A., escritor del s. IV, da nombre a la herejía arriana que invade la Iglesia durante casi un siglo y que fue condenada en el primer Conc. de Nicea del a. 325.

l. Fuentes. Para el estudio de A., las principales son: a) sus mismas obras; b) las encíclicas de S. Alejandro de Alejandría; c) todas las obras de S. Atanasio a excepción del De virginitate y la Vita Antonii; d) Eusebio de Cesarca con su Historia Ecciesiastica y la Vita Constantini; e) S. Epifanio de Salamina, en el Ancoratus y en el Panarion; l) S. Hilario de Poitiers , con el De Trinitate y el De synodis, sobre todo; g) los tres Padres Capadocios; h) Eusebio de Nicomedia; i) Filostorgio; j) Sócrates, Teodoreto de Ciro y Sozómenos.

2. Vida. N. en Libia ca. el 256 y m., estando en el baño, en el 336. Probablemente estudió en Antioquía (ca. 280), siendo aquí donde se hizo lucianista y amigo de Eusebio de Nicomedia. Era muy cultivado en ciencia y en dialéctica, de cuerpo prócer y de honestas costumbres. El obispo alejandrino Achillas le ordenó sacerdote (ca. 31 l) y el 313 estaba al frente de la iglesia alejandrina de Bucal. No hay conformidad entre las fuentes en lo que respecta al origen de la controversia entre Alejandro de Alejandría y A., como tampoco entre los autores en cuanto al año en que comenzó dicha controversia. Lo cierto es que Alejandro reprendió a A. y le mandó que no volviera a enseñar tal doctrina. Como desoyese su consejo y siguiese haciendo prosélitos (Segundo de Ptolemaida y Teonas de Marmárica), Alejandro reunió un sínodo (ca. 320) con más de 100 obispos de Egipto y de Libia en el que fueron excomulgados A. y sus secuaces. A. abandonó Alejandría y se dirigió a Siria, desde donde empezó a divulgar el hecho a través de cartas a obispos. Es digna de mención la carta escrita a su antiguo condiscípulo Eusebio de Nicomedia (H. G. Opitz, Athanasius-Werke, III, 1, BerlínLeipzig 1934, 1-3). Mientras Alejandro daba a conocer la excomunión de A. a todos los obispos y al clero de Alejandría, A. invitado por Eusebio, se dirigió a Nicomedia. Durante su permanencia en dicha ciudad, escribió la obra Thalia (PG 26.. 21-24) y una carta a S. Alejandro en la que, en nombre propio y en el de sus simpatizantes, le sometió tina profesión de fe.

No obstante, el sínodo de Palestina (ca. 321), convocado por Eusebio de Cesarea y Paulino de Tiro (y en el que se autorizó a A. y sus partidarios para reasumir sus funciones clericales en Alejandría) pasa la causa a manos del emperador Constantino. Éste escribió a Alejandro y A. para que armonizasen su controversia. Osio, obispo de Córdoba, fue el portador de dicha carta a Alejandría. Como la tentativa no surtió efecto, Constantino, aconsejado por S. Alejandro (Epifanio, Panarion, 68, 4: PG 42, 189), aprobó la celebración del Conc. de Nicea (a. 325). En él A. fue excomulgado y enviado, por su contumacia, al Ilírico. La opinión más probable es que A. no superó el destierro, sino que murió allí después del Concilio: a lo sumo 10 años más tarde.

La fórmula de fe que A. presentó para que fuera juzgada de nuevo su ortodoxia es muy ambigua. Sin embargo, un sínodo celebrado en Jerusalén el a. 335, manipulado en su totalidad por la facción eusebiana, absolvió a A. contra el parecer del nuevo obispo de Alejandría, Atanasio, sucesor de Alejandro. Se había establecido que la readmisión de A. fuese llevada a cabo en la misma Alejandría; pero Constantino, viendo el tumulto del pueblo dolorido por el destierro de Atanasio, pidió a A. una fórmula más clara de fe. A. prestó juramento declarando que se consideraba inocente, lo que bastó al Emperador. Se pensó, no obstante, que no volviera a Alejandría, sino que fuera a Constantinopla. Esta determinación también desagradó a Alejandro, obispo de Constantinopla. En cualquier caso no tuvo lugar dicha admisión dada la muerte repentina de A.

