Ateísmo


I. En la Sagrada Escritura. II. Estudio filosófico. III. Estudio teológico.

I. EN LA SAGRADA ESCRITURA. Parece una paradoja hablar de a. en la S. E., que es la historia de las intervenciones de Dios. Pero la Biblia se ocupa del a., porque nos presenta un grupo de hombres que se han opuesto a Dios y le han negado, y porque da su juicio acerca de esos hombres.

Ateísmo y ateo son palabras procedentes del término griego Theos (Dios), con una alfa privativa. Ateo es el hombre sin Dios, ya. su postura moral con respecto a la religión. El ateo es te6rico, si profesa, como verdad, que Dios no existe (cfr. Ps 14, 1; 53, 2). Es práctico, si vive de hecho como si Dios no existiera. Es técnico, si niega la existencia de Dios como consecuencia de una reflexión científica. Según esta sencilla clasificación, el a. teórico y especialmente el técnico, no son objeto de muchas referencias a lo largo de la S. E., que presenta siempre el a. como insensatez y como pecado, y no se limita nunca a la consideración de las solas perspectivas teoréticas. Del a. práctico se habla en cambio abundantemente. Añadamos, finalmente, que pueden aplicarse al a. gran parte de las cosas que en la Biblia se dicen contra la idolatría o culto a dioses falsos

Existencia de Dios. La Biblia afirma constantemente la existencia de Dios, mostrando que toda la vida debe fundarse en Él: a) El hecho básico de toda la historia bíblica es que Dios existe; Dios crea, salva, consuma: Israel sabe que Dios está presente en su historia (Gen 1. 1; 12, 1 ss.; Ex 3, 7-8; Num 14, 14; Dt 2, 7; etc.). b) La existencia de Israel está regulada según esa realidad de Dios: las leyes determinan la fe en Dios (Ex 20, 2-5; Dt pass.; etc.), programan la vida del creyente (Ex 25 ss.; Lev 1-7; Dt 16), prohiben la idolatría (Ex 20, 23; Dt 5, 7-9; 13, 1.5); creer en Dios es un artículo de fe (Mc 12, 29-32; Rom 3, 3 ss.; Heb 11, 6). c) El nombre sagrado de Yahwéh se origina de la raíz hyh, o hwh, cuyo evidente significado es ser, existir. d) Una fórmula de juramento es «vive Dios» ; en primera persona «vivo yo» (cfr. Num. 14, 28) aparece 18 veces (de ellas 13 en Ez); «vive Yahwéh» (cfr. Idc 8, 19), 41 ve- ces, especialmente en los libros históricos. La fórmula «Yo Yahwéh» se repite como estribillo en el Código de Santidad (Lev 17-27). Todo ello está en la fe que aparece en la expresión «el Dios vivo» (Ier 10, lo; Os 2, I; 42, 3).

Juicio sobre los ateos. La Biblia reprende claramente la postura de los ateos: a) Negar a Dios, decir que no existe, es no sólo un pecado sino una necedad (Ps 10, 4; 14, 1; 53, 2). Y es una impiedad no invocarle o negar su actividad (Ps 10, 11; 53, 5); los que lo hacen son calificados como «obradores de vanidad» (Is 31, 2; Os 6, 8; Ps 5, 6). b) El problema del conocimiento de Dios es abordado en Sap 13, 1.9 y Rom 1, 19-23. El hombre no puede vivir sin Dios; lo contrario es un error, una, desgracia, un castigo (Sap 12, 27; 13, 7; Rom 1, 20; Eph 2, 12), motivo de justas quejas de Dios (Os 4, I). En los tiempos mesiánicos conocerán las gentes que Yah. wéh es Dios (en Ez hasta 63 veces). c) La idolatría es objeto de duras invectivas por parte de los profetas (cfr. ler 2, 5 ss.; 5, 12); Isaías (40, 18 ss. y 46) hace una descripción de los idólatras llena de ironía; y dejar a Dios para ir detrás de dioses falsos es fornicación o adulterio (Ier 3, 1-5; Ez 16, 8 ss.; 23, 1-45; Os 2, 2-5).

El ateísmo en el N. T. Del mismo modo que la fe ad- quiere especiales características después de la venida de Cristo, así también el a.: a) La gran realidad es Cristo «gran Dios y Salvador nuestro» (Tit 2, 13). A Él se atribuye generalmente lo que en el A. T. es propio de Dios; es el Kyrios, objeto de doxologías (cfr. Rom 10, 9; 1 Cor 12, 3). El a. está ahora en relación con los hechos cristianos; aceptar a Cristo es vida eterna, negarle es ponerse en camino de perdición (lo 3, 15.36; 5, 24; 6, 40-47; 17, 3); éste fue el gran pecado del pueblo judío (Act 3, 13) y es motivo de condenación (Mt 10, 33 y paralelos; lo 3, 18); más aún, es lo mismo que negar a Dios y es algo propio del Anticristo (lo 5, 23; 1 lo 2, 22); también con las malas obras se puede negar la fe teóricamente aceptada (cfr. Tit 1, 16). b) Por eso los predicadores del N. T. reprueban el a. al exigir la fe no sólo en Dios sino en Cristo; «creer en Jesucristo» ( «en mí, en el Hijo del Hombre» ) es una fórmula usada por Cristo (lo 3, 15.18.36; 6, 35.40; etc.) y por los Apóstoles (lo 2, 11; 11, 35; Rom 9, 33; lo, 11; Philp 1, 29). Fe que comprende su personalidad divina, su mesianidad, su misión, los hechos salvíficos de la Redención.

La S. E., en su doble aspecto de historia salvífica y de doctrina revelada, es una condenación de la postura moral del hombre que no acepta a Dios.

 

BIBL. : «Lumiere et Vie», nº monográfico de marzo 1954 (el art. de I. C. LARCHER hace exégesis de Sap 13, 1-9, y el de

A. FEUILLET de Rom 1, 8-23); H. M. FERET, Connaissance biblique de Dieu, París 1955; CL.-I. GEFFRE, Comment étudier le mystere de Dieu? Bibliographie organisée, (La vie spirituelle) 106 (1962) 336.352; I. C. MURRAY, Le probléme de Dieu. De la Bible a l’incroyance contemporaine, París 1965; P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento, Madrid 1969, 35-36; M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento, 2 ed. Madrid 1966, 316-322; VARIOS, El problema del ateísmo, Salamanca 1967.

