APRIORISMO
La noción de a
priori se halla ligada a la de a posteriori. Un simple
acercamiento al significado del vocablo indica una relación de
anterioridad, frente a la secundariedad del segundo término. Desde
el punto de vista filosófico, estos términos tienen unos
significados paralelos a los de lenguaje vulgar. Pero, siguiendo
la tradición filosófica, se puede desarrollar su estudio bajo un
doble punto de vista: lógico y, principalmente, gnoseológico.
Aspecto lógico. Lógicamente hablando, el término a priori se
encuentra entrelazado con la teoría de la demostración. Cuando
Aristóteles habla (Anal. post., I, 2, 71 b) de que la demostración
es un silogismo que produce ciencia, ya está planteando la
temática del conocimiento por causas, único conocimiento con valor
científico. Es decir, ya está hablando de la radical prioridad o
anterioridad real de la causa sobre el efecto. Ahora bien,
Aristóteles especifica el hecho de que la causa debe ser anterior
y mejor conocida, de lo cual, se va a dilucidar la conclusión. Con
la simple lectura de estos textos parece deducirse la total y
absoluta prioridad de la demostración (como silogismo que produce
ciencia). Pero también es cierto que Aristóteles distingue
inmediatamente la existencia de otra clase de demostración que no
produce ciencia, ya que jan sólo muestra que una cosa es, sin dar
razón de ello, y, por tanto, llevaría consigo una situación de
posterioridad. Ésta parece ser la comprensión del problema por
parte de Alberto de Sajonia (1315-90), a partir del cual se inicia
la denominación latina de los términos propter quid, a la
demostración por la causa, y quia, a la demostración que sólo
enuncia el hecho sin dar razón de ello. De ahí que se plantee la
radical aprioridad de la demostración propter quid, frente a la
total aposterioridad de la demostración quia. Ahora bien, aunque
toda demostración propter quid siempre sea a prior¡, en cuanto se
trata de una demostración por la causa, puesto que se basa en el
quid o esencia del sujeto; sin embargo, no toda demostración a
prior¡ ha de ser de forma necesaria propter quid. Aristóteles lo
explicita de forma clara: «Los términos anterior y mejor conocidos
son ambiguos, pues hay una diferencia entre lo que es anterior en
el orden del ser y lo que lo es respecto de un hombre» (1. c.). Es
decir, habría que distinguir entre causas propias y causas
impropias, y, ahí, se podría formular el siguiente esquema: 1)
demostración propter quid, o por la causa propia, que siempre será
a priori; 2) demostración quia, que puede ser a priori por la
causa impropia y a posteriori apelando a las causas explicativas.
Aspecto gnoseológico. Desde el punto de vista gnoseológico
el a priori viene ligado al concepto de razón pura,
independientemente de la experiencia, y al hecho de ser una forma
necesaria que hace posible el conocimiento.
Grecia. Recorrido histórico en torno al problema. Para
Platón (v.), el conocimiento va a ser un conocimiento puro,
desligado de toda experiencia sensible. Será una auténtica
contemplación de las ideas, motivos y móviles de nuestro quehacer
intelectual, en cuanto que el único conocimiento posible es el de
las ideas. Éstas no son meros seres pertenecientes a un mundo sin
relación, sino que son la razón de ser del mundo en cuanto
arquetipos de la realidad. Por eso, es muy interesante la relación
hecha por Natorp (v. o. c. en bibl.) de las ideas platónicas con
las formas a priori kantianas, encontrándose, pues, también en
aquéllas ese carácter de necesidad que, aunque de un modo
distinto, pondrá Kant a sus formas a priori.
Asimismo, el carácter de analiticidad y de necesidad de los
primeros principios se va a encontrar en Aristóteles (v.), para
quien el conocimiento demostrativo debe descansar en verdades
básicas necesarias, sin las cuales no es posible la demostración
(Anal. post., 1, -6, 74b). Estas verdades básicas son los primeros
principios que, por su carácter de originalidad y originariedad,
se convierten en analíticos. No son juicios sintéticos, son
meramente formales y, con ellos solos, no se puede hacer nada;
pero, sin ellos, tampoco se podría hacer nada. Son formas vacías
que han de ser rellenadas por la experiencia, y la realidad no
podría comprenderse sin su existencia. Son las fuentes del
conocimiento de la realidad.
