ANGUSTIA
El filosofar de
nuestro tiempo es, en su línea de vanguardia, un filosofar
angustiado, con una a. que aparece al compás del descubrimiento de
la finitud humana. Tan finito es el hombre, tan estrecho y angosto
en su ser, que no puede menos de angustiarse. La a. no es más que
el fruto esclarecido de la angostura y finitud de nuestro ser.
Indagando las raíces de este nuevo punto de vista, se
encuentran en la temática filosófica formulada por el autor de la
Crítica de la razón pura. Kant afirma que todo el interés de la
razón humana se centra en las tres preguntas siguientes: 1) ¿Qué
puedo yo saber? 2) ¿Qué debo yo hacer? 3) ¿Qué puedo yo esperar?
En la Lógica kantiana, dada a la luz por Jásche en 1800, el
filósofo del idealismo trascendental concreta que a la primera
pregunta responde la Metafísica-Crítica-Teoría del conocimiento, a
la segunda la Ética o Moral y a la tercera la Filosofía de la
Religión. La Crítica de la razón pura (1781), Crítica de la razón
práctica (1788) y la Religión dentro de los límites de la razón
(1793) son las tres obras kantianas destinadas a contestar las
preguntas formuladas por el filósofo de Kónigsberg en la primera
Crítica. Pero, en el mismo capítulo de la Lógica, el tercero,
sostiene Kant que esas tres preguntas se reducen a una cuarta que
es la fundamental y que puede formularse así: ¿Qué es el hombre?
En esta interrogación, a lá que responde la Antropología, se
decide el objeto de mi saber, el campo de mi hacer y el objetivo
de mi esperanza. Al responder a la pregunta por el hombre se
resuelve 'simultáneamente la preocupación temática de la
filosofía. Mas cuando Kant escribe su Antropología en 1798, se
limita a un análisis del hombre empírico, no racional,
olvidándose, el filósofo, de la esperanza que había hecho concebir
a sus discípulos en torno a la investigación sobre el ser del
hombre. Esto ha dado lugar a que, en el el s. xx, Heidegger (v.),
en su obra Kant und das Problem der Metaphysik, haya dado una
interpretación original del pensamiento kantiano, haciendo ver que
el interés de Kant estriba en subrayar con sus tres primeras
preguntas la finitud humana. Si, en efecto, pregunto por lo que
puedo saber, es que reconozco el horizonte de lo incognoscible.
Exactamente acontece al preguntar por un deber moral que connota
un mundo ético de prohibiciones. Y lo mismo si la interrogación
recae sobre el objetivo de mi esperanza. Sea o no histórico el
Kant dibujado por Heidegger, el hecho es que según el pensador de
Friburgo habría que encontrar en el filósofo crítico las raíces de
la conciencia de la finitud de nuestro ser. Ser hombre sería
saberse finito.
Representantes. Precursores de la, actual filosofía de la a.
pueden considerarse los filósofos e la intimidad. Ejemplos típicos
son S. Agustín (v.) y Pascal (v.). Aquél por la inquietud que
descubre en el corazón humano hasta que descansa en Dios; éste por
su teoría de la fe que llega a tomar el sentido de una apuesta
personal frente a Dios, no exenta de incertidumbre y riesgo. Pero
el primer paso por el camino de uria filosofía de la a. lo inicia
el solitario pensador danés Sóren Kierkegaard (v.), que es,
filosóficamente, el precursor del existencialismo. Ha sido el
primero que ha conjugado el concepto de existencia con la
categoría de posibilidad. Pero lo que Kierkegaard subraya,
precisamente, es el carácter negativo de toda posibilidad en
cuanto tal. Toda posibilidad es, además de posibilidad-de-que-sí,
siempre posibilidadde-que-no. La posibilidad implica de suyo la
nihilidad misma de lo posible. El hombre se encuentra ante un
abanico abierto de posibilidades, posibilidades que anonadan,
porque pueden no-ser. Al chocar entre sí las posibilidades, unas
llevan consigo la nihilidad de otras. El discípulo de la a.