G. DEL CERRO CALDERÓN.

 

 

II. ESTUDIO FILOSÓFICO. Definición e historia del ateísmo. El a. (del griego a=sin, y Theos=Dios) significa en filosofía la negación de la existencia de Dios o de su cognoscibilidad. La simple negación de la cognoscibilidad de Dios, que puede distinguirse del a., es conocida con el nombre de agnosticismo .

Antes del s. XVIII el a. filosófico o teórico (otra cosa es el indiferentismo práctico) fue un fenómeno socialmente minoritario, que afectó a personas singulares o a algunos grupos filosóficos (atomistas griegos como Demócrito, cínicos postsocráticos y epicúreos, etc.), pero sin que llegara a difundirse sociológicamente. Con el naturalismo de la Ilustración francesa comienza una verdadera ola de a. fundado en los postulados de los más diversos sistemas filosóficos: sensualismo , positivismo , pragmatismo , evolucionismo , marxismo , existencialismo , que trataremos de analizar por grupos. Puede hablarse de a. con respecto al panteísmo de Spinoza o del idealismo alemán (Fichte, Schelling, Hegel), en la medida en que no admiten una verdadera distinción real entre el hombre y el universo por una parte, y el Absoluto por otra.

El a. ha adquirido tales proporciones, que X. Zubiri, aludiendo en esto a la teoría del espíritu objetivo o histórico de Hegel, no duda en llamarlo el pecado histórico de nuestro tiempo: «Es el poder del pecado, como factor teológico de la historia, y creo esencial sugerir que este poder recibe formas concretas, históricas, según los tiempos. El mundo está, en cada época, dotado de peculiares gracias y pecados. No es forzoso que una persona tenga sobre sí el pecado de los tiempos, ni, si lo tiene, es lícito que se le impute, por ello, personalmente. Pues bien: yo creo sinceramente que hay un a. de la historia. El tiempo actual es tiempo de a., es una época soberbia de su propio éxito. El a. afecta hoy, primo et per se, a nuestro tiempo ya nuestro mundo» (X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, 5 ed. Madrid 1963, 394-395).

Las tres formas principales del ateísmo moderno. Algunos autores, y el mismo conc. Vaticano II, dividen el a. moderno en tres grupos o formas de humanismo: científico, político y moral. Sus características comunes son: a) un a. de desarraigo, que no quiere plantearse siquiera el problema de Dios; prescinde sencillamente de él, y de ahí parte para construir sus sistemas; b) un humanismo cerrado a toda trascendencia, que pone al hombre como principio y fin de todo (J. Lacroix. o. c. en bibl.).

1)Ateísmo científico. Este a. puede ser definido como la supresión total de la religión, de la fe, en aras de la ciencia de la naturaleza. Ésta -dicen- se rige por unas leyes fijas y experimentables, aún no de! todo conocidas, pero que, en cualquier caso, son absolutamente férreas e independientes de todo ser superior. El mundo es así presentado como existente por sí mismo, y Dios y la creación , negados. El Hombre máquina de Offroy de La Mettrie, la Etica hedonística de Adrián Helvecio y el Sistema de la Naturaleza de Dietrich von Holbach expresan ese a. científico, empleado como arma contra Dios y la Iglesia por los enciclopedistas franceses del s. XVIII : D’Alembert, Maupertuis, Voltaire, Diderot . La filosofía positivista del s. XIX intensifica esa tendencia con autores como Vogt, Büchner, Moleschott, Haeckel, Com- te, Le Dantec, Th. H. Huxley, así como el evolucionista Darwin y sus seguidores, y los precursores y autores del marxismo, según veremos luego. A éstos podrían añadirse otros autores científicos o filósofos, como Nietzsche, Hartmann, Husserl, F. Noelke, B. Russell, I. Dewey, M. P. Berthelot, etc. . Dios y la creación son expulsados del cosmos como conceptos extraños, inútiles e ilusorios. Si a esto añadimos el pansexualismo de la escuela de Freud , que conduce a una forma de estructuralismo en el que se niega prácticamente la libertad del individuo, tenemos un cuadro bastante completo de la suplantación de Dios y de la Fe por la Ciencia humana.

2) Ateísmo político: es el a. marxista. En Carlos Marx (m. 1883) se entrecruzan las más diversas tendencias filosófico-políticas, que le llevan a su célebre teoría de la alienación. Depende en primer lugar de Hegel , cuyo método de las contradicciones asume para aplicarlo al análisis de la vida socio-económica, llegando así a su peculiar tesis de la historia como producto del desarrollo material económico - en el que subsume la entera realidad- regido por el enfrentamiento o lucha de clases. En eso ha sido precedido por L. Feuerbach que, al oponerse al idealismo de Hegel y reducir el pensa- miento a las mismas cosas pensadas, concretas, sensibles y materiales, le proporciona las bases de su materialismo dialéctico. Con todo, la explicación de Dios que propone Feuerbach en su obra Das Wesen des Christentums (La esencia del cristianismo, 1841 ), como una mera proyección de la mente humana que sublima las cualidades y perfecciones de la esencia humana o del hombre-especie y las venera como Dios, es considerada por Marx demasiado especulativa y abstracta. Lo mismo cabría decir con respecto a Engels, que puso a Marx en contacto con el movimiento industrial de su tiempo, y que define a la religión como el acto por el cual el hombre se vacía de sí mismo y transfiere la esencia de su humanidad al fantasma de un Dios en el más allá. Marx recogió todas esas tendencias, las ordenó y aplicó a la sociedad industrial moderna, con una filosofía de la praxis, que concibe como omnicomprensiva. El hombre -dice- se conquista y se hace a sí mismo mediante la transformación del mundo con el propio trabajo. Aplicando a esto el método de los contrarios de Hegel, Marx ve 10 humano y lo inhumano como dos hechos perennes de la historia. Cuando el hombre coloca fuera de sí sus cualidades, deseos y aspiraciones y los venera o contempla como estructuras ajenas (religión, propiedad privada, estado) cae en la alienación religiosa, económica, social, jurídica y política. Por eso dice: «La miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por otra parte, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada por la desgracia, el alma de un mundo sin corazón, del mismo modo que es el espíritu de una época sin espíritu. Es un opio para el pueblo» (C. Marx, Contribution a la critique de la philosophie du droit de Hegel, en Oeuvres philosophiques, I, 84 ). Se postula así un a. radical y al mismo tiempo combativo: se cae en efecto en el error de sostener que la afirmación de Dios impide la realización del hombre, y se hace por tanto del a. un momento del proceso de humanización. Por eso, para Marx, «la historia tiene la misión, una vez desvanecida la verdad de la vida futura, de establecer la verdad de la vida presente. y la primera tarea de la filosofía, que está al servicio de la historia, consiste, una vez desenmascarada la imagen santa que representaba la renuncia del hombre a sí mismo, en desenmascarar esta renuncia en sus formas profanas. La critica del cielo se transforma así en crítica de la tierra: la crítica de la religión, en crítica del derecho, y la crítica de la teología, en crítica de la política. La crítica de la religión conduce a la doctrina que el hombre es para el hombre el ser supremo» (C. Marx, o. c. I, 85 y 97). Este mismo materialismo ya. radicales se encuentra, por encima de las diferencias de matiz a otros respectos, en los diversos seguidores de Marx, como Kaustky, Lenin, Stalin, Mao Tse Tung, Schaff, Lukács, Marcuse, Garaudy, etc.