San .Agustín. Semejante a la concepción platónica es la
teoría agustiniana de las ideas. También para S. Agustín (v.) las
ideas son ciertas formas principales o rationes de las cosas: «Sunt
namque ideae principales formas quaedam, vel rationes rerum
stabiles atque incommunicabiles» (De diversis quaestionibus
octoginta tribus, q43: PL 40, col. 30). Estas ideas no se formaron
ellas mismas y, por esta razón, se las considera eternas y son
siempre del mismo modo a las que se contienen en la mente divina.
Existe una aprioridad de las ideas en cuanto que son previas a
todo lo que nace y perece: «Et cum ipsae neque oriantur, neque
intereant; secumdum eas tamen formar¡ dicitur omne quod oriri et
interire potest, et omne quod oritur et interit» (ib.). Estas
ideas ejemplares se encuentran localizadas en la mente divina que
ilumina al alma humana, siempre y cuando sea «sancta et pura», o
sea, «quae illum ipsum oculum quo videntur ista, sanum et sincerum
et serenum» (ib.). Es el alma humana quien conocerá, siempre que
se encuentre ligada a esa estructura eterna e inmutable de las
ideas, esquemas arquetípicos situados en la inteligencia divina.
Iluminación, pues, y aprioridad de las ideas como modelos de todo
conocimiento. Ideas a prior¡ en cuanto provienen de Dios como
causa directa.
Un cierto carácter apriorístico posee el entendimiento
agente, en cuanto que es precisamente él quien hace posible el
conocer. Ahora bien, este intellectus activo, por sí solo no puede
hacer nada, es una mera forma vacía de contenido. Si se pueden
conocer las formas corpóreas es porque el hombre posee una
facultad de universalizar o abstraer esas formas corpóreas. Pero
sin la existencia del concurso de una imagen sensible, el
entendimiento agente no podría desempeñar su función. Es una
actividad de la razón pura que hace posible todo conocimiento, es
la iluminación de la realidad.
Siglos XVII y XVIII. Cabe citar además la aprioridad de las
ideas innatas cartesianas. Concepto de a priori que resuena ya con
ciertos tonos de concepción moderna: «El 'yo pienso, luego
existo', es la primera y más cierta proposición que se presenta a
aquel que conduce con orden sus pensamientos» (Principia
Philosophiae, 1, 10).
En Hume (v.) aparece ya de forma clarividente el concepto de
a priori como el resultado de un conocimiento que no proviene de
la experiencia. Efectivamente, Hume distingue dos clases de
conocimiento: sintético, que proviene de la experiencia, el cual
sería, en realidad, el verdadero conocimiento, en cuanto que éste
es una relación de hechos y no de ideas; y analítico, que sí sería
una relación de ideas. Esto da por resultado que la conexión de
causa-efecto no sea conocida a priori, pues se trata de una
relación causa-efecto en un plano fenoménico. Así, los enunciados
analíticos, meramente a priori, no pueden decir nada de la
experiencia, sólo sirven de base para el razonamiento puramente
formal y se pueden comparar a las reglas del lenguaje.
En Leibniz (v.), las «verdades de razón» son analíticas y a
priori, mientras que las «verdades de hecho» son contingentes y
sintéticas. Es decir, en Leibniz se encuentra una característica a
priori de las verdades de razón, en cuanto que éstas, en su
origen, son necesarias, puesto que su «única fuente es el
entendimiento» (Nuevos Ensayos, 1, 1). Por la experiencia, se
conoce a posteriori, en cuanto que se encuentra en el mundo,
mientras que por la razón se conoce a priori porque, por ella, se
expone la causa de la cosa definida (o. c., 111, 18). Resumiendo,
pues, en Leibniz resuena todavía- a clásico el planteamiento del a
priori, en cuanto así se le llama por la preeminencia sobre la
experiencia.
