autores monásticos medievales, Salamanca 1965; ID, La vida perfecta, Barcelona 1965; U. BERLIÉRE, L'ascése bénédictine, París 1927; F. VANDENBROUCKE, La morale monastique du XI' siécle, LovainaLille 1966; L. BOUYER, Le sens de la vie monastique, París 1950; C. MARMION, Jesucristo, ideal del monje, Barcelona 1955.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991