3) Ateísmo moral: propio de un sector existencialista. La filosofía existencialista se caracteriza por ser una filosofía de la existencia personal del hombre, sintetizada en la libre elección del propio destino. Entre sus varías direcciones,. hay una que se niega a admitir toda trascendencia, y sus representantes más notables son: J. P. Sartre, Simone de Beauvoir, R. Polin, M. Merleau-Ponty, y, en parte, A. Camus . Para Sartre, el hombre es un ser que «está ahí de más», condenado a la libertad, es decir, a elegir su propio destino, sabiendo ya de antemano que esto no le conducirá a nada, porque su fin es la muerte absoluta. El hombre sartriano es un ser incurable y profundamente frustrado, de ahí que, para él, el sentimiento que mejor revela la existencia humana es la náusea, el tedio y la angustia. La tesis de su obra L’Etre et le Néant (1943) reaparece sin remedio en su Critique de la raison dialectique ( 1960). Según él el a. es un presupuesto existencial y debe desarraigar del hombre todo sentimiento de culpabilidad y de pecado, reivindicando la inocencia de la condición humana. Su única responsabilidad será externa, ante los demás, ante la historia. Dios -dice- es inútil; sólo interesa el yo, los otros y el mundo. «Cada uno tiene que elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal que no puede menos de tener que elegir una» ( J. P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, París 1952, 25). M. Merleau-Ponty defiende este mismo a. moral, si bien de un modo más intelectualista. La antropología vuelve a poner el destino del hombre en sus llanos. La hipótesis Dios debe ser descartada, porque no es más que un obstáculo para comprender el sentido inmanente de los acontecimientos interhumanos. La humanidad misma tiene la responsabilidad total de su destino, que ella misma irá forjándose libremente (A. de Waelhens, o. c. en bibl.). Una antropología sin trascendencia ni esperanza suplanta aquí a Dios ya todo mediador. El hombre es una pasión inútil (Sartre), un absurdo (A. Camus), un ser que debe dedicarse a vencer el terror de la muerte inevitable (Simone de Beauvoir) y que está - en - el - mundo para la muerte, para la nada: Sein zum Tode, Sein zum Nichts (Heidegger).

Crítica filosófica del ateísmo. En primer lugar, algunos filósofos cristianos se niegan en absoluto a admitir la posibilidad de un verdadero a. teórico, puesto que, dicen, la misma negación de Dios para constituirse el hombre a sí mismo en una deidad o absoluto implicaría ya de rechazo la afirmación del Absoluto (X. Zubiri, o. c. 376 ss.). Esto irrita sobre manera a los ateos (cfr. R. Garaudy, Perspectivas del hombre. Existencialismo. Pensamiento católico. Marxismo, Buenos Aires 1965), y en realidad se impone la admisión de la existencia de ese a. teórico en el plano consciente. Con todo, estas antropologías cerradas a la trascendencia no explican al hombre en su totalidad, puesto que ninguna de ellas responde de hecho al interrogante de su origen y de sus anhelos, enraizados en la misma estructura ontológicovital de la naturaleza humana. El hombre ateo se constituye en principio y fin de sí mismo, cuando en realidad ni es principio de sí mismo, aun en el caso de que se considere como un eslabón más en la cadena de la evolución de la materia, ni es fin de sí mismo, ya que la aniquilación por la muerte tampoco depende de su libre elección.

Una crítica filosófica del a. implica poner de manifiesto la inanidad de esa pretendida autosuficiencia del mundo y del hombre, y, en ese sentido, se identifica con la demostración filosófica de la realidad de Dios y de la creación. Digamos aquí, en cambio, que la crítica filosófica del a. supone entrar de lleno - y como presupuesto en ocasiones previo a lo anterior- en el campo de la gnoseología o teoría del conocimiento , a fin de poner de manifiesto la posibilidad de un conocimiento metafísico, trascendente, que va más allá de los simples datos de la experiencia para captar el ser de las cosas. Ello implica, en primer lugar, la crítica del empirismo y el positivismo , que reducen el conocimiento a conocimiento sensible y niegan la vida propiamente intelectual, así como del agnosticismo kantiano y del idealismo, que encierran el pensamiento humano en el interior de los estados de conciencia vedándole el acceso a la realidad en sí. En segundo lugar, y ya que negar la verdad del conocimiento es caer en un escepticismo absoluto, la crítica del a. está relacionada con la crítica del escepticismo, según aparece ya en los mismos diálogos agustinianos de Casiciaco. Por eso la prueba agustiniana de la existencia de Dios, que implica a la vez la noción de causalidad eficiente y ejemplar (teoría de la participación), y por tanto el principio de la analogía , pasa a través del hombre y se une a la afirmación de éste como ser abocado al conocimiento y amor de lo universal, que no puede identificarse con el hombre mismo.

Junto a esas posturas filosóficas pueden influir en la aparición del a. otros elementos, pero son más bien factores que explican su génesis psicológica que raíces filosóficas del mismo.