Concepto kantiano del «a priori». Es en Kant (v.) donde se
encuentra fundamentalmente centrada y de donde surge el actual
problema del a priori. Kant parte, en la introducción a la Crítica
de la Razón Pura, con una afirmación aclaradora de su sistema: «No
se puede dudar de que todos nuestros conocimientos comienzan con
la experiencia... Pero si es verdad que todos nuestros
conocimientos comienzan con la experiencia, no todos proceden de
ella» (o. c., 1, 147). Con esto, establece dos clases de
conocimientos: a priori, independientemente de la experiencia, y a
posteriori, si se trata de un conocimiento empírico. Dentro del
mismo conocimiento a priori aún distingue Kant el de a priori
puro, que es el que carece absolutamente de empirismo. Así sucede
en el principio «todo cambio tiene una causa» que, siendo a
priori, no es puro, pues el concepto de cambio se forma por la
experiencia. Las características del conocimiento a priori son,
para el filósofo de Kónigsberg, las de necesidad y universalidad,
en cuanto que serán la fuente para la posibilidad misma de la
experiencia. De ahí que afirme la existencia en el conocimiento
humano de ciertos conocimientos a priori (o. c., p. 148 ss.). Los
juicios analíticos serán siempre a priori, porque poseen en sí el
carácter de necesidad. Estos juicios son aquellos en los que el
enlace entre el sujeto y predicado se realiza por identidad; no
añaden conocimiento alguno. Mientras que en los juicios
sintéticos, el enlace no se realiza por identidad, y añaden al
sujeto un predicado. Ahora bien, los juicios sintéticos no son
siempre a posteriori, sino que existen juicios sintéticos a
priori, siendo éste, en realidad, el problema central de la
Crítica de la Razón Pura. En esta obra, su autor no se preguntará
por el origen del conocimiento, sino por la validez del mismo. De
ahí que lo que más le importa no es el fundamentar ese origen,
sino que busca sus características de necesidad y de
universalidad. Por eso, el gran problema de la Crítica será el
saber si son posibles la existencia de juicios sintéticos y, en
cuanto tal, con carga de experiencia- y a priori, es decir, que
lleven consigo la universalidad y la necesidad. De la posibilidad
de estos juicios sintéticos a priori dependerá la existencia de la
ciencia en cuanto tal. Por eso, revisará la matemática y la
física, a las que considera ya entradas en el camino seguro de la
ciencia en cuanto que son «conocimientos teóricos de la razón que
determinan a priori sus objetos» (o. c., p. 128). No sucede lo
mismo con la Metafísica que «no tiene la dicha de haber podido
entrar por el camino seguro de la ciencia» (o. c., p. 131), y esto
ha sido así porque, según Kant, se estaban regulando nuestros
conocimientos por los objetos, lo cual haría imposible un
conocimiento a priori de esos objetos. De ahí que formule su
famoso giro copernicano: «Ensáyese aún a ver si no tendríamos
mejor éxito en los problemas de la metafísica aceptando que los
objetos sean los que deban reglarse por nuestros conocimientos, lo
cual conforma ya mejor con la deseada posibilidad de un
conocimiento a priori» (o. c., p. 132), con ello ya tenemos un
cierto conocimiento de los mismos, antes de que éstos nos sean
dados a nuestra sensibilidad. Es, pues, precisamente gracias a
este giro copernicano, por lo que el carácter a priori se halla
desgajado de la experiencia. Es la unidad de la apercepción quien
va a hacer posible la realidad, ya que es el «yo puro» quien debe
estar presente en todas mis representaciones. Así, pues, hay un
radical hilemorfismo en la teoría del conocimiento kantiana. La
materia vendría a ponerla la experiencia, que llenaría las formas
vacías, los factores a priori. Y la forma estaría representada por
el sujeto trascendental.