3. Obras. No existe una edición que reúna todas las obras de A.; sus escritos se encuentran diseminados en otras ediciones: l) La Carta a Eusebio de Nicomedia (ca.318), la conservan Epifanio (Panarion, 69, 6: PG 42, 210) y Teodoreto (Historia Ecclesiastica 1, 4: PG 82, 910). En ella afirma que Dios existió antes que el Hijo y que esto lo admite Eusebio de Cesarea ; 2) La Carta a Alejandro de Alejandría (ca. 320) la encontramos en Atanasio (De Synodis 16: PG 26, 708-712) y en Epifanio (Panarion, 69, 7-8: PG 42, 214); la versión latina de esta carta nos la ofrece Hilario (De Trinitate, 4, 12-13 y 6, 5-6: PL 10, 104-107 y 160-161). Contiene una fórmula de fe que había sido aprobada por los arrianos en Nicomedia; 3) Su obra Thalia (ca. 320) o el Banquete, libro escrito al estilo de Sótades, poeta egipcio (s. III a. C.); de la que sólo poseemos fragmentos conservados en Atanasio (Apología contra arrianos, I, 5-6: PG 26, 21-24); 4) La fórmula de le (a. 330), que se encuentra en Sozómenos (Historia Ecclesiastica, II, 27: PG 67), y en Sócrates (Historia Ecclesiastica, I, 26: PG 67). Dentro de la ambigüedad con que está escrita, no usa lo específico del símbolo de Nicea.

4. Doctrina. Dos son los términos sobre los que se fundamenta la doctrina y la lógica seguida por A.: Agénnétos y ánarjos. Dice A.: «Nosotros reconocemos un solo Dios, sólo Él ingénito, sólo Él eterno, sólo Él atemporal, único verdadero Dios... el Dios de la Ley, de los profetas y del Nuevo Testamento, que ha engendrado a su Hijo antes del tiempo y de los siglos» Atanasio (De Synodis, 16: PG 26, 708); y añade en su obra Thalia: «Nosotros llamamos a Dios agénnétos por contraposición a aquel que por naturaleza es génnétos; nosotros le llamamos ánarios por oposición a aquel que ha llegado a ser en el tiempo». Atanasio (De Synodis, 15: PG 26, 706).

En la mente de A., engendrado y creado son sinónimos hasta el punto que agénnétos y génnétos se oponen igual que increado y creado. Para A., solamente puede ser admitido un único inengendrado, que es el Padre; si el Verbo fuese también, se seguiría de aquí la destrucción de la unicidad divina porque tendríamos dos inengendrados, sin principio, dos dioses en el sentido estricto. Luego el Padre es anterior al Verbo y hubo un tiempo en el que el Verbo no existía. El Verbo comenzó a existir cuando fue engendrado.

Los términos agénnétos y ánarios son susceptibles cada uno de un doble sentido (agénnétos puede significar tanto inengendrado como increado, y ánarios tanto sin proceder de otro como sin comenzar a ser), pero A. identifica ambos sentidos. Somete en realidad el dogma a una racionalización filosófica, basado en que no comprende c6mo pueda darse una generación estricta del Verbo sin que el Padre pierda, en dicha comunicación, algo de su esencia infinita. El Verbo, pues, dice, es creado y su filiación respecto del Padre no es natural, sino, más bien, adoptiva. Creado y producido fuera del tiempo y precisamente para servir al Padre como instrumento en la creación de todas las demás cosas; tanto A. como los arrianos pretenden salvar de este modo la enorme desproporción entre el Padre y las criaturas, se acercan así en algún sentido al emanacionismo propio de Plotino. El Verbo, dicen, es la única criatura producida directamente por el Padre, ya que todas las demás son producidas a través de El. Lo cual supone, en relación con las criaturas, una dignidad superior; y en comparación con el Padre, que no le es consustancial sino desemejante en todo. En la mente de A. Dios no fue siempre Padre; existió un tiempo en el que todavía no era Padre; y, por tanto, Dios existía solo. Cuando le plugo crearnos, hizo antes un ser llamado Verbo, Sabiduría, Hijo, para, gracias a Él, producirnos a nosotros. Así, pues, hay dos Sabidurías: la propia y característica de Dios que coexiste con Él; y de la que el Hijo participa siendo así también Él llamado Sabiduría. De modo idéntico, existen dos Verbos; al participar el Hijo del Verbo coexistente con Dios, es llamado Verbo e Hijo no por naturaleza sino gratuitamente.