Psicología del ateísmo. Son múltiples las causas que pueden influir en la génesis del a., además del medio ambiente social y cultural en que transcurre la vida de cada individuo. Éstas pueden ser: un sentido falso de la subjetividad, de la libertad y dignidad personales, que se creen amenazadas ante la admisión de un Creador Absoluto; una desenfocada conciencia provocada por el sentido de autosuficiencia que experimenta al lograr dominar a la naturaleza mediante los éxitos de la técnica; la inmediatez de su afectividad humana, que tiende a rechazar toda limitación o imposición extrínseca; la oscuridad del conocimiento que el hombre tiene de Dios y, a veces, la deficiencia de las representaciones divinas propuestas por muchos creyentes; el problema del mal en el mundo que, si se prescinde del pecado , lleva al maniqueísmo , admitiendo un principio eterno del mal distinto y en eterna lucha con el principio eterno del bien, o a la negación de Dios; entre estos males del mundo, algunos hombres sienten con intensidad especial la sinrazón del mal físico y moral de los individuos (a. moral), y otros la del mal social y económico, o la miseria y la lucha de clases (a. político).Pero, en realidad, todas las formas del a. implican siempre un endiosamiento de la propia vida, aunque no siempre sea culpable en el orden moral. Es la soberbia de la vida de que habla S. Juan y que hace exclamar a X. Zubiri: el ateísmo... «es más bien la divinización o el endiosamiento de la vida. En realidad, más que negar a Dios, el soberbio afirma que él es Dios, que se basta totalmente a sí mismo» (X. Zubiri, o. c. 392).

Organizaciones militantes del ateísmo. Además del a. marxista, comunismo y la mayor parte de los socialismos que pueden ser considerados como la más fuerte organización actual del a. militante, hay otras organizaciones dedicadas expresamente a combatir la idea de Dios presentándola como contraria a la felicidad de los hombres. I) Los Librepensadores ( Freethinkers, Freidenker) : La Unión Mundial de Librepensadores, fundada en 1880 (Bruselas); Congreso mundial en Luxemburgo (1954). Uniones nacionales en Alemania, Suiza, Austria, Inglaterra, Suecia, Holanda, India, Austria, Nueva Zelanda. Me- nos organizadas en EE. UU., México y América del Sur, pero muy activas junto con los movimientos laicistas. La Unión de Ateos de Rusia (tres millones y medio en 1930), oficialmente disuelta en 1941. 2) La Unión Humanista Internacional, fundada en 1952 en Amsterdam. Especialmente activa en Holanda: Het humanistisch Verbond (1946) y Humanitas; en EE. UU. e Inglaterra, American Humanist Association, con su revista The Humanist. 3) Unión Monista Alemana, fundada en 1906 por E. Haeckel, con la revista Die Fregeistige Aktion; hoy poco numerosa. 4) Otras organizaciones con una cierta fe en Dios, pero profundamente anticristianas como indican sus mismos títulos: La Sociedad Teosófica, La Sociedad Antroposófica, Unión para el conocimiento de Dios (panteísta), Unitarios Alemanes, La Unión para la libre representación de la fe, Círculo de Leonhard Starck, todas ellas en los medios intelectuales de Alemania.

 

BIBL. : J. LACRO IX, El sentido del ateísmo moderno, Barcelona 1964; M. F. SCIACCA, Dios y la religión en la filosofía actual, Barcelona 1957; C. FARRO, Dios, introducción al problema teológico, Madrid 1961; fD, lntroduzione all’ateismo moderno, Roma 1964; A. DEL NOCE, II problema dell’ateismo, 3 ed. Bolonia 1970; R. MASI, M. ALESSANDRI, Religión, Ciencia y Filosofía, Barcelona 1961; L. M. GARRIDO, El ateísmo en las ciencias, «Nuestro Tiempo» (1958) 541-552; y. C. LANNOY, Nietzsche, ou I’histoire d’un égocentrisme athée, París 1952; M. REDING, El ateísmo político, Madrid 1959; J. Y. CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx, 5 ed. Madrid 1966; G. A. WETTER, W. LEONHARD, La ideología soviética, Barcelona 1964; 1. M. BOCHENSKI, El materialismo dialéctico, 3 f)d. Madrid 1966; V ARIOS, Situación y revisión contemporánea del marxismo, Madrid 1966; A. GONZÁLEZ ALVAREZ, El tema de Dios en la filosofía existencial, Madrid 1945; A. DE WAELHENS, Une philosophie de l’ambiguité: L’existencialisme de M. Merleau- Ponty, Lovaina 1951; V ARIOS, Psicología del ateísmo, Madrid 1968; H. DE LURAC, Ateísmo y sentido del hombre, Madrid 1969; VARIOS, L’Existence de Dieu, Toumai 1963; la bibl. del art. siguiente.

A. TURRADO TURRADO.

 

 

III. ESTUDIO TEOLÓGICO. 1. El hecho del ateísmo. El término a. es amplio y puede prestarse a confusiones. Es clásica la distinción entre a. práctico ya. teórico, o también a. negativo ya. positivo. El a. práctico consiste en vivir como si Dios no existiera; el a. teórico implica un juicio negativo sobre la existencia de Dios. Esta negación desemboca siempre en una sustitución: se sustituye a Dios por el vacío o por un ideal meramente humano.

Si analizamos la historia encontramos que en todos los tiempos ha habido personas que se han rebelado frente a Dios o que han vivido en un indiferentismo práctico; son mucho menores los ateos teóricos. La historia de las religiones muestra que el conocimiento de Dios ha sido patrimonio de toda la humanidad, aun de los pueblos más primitivos, aunque a veces haya revestido formas muy extrañas (cfr. W. Schmidt, Ver Ursprung der Got- tesidee, 6 vol., Münster/W. 1926-35). Según S. Agustín (In 10. Evang. tract. 106, 4: PL 35, 1910) la divini- dad no puede estar totalmente escondida para el hombre que tiene uso de razón, sólo algunos «de naturaleza depravada» son excepción. La S. E. apuntaba la misma idea (cfr. Ps 52, 2; Sap. 13, 1; Rom 1, 20), a la vez que enseña que la inteligencia humana tiene capacidad para reconocer al Hacedor de todo lo creado. Haciéndose eco de esta doctrina, EI conc. Vaticano I afirmó, frente a las tesis del agnosticismo : «que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas» (Denz.Sch. 3004; cfr. 3026). Existe, pues, para todo hombre normal, la posibilidad de conocer por sí mismo la existencia de Dios, si bien en el estado actual de la naturaleza humana, caída por el pecado , resulta moralmente necesaria (no absolutamente necesaria) la Revelación divina para que todos los hombres puedan conocer a Dios con facilidad ( expedite ), con firme certeza y sin mezcla de error (ib. 3005). De hecho los hombres, al margen de la Revelación, han incurrido en múltiples y graves errores acerca de la verdadera Divinidad (cfr. Sap 13, 1-19; Rom 1, 18-23), aunque no hayan negado su existencia. El discurso de S. Pablo en el Areópago de Atenas (Act 17, 22-24) hace ver cómo el culto al dios desconocido, practicado con desconocimiento del verdadero Dios refleja el estado del paganismo en este punto; sin embargo, los hombres tenían «obligación de ‘buscar a Dios y procurar hallarlo a tientas’ (Act 17, 27). Con esta frase se indica la posibilidad, pero al mismo tiempo la dificultad del conocimiento natural de Dios» (cfr. M. Meinertz, Teología del Nuevo Testamento, 2 ed. Madrid 1966, 317).