Por tanto, la Crítica de la Razón Pura no tendría otra razón
que «poner ante nuestros ojos una perfecta enunciación de todos
los conceptos fundamentales que constituyen el conocimiento puro»
(o. c., p. 165). Kant va a estudiar estos elementos puros de dos
maneras: a) como elementos necesarios para la posibilidad misma de
la experiencia -espacio y tiempo-; b) la actividad del
entendimiento puro, a través de las categorías, que serán,
precisamente, los conceptos puros de ese entendimiento. Así, en la
Estética trascendental, estudia todos los principios a priori de
la sensibilidad. Es decir, va a ver qué elementos entran en juego
al recibir los datos. Estas formas a priori no son más que el
espacio y el tiempo. Espacio y tiempo, que no serán conceptos, en
cuanto que no tiene su origen en la experiencia, sino intuiciones,
en cuanto que son representaciones inmediatas de un objeto que se
me da en la sensibilidad. Con lo que poseen ya la característica
de pureza por ser algo que pertenece a la subjetividad; son formas
vacías que han de aplicarse a las sensaciones. Con ellas solas no
se tendría conocimiento, pero sin ellas tampoco se podría
conseguir. De ahí también. su carácter de necesidad, según nos
manifiesta en su exposición metafísica, en cuanto que son el
fundamento de los fenómenos externos. Así, pues, espacio y tiempo
son, para Kant, las condiciones de posibilidad de los fenómenos
empíricos.
En la Analítica trascendental su misión consistirá en la
«descomposición de todos nuestros conocimientos a priori en los
elementos del conocimiento intelectual» (o. c., p. 211). Elementos
que serán los conceptos y los principios del entendimiento puro.
Un somero recorrido por la analítica de los conceptos* lleva,
partiendo de la tabla de los juicios y a través del proceso de
síntesis, a la formulación de la tabla de las categorías, que no
son más que esos conceptos puros y que son la fuente de la
objetividad. Sólo por estas categorías puede ser pensado el
objeto: «El valor objetivo de las categorías, como conceptos a
priori, se apoya en que sólo ellos hacen posible la experiencia»
(o. c., p. 236). Ahora bien, si la sensibilidad es receptiva y el
entendimiento es espontaneidad, el principio supremo determinante
de la objetividad, ha de ser la posibilidad de una síntesis de lo
diverso en una unidad, que ha de ser pura, primitiva, sintética,
trascendental y objetiva y que no es otra cosa que el «yo puro»
que acompaña siempre a todas mis representaciones.
Fichte y Hegel. El concepto de a priori kantiano ha sido
desarrollado por el idealismo posterior. Así para Fichte, todo
conocimiento es en realidad a priori, en cuanto que el pensamiento
filosófico es anticipador de toda experiencia, en donde buscará
todos los momentos de la actividad subjetiva sobre la que se
construye: «Lo a priori y lo a posteriori no son para un idealismo
integral en absoluto dos cosas, sino exclusivamente una. Son una
cosa considerada sólo por dos lados y se diferencian simplemente
por el modo de llegar a ellos. La Filosofía anticipa la
experiencia entera, la piensa sólo como necesaria y, desde este
punto de vista, es comparada con la experiencia real a priori. A
posteriori es el número, en cuanto se le considera como dado. A
priori el mismo número en cuanto se le obtiene como producto de
los factores» (Teoría de la Ciencia, la intr.).
En Hegel (v.) se encuentran dos concepciones del a priori,
una de ellas próxima a la kantiana, como es el hecho de que la
necesidad y la universalidad son dos factores a priori y que se
encuentran en la razón: «En lo que se llama- experiencia se
encuentran como caracteres igualmente esenciales la universalidad
y la necesidad. Y como este elemento no procede de lo empírico
como tal, tiene que proceder de la espontaneidad del pensamiento,
o lo que es lo mismo, existe a priori» (Enciclopedia de ciencias
filosóficas en compendio). Pero también tiene otra interpretación
muy cercana a la elaborada por los fenomenólogos: el hecho de que
el sentimiento posea aspectos o momentos a priori en cuanto que
éste tiene su raíz en el pensamiento (v. o. c.) y que lo enlaza
con la consideración a priori de lo religioso (cfr. R. Otto, o. c.
en bibl.); es decir, una ampliación del concepto de a priori, que
no queda reducido ya a lo solamente intelectual puro.