-descrito autobiográficamente al final del Concepto de la
angustia- ha sido entendido por Kierkegaard como el existente en
equilibrio inestable. En la existencia se experimenta la nada. La
posibilidad aniquiladora de lo posible, la posibilidad de la nada,
es el marco de la existencia de Kierkegaard. Se constituye en el
horizonte de lo paralizante. «Lo que yo soy es una nada» (Diario
íntimo). De aquí que ante las alternativas posibles de la
existencia sea preferible no decidir. «Yo estoy decidido, pero no
sé a qué», pudo decir, según cuentan, un discípulo de Heidegger
después de una conferencia de éste sobre la decisión.
Kierkegaard prefiere mantener su existencia entre el ser y
la nada. En lo que él llama el punto cero.
La existencia humana es, en una palabra, a. En la a. reside
el constitutivo formal del hombre, cuya existencia es posibilidad.
Ella es la categoría fundamental que define la relación del hombre
con el mundo. La posibilidad aniquiladora de lo posible engendra
la a. en el hombre. A. que se relaciona con el pecado. En El
concepto de la angustia se hace, en primer lugar, un análisis
psicológico de la misma en relación con el pecado original. Adán
en el paraíso era inocente, mas la inocencia de Adán era
ignorancia. En este estado -dice Kierkegaard- hay paz y reposo,
pero se despierta la a. en el momento de la prohibición: «Tan sólo
del árbol de la ciencia del bien y del mal no puedes comer». Es
natural que Adán no entendiese realmente esta palabra, pues ¿cómo
había de entender la distinción del bien y del mal, si esta
distinción era el resultado de gustar la fruta del árbol?, piensa
Kierkegaard. La prohibición a. a Adán, pues ella despierta en 61
la posibilidad de la libertad. Lo que le a. es la posibilidad
angustiosa de poder. En cuanto a lo que puede, Adán no lo sabe
todavía. Así es la existencia humana: la a. se refiere a lo
posible que está en conexión con el futuro de la vida. «Para la
libertad lo posible es lo futuro, para el tiempo lo futuro es lo
posible». Discípulo de Kierkegaard en esta problemática de la a.
es el precursor español Miguel de Unamuno. Su «sentimiento trágico
de la vida», en relación con el problema de la fe en la
inmortalidad, puede encuadrarse en las coordenadas que trazara el
pensador danés. Una situación paralela acontece en Heidegger. De
Sartre, en El ser y la nada, son precisamente estas palabras: «Kierkegaard
describiendo la angustia antes de la falta la caracteriza como
angustia frente a la libertad. Pero Heidegger, en quien la
influencia de Kierkegaard es bien conocida, considera al contrario
a la angustia como la captación de la nada». Para Heidegger, en la
a. se comprende la existencia en su ser: un ser para la muerte. La
a. es el fruto esclarecido de nuestra finitud. La existencia es
como una isla que sobrenada en la nada. La nihilidad de la
existencia que se acompaña de la a. no es más que el
reconocimiento de un ser que viene de la nada y espera el retorno
a la nada, origen y meta de la existencia. ¿Por qué hay ente y no
más bien nada, cuando la nada es más originaria que el ente?, es,
según Heidegger, la pregunta eterna de la metafísica. En Was ist
Metaphysik? (¿Qué es Metafísica?), la nada que va entrañada en el
ente cierra la esperanza de toda trascendencia, para dejar la
existencia extrañada de su sobrenadar en el abismo de la absoluta
nihilidad. El anonadar de la nada invita al punto final
desesperado sobre la existencia imposible.