E~ precisamente esa dificultad lo que hace posible que el hombre, no desarrollando la posibilidad de conocer a Dios implicada en su naturaleza, lo niegue y caiga en el ateísmo. Se puede recordar además que el conocimiento de Dios no es directo o inmediato - la Iglesia ha condenado toda forma de ontologismo-, sino por vía de inferencia. Hay así un proceso de la inteligencia hacia Dios en el que, por la falibilidad humana, puede introducirse el error. Es eso lo que explica que haya podido haber a. en las épocas antiguas y que lo haya en la moderna. Pero - y el problema debe ser afrontado- la situación es distinta: aunque en la antigüedad se dan casos de irreligiosidad e incluso de a. tanto práctico como teórico, este último no alcanza relevancia de fenómeno socialmente difundido; en la época contemporánea se ad- vierte un crecimiento sociológico del a. tanto práctico como teórico. Así lo reconoce el Conc. Vaticano II diciendo: «Muchos de nuestros contemporáneos no perciben en absoluto o rechazan expresamente la unión íntima y vital con Dios, de tal modo que el ateísmo ha de ser tenido por uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo y debe ser objeto de un examen más cuidadoso» (const. Gaudium et spes, 19). El a. actual adopta formas muy diversas (ib. 19-20), pero no parece que quepa dudar acerca de la realidad del hecho. Un notable teólogo describe así la cuestión: «El fenómeno de un ateísmo no sólo vivido, sino proclamado, organizado y militante es un hecho inédito en la historia. Pero es preciso considerarlo de cerca para establecer su verdadero carácter. Son rarísimos los que llegan a prescindir de un absoluto al que referirse. De ahí la prc1fusión de sucedáneos de la religión que se van organizando por todas partes. Culto del deber, de la colectividad, del heroísmo sin recompensa, del bienestar social de las generaciones venideras» (G. Philips, La Iglesia en el mundo de hoy, «Concilium» 6, 1965, 14).

Los pensadores cristianos se esfuerzan por descubrir las causas de este grave fenómeno, para poder hacer su diagnóstico exacto y poner remedio. Son múltiples y convergentes: el carácter misterioso y velado de nuestro conocimiento de Dios, que supone por parte del hombre atención equilibrada y humildad; la excesiva confianza del hombre moderno en sí mismo, fascinado por los logros de la técnica y predispuesto a romper con el pasado ya buscar dentro de sí mismo la salvación; el ambiente social, político y económico, que tiende al utilitarismo ya una visión práctica de la vida, eminentemente materialista; la rebelión ante el problema del mal ; el a. práctico de muchos que se dicen cristianos; la desconfianza irracionalista frente al pensamiento teorético, con menos- precio de toda metafísica y aversión hacia lo trascendente; y la posibilidad de ofuscaciones y desviaciones que son consecuencia de la corrupción de la conciencia , que trae consigo una como degradación de la naturaleza humana en el hombre que se cierra a sí mismo el camino para ir a Dios. y junto a esos factores de orden vital y psicológico -o, tal vez mejor, por encima de ellos- los influjos de orden filosófico: naturalismo , empirismo, agnosticismo , idealismo , escepticismo , etcétera, que ya han sido mencionados en el estudio filosófico del tema.

Añadamos que el conc. Vaticano 11, al enumerar diversas causas del a., da a entender que éste no es fruto fatal de las mismas: «Quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazón a Dios y soslayar las cuestiones religiosas, desoyen el dictamen de su conciencia y, por tanto, no carecen de culpa» {Gaudium et spes, 19). La responsabilidad del hombre será mayor o menor según las circunstancias, pero parece que nunca queda totalmente anulada, puesto que «desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios» (ib.) y, pese a las más graves dificultades, siempre es posible dar racionalmente una respuesta positiva a la invitación divina; tanto más cuanto que Dios concede a todos la ayuda necesaria.

Tal es el complejo conjunto de factores que han de ser tenidos presentes a la hora de juzgar teológicamente el hecho del a. tal y como se presenta en la sociedad con- temporánea, y de decidir con respecto a la actitud pastoral y apologética que debe adoptarse frente a él. Terminemos la caracterización de ese hecho señalando que el a. moderno, sobre todo a partir del s. XIX, difiere profundamente del a. anterior, denominado por algunos aristocrático, porque pretendía justificar su negación de Dios con argumentos filosóficos, dirigidos a una élite. El a. actual es más bien un a. de desarraigo: prescinde de Dios para sumergirse en un humanismo herméticamente cerrado a toda trascendencia, y es combativo: Dios es presentado como innecesario o inoportuno, se le suplanta por otros absolutos más al alcance de la mano, o simplemente se trata de relegarle al olvido. Se incide así en cierto humanismo cerrado: el hombre pretende explicarlo y resolver- lo todo sin salir de sí mismo. De ahí las tres formas fundamentales que reviste, y que han sido ampliamente descritas en II: a. científico, propio de quienes pretenden que la naturaleza se basta a sí misma; a. moral, propio de quienes afirman que la libertad humana es la única artífice de la historia; a. político, propio de quienes colocan en una revolución política el culmen y centro de la historia, como ocurre con los marxistas.

2. La Apologética ante el ateísmo moderno. La Apologética tradicional se orientaba de ordinario a los creyentes de las religiones no cristianas (Sobre la Religión verdadera} ya los cristianos no católicos (Sobre la Iglesia de Cristo}, demostrando únicamente la posibilidad de la Revelación divina y el hecho histórico de la misma. Presuponía, pues, la existencia de Dios, tema reservado a e la Teodicea . El difundirse del a. obliga a ampliar la a temática, bien completando la Apologética con un tratado más, bien uniendo ambas disciplinas, que aun conservando cierta autonomía en cuanto al método, tienden a formar hoy una unidad más conjuntada: sus argumentos se entre- lazan y robustecen mutuamente. Por ser el hombre una unidad, un ser que vive y piensa bajo múltiples circunstancias, tanto cuando trata de filosofar como cuando se propone explicar de modo satisfactorio la historia de la humanidad y la de su propio vivir, no puede aislar demasiado la argumentación preferentemente metafísica (Teodicea) de la argumentación e de tipo más bien histórico-teológico (Apologética).