Por su naturaleza misma, el Verbo, como cualquier otra criatura, está sujeto a la mutación y al cambio, tanto que si permanece siendo bueno es porque quiere. La gloria, que Dios le concedió, le fue comunicada con prioridad y en previsión de su vida virtuosa posterior. Aunque de naturaleza cambiable, porque permaneció siempre bueno, resultó ser inalterable en su naturaleza. (Es así como se explica la posible antinomia que parece plantear la profesión de fe de A. habida cuenta que en su obra Thalia sostenía la naturaleza cambiable del Verbo). El Padre es invisible para el Hijo. El Verbo no puede ver ni conocer perfecta y exactamente a su Padre. Lo que logra ver y conocer es siempre proporcionado a su medida así como nosotros conocemos en relación directa de nuestras fuerzas. Y si no puede conocerlo perfectamente, tampoco lo comprende. A. llega a afirmar que el Hijo no conoce su propia esencia.

Las consecuencias de dicha doctrina, por lo que respecta a la Soteriología, son claras: si la persona del Hijo no era Dios verdadero, no hubo verdadera redención del pecado del hombre; a lo sumo, la obra realizada por Él no sobrepasa los límites de un orden moral más o menos humano. En última instancia A. viene a decir que, así como Moisés, menos santo que el Verbo, fue el salvador del pueblo israelita, así también el Verbo, la criatura más perfecta de las creadas por la mano de Dios, puede ser nuestro Salvador. Hay que reconocer, añade, que no tuvo una naturaleza impecable, sino que la gracia de Dios fue siempre acompañada de la buena voluntad del Verbo y, de este modo, permaneció impecable y venció nuestro pecado. Parece que A. sostuvo el error de su maestro Luciano de Antioquía, es decir, que el Verbo al tomar naturaleza humana asumió un cuerpo mortal pero desprovisto de alma humana; sólo de este modo, piensa, quedaba a salvo la unidad de la persona de Cristo, la cual hubiera sido comprometida por la presencia simultánea del Verbo y del alma humana.

Ninguna otra doctrina, como la de A., ha minado tan profundamente el realismo de la Encarnación dado que el Verbo que se encarna es una criatura que, en su anonadamiento, no llega a recibir la categoría de naturaleza humana completa, ¿Cómo queda la Trinidad en la doctrina de A.? En su profesión de le a Alejandro de Alejandría afirma: «he aquí por qué hay tres hypóstasis, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo». Nada dice en este lugar sobre la naturaleza de dichas hypóstasis; su doctrina queda un tanto esclarecida con lo que dice en Thalia: «divididas por naturaleza, alejadas, separadas, extrañas y sin cambio entre ellas son las esencias del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; son totalmente desemejantes en cuanto a esencia y gloria». En efecto, según A., las personas trinitarias son numérica y específicamente distintas. Mientras ha ido delineando las personas del Padre y del Hijo en lo que se refiere a las propiedades personales, solamente ha nombrado al Espíritu Santo afirmando globalmente que es una naturaleza totalmente desemejante de la del Padre y del Hijo. Y dado que todas las cosas fueron hechas por el Verbo, se deduce que el Espíritu Santo es hechura del Verbo, criatura superior a todas las otras cosas ya que se encuentra en el ámbito de la Trinidad, pero inferior al Hijo puesto que sólo Él fue creado inmediatamente por el Padre, siendo la criatura más perfecta de las salidas de sus manos.

Aunque en realidad el sistema de A. proviene en última instancia de una actitud racionalista, intenta apoyar sus ideas en algunos textos de la S. E. Uno de los más conocidos es el de Prv 8, 22: «El Señor me creó como principio de sus caminos». Sirven también para su intento el de Dt 32, 6-8, en donde lacere y generare aparecen como sinónimos; Heb 1, 4, y 3, 2; Rom 8, 29Col 1, 15, y Act 2, 36. Tanto A. como los arrianos usan todos los lugares escriturísticos en los que Cristo aparece como inferior y subordinado al Padre, unido moralmente con Él y también aquellos otros que tratan del crecimiento de su saber humano. Todo ello, claro está, sin tener en cuenta el contexto en que aparecen, si se refieren a Cristo según su naturaleza divina o según la humana, etcétera.