Edad contemporánea. Para Husserl (v.) lo a priori no queda
reducido a lo puramente formal; existe un a priori material
vinculado a las ontologías regionales y, en este sentido, existen
los «axiomas regionales como conocimientos sintéticos a priori» (cfr.
Ideas). Con lo que posibilita el punto de arranque para la
implantación del a priori material en la ética, como hizo Max
Scheler (v.) frente al a priori formal kantiano. Para Scheler,
partiendo de la base de una experiencia fenomenológica, es posible
abrirse inmediatamente a un a priori material. Concibe como a
priori «todas aquellas unidades significativas ideales y las
proposiciones que, prescindiendo de toda clase de posición de los
sujetos que la piensan y de su real configuración natural, y
prescindiendo de toda índole de posición de un objeto sobre el que
sean aplicables, llegan a ser dadas por sí mismas en el contenido
de una intuición inmediata» (Ética, I, p. 83); es decir, que lo a
priori no está unido a las proposiciones -ni a los actos del
juicio que le corresponden- como forma de esas proposiciones, sino
que pertenecen por completo a «lo dado», a la esfera de los
hechos, y una proposición es sólo vérdadera (o falsa) a priori en
cuanto que se cumple en tales hechos (v. o. c., p. 84). Lo dado a
priori es un contenido intuitivo, no construido por el, pensar y
así, cuando -según Scheler- se opone a prior¡ y a posteriori, no
se trata de una oposición entre experiencia y no experiencia, sino
que se trata de dos modos de experimentar: el puro e inmediato y
un experimentar condicionado o mediato (v. o. c., p. 87-88). Así,
contra Kant, dará una doble solución: a) no es posible identificar
lo a priori con lo formal, en cuanto existe el a priori material,
b) no es posible identificar lo a priori con lo racional, en
cuanto existe un a priori emocional.
En N. Hartmann (v.) existe un nuevo replanteamiento de la
pregunta kantiana de cómo son posibles los juicios sintéticos a
priori. Ante la doble alternativa kantiana del realismo o del
idealismo, en la aporética del conocimiento, se resuelve por una
tercera solución, un realismo trascendental (cfr. Rosado, o. c. en
bibl.), en donde lo que va a determinar no va a ser el sujeto al
objeto ni el objeto al sujeto, sino las categorías que lo son,
tanto del conocimiento como del ser: «Los principios del sujeto
tienen que ser al mismo tiempo categorías de ser y, por ende,
conjuntamente válidas para sujeto y objeto» (Metafísica del
Conocimiento).
En la filosofía analítica, el concepto de a priori se halla
ligado al de verificabilidad. «Un enunciado a priori (esto es, un
enunciado cuya verdad es cognoscible a priori) es aquel cuya
verdad no necesita de ninguna verificación proveniente de la
experiencia y del cual sabemos que es verdadero en todos los
casos, en todas partes y siempre» (Hospers, o. c. en bibl., p.
117). Es decir, para que un enunciado sea a priori no es necesario
esperar el veredicto de la experiencia. Es, pues, una concepción
del a priori igualado a la evidencia de las tautologías.
BIBL.: Además de la citada en el texto, P. NAToRP, Platos Ideenlehre, Leipzig 1903; G. W. LEiBNiz, Opera Philosophica, ed. Erdmann 1959; 1. KANT, Crítica de la Razón Pura, 5 ed. Buenos Aires 1967; R. OTTo, Lo Santo, Madrid 1965; M. ScHELER, Ética, Buenos Aires 1948; F. CuBELLs, El concepto de puro en Kant, Valencia 1969; A. MuRALT, La idea de la Fenomenología, México 1963; J. J. ROSADO, Fenomenología g aporética del conocimiento, Pamplona 1969; A. J. AYER, Language, Truth and Logic, Londres 1946; J. HospERs, Introducción al Análisis filosófico, Buenos Aires 1965; L. ELEY, Die Krise des Apriori, La Haya 1962; Vimos, Husserl et la Pensée Moderne, La Haya 1959; 1. KERN, Husserl und Kant, La Haya 1964.
J. A. ARIAS MUÑOZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991