Intentar precisar cuáles son las implicaciones que la a preocupación pastoral ante el hecho del a. puede tener y para la Apologética sería tarea ardua. Debemos no obstante dar algunas Indicaciones generales. Cabe señalar en primer lugar que, teniendo el a. contemporáneo fuertes, raíces teoréticas, será necesario dedicar especial atención a la crítica filosófica de esos presupuestos en los que el a. está implicado: naturalismo, idealismo, agnosticismo, s etcétera. Todo lo cual supone una apertura de la Apologética no sólo a la metafísica sino también a la filosofía de la religión ya la antropología; especial interés tiene, a nuestro juicio, la crítica al escepticismo en la línea agustiniana antes mencionada. De otra parte, y teniendo presentes diversas características de la sensibilidad contemporánea, parece conveniente completar la reflexión o análisis especulativo con una referencia a las dimensiones humanas y existenciales. No se trata obviamente de s desconocer el valor objetivo de los argumentos especulativos tradicionales; pero el resultado subjetivo de los mismos indica que gran parte de los hombres han perdido receptividad para ellos, y debe atenderse a esta cuestión. e Por otra parte, especialmente en aquellos que han perdido la fe, este fenómeno pudiera también obedecer a que el conocimiento de Dios difiere esencialmente de todos los demás conocimientos humanos: es un reconocimiento que afecta a toda la persona y la impele a un compromiso vital, a una opción fundamental que implica armonizar la propia vida con la voluntad del Ser divino (cfr. A. Lang, Introduzione alla filosofia della religione, Brescia 1959). Se debe, en suma, junto a la trascendencia de Dios, destacar también su inmanencia, sobre todo en la a criatura racional, para que ésta descubra la re ligación existencial con Dios en el fondo de su propio ser (cfr. X. Zubiri. o Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1944,425-445). Es decir, presentar al Dios vivo de la S. E., de la Iglesia, de los sacramentos, que llama al hombre total de carne y hueso. Además, no hay que olvidar la conjunción de la actividad de Dios en el hombre, aun independientemente de que no conozca la revelación, con la libertad de éste. El hombre nunca está solo.

Después de estas reflexiones generales, podemos hacer o algunas más concretas respecto a la posibilidad de un diálogo con cada una de las formas más importantes de

a) Respecto al ateísmo científico ( cfr. A. Locatelli, Dio la e il miracolo conoscibili al di lit della scienza, Venegono Inferiore, Varese, 1963). Es evidente que un tipo de conocimiento meramente experimental, que prescinda de toda metafísica, hace imposible al hombre llegar a Dios, quien, obviamente, no es conocido como resultado de una ecuación, de un trabajo de laboratorio o de una exploración espacial. Sin embargo, la observación de la naturaleza y de su evolución según unas leyes constantes abre a muchas almas el camino para descubrir racionalmente un Espíritu ordenador supremo; de ahí la actualidad de la «quinta vía» de S. Tomás, que, propuesta de diversas formas, plantea siempre al menos el interrogante del orden del mundo y de la finalidad de las realidades naturales. Por otro lado la investigación científica, llevada a cabo con honradez y hasta sus últimas consecuencias, está contribuyendo actualmente a que el hombre vaya siendo más consciente de las limitaciones del conocimiento y de los métodos científicos, que tomados unilateralmente o con exclusividad no responden a la pluriforme riqueza de la naturaleza humana y de la realidad. El determinismo físico, considerado como axiomático por diversos científicos del s. XIX y en virtud del cual excluían la posibilidad de una intervención de Dios en la historia. los milagros , etc., está ya hoy superado y se advierte que no es una conclusión científica, sino un a priori, lo mismo que la concepción mecanicista del universo o la visión evolucionista fatal mediante el subterfugio de recurrir a leyes antíentrópicas. Todo ello, claro está, no resuelve por sí solo el problema apologético - el acceso a Dios no se sitúa, decíamos, a nivel empiriológico, sino trascendiéndolo-, pero sí suprime algunos de los obstáculos que la visión determinista trae consigo y abre, o al menos prepara, para una más fácil aceptación de la verdad de la trascendencia.

b) Respecto al ateísmo existencialista. La náusea, la angustia y el sentido de fracaso ante la muerte que se escapa a nuestra libre elección; el hombre absurdo, como una pasión inútil, cuyo único refugio está en la sociabilidad humana; que está en el mundo sólo para la muerte y para la nada (Heidegger); todo ésto, aunque supone ciertamente una visión injustificada de la realidad, basada en un parcial análisis fenomenológico de nuestro mundo interior, cerrado a toda trascendencia, invita a presentar a estos pensadores el don divino de la religión cristiana, como la explicación y solución, a veces aún en esperanza, de los enigmas y dolores que nos abruman. No obstante sus contradicciones y apriorismos (cfr. J. Marías, La filosofía actual y el ateísmo, ib. 92-116), la actitud existencialista muestra cómo sienten muchos la relatividad esencial de la vida humana, en lo que cabe apoyarse para entablar un diálogo provechoso, ofreciendo, a ejemplo de G. Marcel , Lavelle , Zubiri , F. Sciacca, etc., la realidad de lo absoluto, que da sentido a ese devenir visto como angustioso. Por otra parte, la apologética basada en el análisis de la indigencia humana y utilizada con diversos matices por S. Agustín , Pascal , De- champs , etc., puede ayudar a estos hombres a descu- brir la Iglesia de Cristo y en ella al Dios vivo, que colma los anhelos más profundos del corazón humano.

c) Respecto al ateísmo marxista. Actualmente el de mayor volumen, al menos en su aparato externo, presenta especiales dificultades, tanto por la radicalidad con que dicho a. está insertado en el sistema (en el que no es una mera consecuencia, sino uno de los postulados primeros), como por el carácter fáustico y soteriológico que tiene esa doctrina, en cuanto que conduce al hombre a la ilusión de concebirse como posible autocreador, con su acción dominadora de la materia, de una humanidad futura que alcance el paraíso en la tierra. Sin entrar en sus teorías y prácticas relativas a la dinámica de la lucha de clases y de la dictadura del proletariado, y aun limitados al punto de vista más inmediatamente religioso, el diálogo cristiano con el a. marxista resulta poco menos que imposible, por la radicalidad de sus apriorismos acientíficos y antiteístas, como advierte Paulo VI en la enc. Ecclesiam suam (n. 94) y como han puesto de manifiesto las conversaciones de Salzburgo en 1965 entre católicos y marxistas (cfr. M. Siguán Soler, Las conversaciones de Salzburgo, en Situación y revisión contemporánea del marxismo, Madrid 1966, 193-212). Sin embargo, esa misma ansia soteriológica, así como la valoración de algunos aspectos del hombre considerado individualmente (creatividad del trabajo) o colectivamente (exaltación del aspecto comunitario), acaso puedan ofrecer una base útil para hacer ver la diferencia entre los sucedáneos y la realidad auténtica, no alienante, sino estimulante, del Dios vivo, creador, salvador, providente y justo. De todas maneras la tarea no es fácil, ya que el marxismo lleva a volcar todas las ansias en el proceso intramundano provocando una especial clausura ante la trascendencia. Se requiere por eso provocar una auténtica con- versión existencia!, que deberá estar precedida o seguida de una crítica filosófica de los presupuestos de la doctrina marxista a fin de llegar a un pleno equilibrio mental. Por lo demás el apologeta y el cristiano no pueden me- nos de advertir que la verdadera alienación del hombre se da en el marxismo, al despersonalizar y, a la postre, aniquilar al hombre en pro de la utópica sociedad de! futuro, mientras que cada hombre es un mundo con problemas personales que requieren una solución personal.

3. La apologética del testimonio. Pero ante el fenómeno del a. importan no sólo las argumentaciones teóricas, tanto filosóficas como existenciales, sino también - y en gran medida- el testimonio del propio vivir. El cristiano debe esforzarse por reflejar en su vida el ideal de Cristo. Así de una parte evitará ser ocasión de escándalo, y en cuanto tal factor que facilite la difusión del a. (como dice la Gaudium et spes, n. 19); y de otra, y ya positiva- mente hablando, contribuirá eficazmente a facilitar la escucha de la palabra que Dios hace resonar en el corazón del hombre. Ello no implica pedir un falso perfeccionismo - el cristiano es consciente de su limitación y experimenta el peso del vivir humano -, sino una actitud de fe, que lleva no a un falso complejo de culpabilidad, sino que estimula, puesto que nunca habrá que avergonzarse de ser cristiano, sino de no serIo suficientemente. Según Paulo VI en su enc. Ecclesiam suam, el diálogo cristiano con el mundo moderno ha de ser el mismo diálogo de la revelación de Dios al hombre: diálogo de salvación, entablado con amor, sin límites ni cálculos humanos, respetando siempre la libertad personal y civil, esperanzado y paciente (n. 64-71). La existencia y la vida misma de la Iglesia, que superan toda explicación agnóstica e inmanentista, se convierten ya de por sí en un testimonio perenne y fe- cundo para todo hombre de buena voluntad a la par que invita al diálogo. La Iglesia se hace palabra. La Iglesia se hace mensaje. La Iglesia se hace coloquio» (n. 60).

Esta apologética del testimonio ha sido muy subrayada en los textos del Conc. Vaticano II que, al tratar del tema del a. y pasando ya a exponer los remedios escribe: «El remedio del ateísmo se ha de esperar ya de la exposición apta de la doctrina, ya de la integridad de vida de la Iglesia y de sus miembros. Pues es la Iglesia la que debe hacer presentes y como visibles a Dios Padre ya su Hijo encarnado, renovándose y purificándose sin cesar bajo la dirección del Espíritu Santo. Esto se logra ante todo con el testimonio de una fe viva y adulta, debidamente educada para percibir con lucidez las dificultades y poder superarlas. Numerosos mártires dieron y siguen dando un testimonio preclaro de esta fe, que debe mostrar su fecundidad imbuyendo toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, y moviéndolos a la justicia y al amor sobre todo para con los necesitados. Además, a esta manifestación de la presencia de Dios contribuye más que todo la caridad fraterna de los fieles, que colaboran con unanimidad de espíritu a la fe del Evangelio (Philp 1, 27) y se muestran cual signo o bandera de la unidad» ( Gaudium et spes, 21; cfr. también n. 19). Veamos con más detalles algunos puntos.

a) La exposición apta de la doctrina es algo que se refiere, sin duda, a toda la Revelación cristiana. Sin embargo, teniendo en cuenta que todas las formas de a. moderno se fabrican sus absolutos, como sustitutivos de Dios, y que muchos se inventan un dios ficticio, para poder rechazarlo (ib., 19), parece que el problema básico de esta perspectiva conciliar radica en la apta presentación de la realidad y concepto mismo de Dios. Es importante expresarse con precisión evitando, p. ej., los acentos excesivamente antropomórficos a los que a veces estamos ex- puestos, y que darían una visión empobrecida de la grandeza de Dios. Se debe también respetar la trascendencia divina, evitando todo lo que pueda dar la impresión de que pretendemos agotar a Dios con nuestros conceptos. La conciencia de la analogía , el respeto a sus momentos de negación y eminencia, de raigambre tan netamente bíblico-patrística, da la verdadera dimensión y la plenitud del Ser escondido bajo esos términos pobres, negativos, analógicos, de nuestro lenguaje: inefable, inmenso, infinito, inmutable, etc. S. Agustín lo compendia en esta frase: «Dios es inefable; y es más fácil para nosotros decir qué no es que qué es» (In Ps. 85: PL 37, 1090). Además, hay que respetar las fronteras entre la filosofía y la revelación. El misterio del Dios - Amor, de su vida misteriosa y fecunda, sólo es accesible plenamente mediante la fe , coronada por su Palabra o Hijo encarnado. La razón puede llegar a un conocimiento cierto de Dios como causa suprema, inteligente y libre. Pero de hecho al conocimiento de su vida íntima sólo se llega mediante la Revelación, que presenta a Dios interviniendo en la historia y en la vida de cada hombre con realizaciones que más dependen de su libre voluntad salvadora que de su razón de causa última del mundo, con todas las consecuencias y acentos que de ahí derivan (cfr. N. López Martinez, El problema del ateísmo, en XVIII Se- mana Española de Teología, Madrid 1961, 250-251).

b) La Iglesia y la vida cristiana como teofanías. Llegamos así al aspecto más directa e inmediatamente testimonial. Por eso el conc. Vaticano II recuerda e insiste que la Iglesia ha de ser como la manifestación visible o teofanía de ese Dios - Amor. mediante el testimonio de su vida. El martirio de tantos hijos suyos, la ejemplaridad de tantos otros en el desempeño de su misión, y la justicia y el amor, especialmente para con los pobres y necesitados, han de contribuir a presentar ante el mundo la verdadera faz de Dios y de la religión. Si analizamos el conjunto de esos actos testimoniales a los que acabamos de hacer referencia cabría decir que el martirio y, en términos más generales, la santidad tienen un valor formal propio, en cuanto que son ellos los que más claramente hacen ver la presencia en el vivir cristiano de un factor trascendente. Los aspectos más genéricamente humanos tienen, en cambio, un valor de praeparatio evangelica ya que acerca a la escucha del mensaje revelado y prepara a su aceptación. Es todo el conjunto lo que se requiere. Por eso el magisterio reciente ha urgido siempre la llamada a la santidad, hasta culminar en el cap. quinto de la Const. Lumen gentium del Conc. Vaticano II, o los textos de los Decr. Apostolicam actuositatem (n. 2-4 ), Presbyterorum ordinis (n. 2-3 y 12), y Perfectae caritatis. De otra parte todas las encíclicas sociales, desde la Rerum novarum de León XIII hasta la Populorum progressio de Paulo VI, así como la const. conciliar Gaudium el spes, que recoge

1 y perfecciona la llamada «Teología de las realidades terrenas», van ordenadas a fomentar el testimonio fidedigno, inspirado hondamente en el Evangelio, de la vida práctica de los cristianos. Las infidelidades a este programa profundamente evangélico privarían a la Iglesia de uno de los más eficaces argumentos apologéticos. La caridad, el amor fraterno y universal de los cristianos, según dice el mismo Concilio (ib., 21 ), será asimismo, junto con e su apostolado ejemplar y fecundo, un testimonio muy valioso. A esto se ha de añadir el testimonio del trabajo, e tan vivamente recomendado por el Vaticano II ( Lumen :- gentium, 41; Gaudium el spes, 67). Las acusaciones de los marxistas a la doctrina católica de insistir tanto en la esperanza del cielo ante las miserias de la tierra, que, a dicen, enerva al hombre ( cfr. J. Y. Calvez, o. c., 88 ss.), e no responden a la realidad, puesto que, según la doctrina cristiana, el hombre debe colaborar con su trabajo y esfuerzo a la construcción de la ciudad terrena ya su plena e realización personal en esta vida (cfr. J. L. Illanes, La santificación del trabajo, tema de nuestro tiempo, 3 ed. Madrid 1968.)

Podemos acabar reproduciendo las palabras con las que la Gaudium el spes cierra los párrafos dedicados a tratar del ateísmo: «La Iglesia sabe muy bien que su mensaje concuerda con los deseos más profundos del corazón humano al reivindicar la dignidad de la vocación a del hombre, restituyendo así la esperanza a quienes desesperan de su destino más sublime. Su mensaje no sólo no r- denigra al hombre, sino que infunde en su progreso luz, e libertad y vida; y porque, fuera de Dios, nada hay que e pueda satisfacer al corazón del hombre: "Nos hiciste, a Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que o descanse en ti" (S. Agustín, Confesiones, I, 1, 1» (Gaudium el spes, 21). Comentemos que la frase agustiniana a ahí citada se refiere a algo mucho más profundo y que está mucho más enraizado en la tradición cristiana de lo que deja suponer el calificativo, débil y confuso, de argumento eudemonológico con que lo han estereotipado muchos filósofos cristianos. Se trata en sustancia de exponer toda una honda visión del espíritu que no podemos exponer aquí y con respecto a la cual remitimos al artículo te sobre la filosofía de S. Agustín. La Apologética deberá también ser entroncada en esa filosofía vital del espíritu, y, por tanto, enriquecida. La trascendencia de Dios, la sublimidad de su Revelación, especialmente mediante su Hijo encarnado, y la misión de la Iglesia al servicio de la Humanidad pueden así ser analizadas en cuanto entroncadas en la magna y única historia de salvación, sin perder su gratuidad paternal ni su personalismo inconfundible.

 

BIBL. : Además de la ya citada en el texto: C. TOUSSAINT, Athéisme et erreurs connexes, en DTC I, 2190-2210; VARIOS, El ateísmo y los Padres del Concilio, Zaragoza 1967; VARIOS, El ateísmo de nuestro tiempo, Barcelona 1967; VARIOS, Si puo credere oggi?, n. 75-76 monográfico de «Studi Cattolici» 11 (1967) 409-462; VARIOS, L’athéisme dans la vie et la culture contemporaines, Tournai 1968; VARIOS, La fe hoy, Madrid 1969.

E. BORNE, Dios no ha muerto, Andorra 1961; I. COURTNEY, Le probleme de Dieu, de la Bible a l’incroyance contemporaine, París 1965; R. COFFY, Dieu des athées, Marx, Sartre, Camus, Lyon 1965; I. DANIÉLOU, Dios y nosotros, 3 ed. Madrid 1966 ; H. DE LURAC, El drama del humanismo ateo, 2 ed. Madrid 1967 ; A. DONDEYNE, La fe y el mundo en diálogo, Barcelona 1965 ; C. FARRO, lntroduzione all’ateismo moderno, Roma 1964; A. GRATRY, El conocimiento de Dios, Madrid 1941; I. L. ILLANES, Hablar de Dios, Madrid 1969; H. G. KOCH, Abschaffung Gottes? Das Buch über den Atheismus, Stuttgart 1961; M. LELONG, Pour un dialogue avec les athées, París 1965; I. LOEW-G. M. COTTIER, Dinamismo de la fe y ateísmo, Barcelona 1964; W. A. LUIjPEN, Phenomenology and Atheism, Pittsburg-Lovaina 1964; I. MARITAIN, La signification de l’athéisme contemporain, París 1949; E. MAURIS, H. SCHREY, P. H. SIMON, G. MARCEL, P. BONNARD, L’athéisme contemporain, Ginebra 1956; L. I. MOREAU, Dieu, est-il mort? Propos sur l’athéisme, París 1953; H. PFEIL, El humanismo ateo de la actualidad, Madrid 1962; I. RAIZINGER, El ateísmo, Madrid 1968; G, RICCIOTTI, Con Dios y contra Dios, Barcelona 1956; E. RIDEAU, Paganisme ou Christianisme. Étude sur l’athéisme moderne, Tournai-París 1954; M. RIQUET, El cristiano frente al ateísmo, Bilbao 1950; M. F. SCIACCA, El ateo, en Mi itinerario a Cristo, Madrid 1957; G. SIEGMUND, La lucha en torno a Dios, Madrid 1962; PH. DE LA TRINITÉ, ¿Diálogo con el marxismo?, Burgos 1966; G. PH. WID- MER, L’Évangile et l’athée, Ginebra 1965.

A. TURRADO TURRADO.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991