Pero el verdadero discípulo póstumo de Kierkegaard, en la
temática de la a., es Karl Jaspers. Para éste el ser en situación
es el existente en el mundo. Un mundo que es el horizonte de mi
orientación filosófica. De aquí la angostura de la existencia
humana como ser en situación. Yo siempre estoy en situación. No
puedo saltar por encima de ella, como no puedo saltar sobre mi
propia sombra. Y no sólo estoy, sino que soy mi misma situación en
el mundo. Hay una identidad entre el yo y su situación. Una
situación que limita la espontaneidad del yo y lo clausura. Se
trata de una ecuación vital inexorable. En concreto, las
situaciones-límite son la cifra de la finitud de nuestro ser.
Ellas nos hacen frente con una necesidad ante la que nuestro poder
es un no-poder.
No poder no morir, no poder no sufrir, no poder no ser
culpable... Son situaciones extremas, emblemas de nuestro límite
humano: la finitud de nuestro ser. Ante ellas no somos libres. El
reconocimiento de su necesidad es nuestra libertad. Las
situaciones límites «son a manera de un muro con el que tropezamos
y ante el que fracasamos». Sólo el que las conoce puede llegar a
ser existencia. Sólo entonces puede conocerse en lo que es. Pasa
con ellas como con la soledad, que es la situación en que el ser
se esclarece a sí mismo como existente. «Sólo el que conoció la
soledad absoluta puede llegar a ser existencia».
El mismo ser en situación del existente humano es ya una
situación-límite y como la raíz de toda otra situación. La
situación angosta de nuestro ser es el punto de apoyo de la
angostura que nos hacen padecer las situaciones-límites. «La
primera situación-límite surge cuando yo, como ser empírico, estoy
siempre en una determinada situación y como tal no soy, en
general, el conjunto de todas las posibilidades. Estoy en este
tiempo histórico, en esta posición social; soy hombre o mujer,
joven o viejo...».
La encrucijada humana ante las situaciones límites, que son
constitutivas de su ser, significa el fracaso de la existencia. La
existencia humana es una existencia en fracaso desde el momento en
que, ante esas situaciones, no puede hacer más que resignarse. El
fracaso es el constitutivo formal del hombre, y algo que le
acompaña durante su existencia. Para Kierkegaard la a. era el
futuro del hombre. En Jaspers el tiempo tiene otra dimensión:
«Pues esto es el tiempo: como futuro, posibilidad; como pasado,
vinculación por la fidelidad; como presente, decisión». Ante la a.
de la situación, sólo cabe salir, piensa Jaspers, filosofando
desde el origen. Pues solo filosofando originariamente somos como
el barón de Münchhausen, que salía del pozo tirándose de su
coleta. V. t.: RIESGO; ABSURDO; EXISTENCIALISMO; para una
consideración del tema desde la perspectiva teológica cristiana,
v. FE y ESPERANZA.
BIBL.: M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo (trad. J. Gaos), México 1962; ID, Kant y el problema de la metafísica, México 1954; fD, ¿Qué es Metafísica? (trad. X. Zubiri), Buenos Aires 1955; fD, Sendas perdidas, Buenos Aires 1960; K. JASPERS, Filosofía (trad. F. Vela), Madrid 1958; S. KIERICEGAARD, El concepto de la angustia, Madrid 1965; ID, Diario íntimo, Buenos Aires 1955; fD, Temor y temblor, Buenos Aires 1958; A. MILLÁN PUELLES, La estructura de la subjetividad, Madrid 1967; J. P. SARTRE, El ser y la nada, Buenos Aires 1961; V. E. F. vox GEBSATTEL, Antropología médica (trad. J. Soria). Madrid 1966; R. JOLIVET, Las doctrinas existencialistas, Madrid 1962; P. LAIN ENTRALGO, La espera y la esperanza, Madrid 1957; J. l. LóPEZ IBOR, La angustia vital, Madrid 1950; J. J. RODRfGUEZ ROSADo, Angustia existencial y esperanza cristiana, Madrid 1964; ID, El tema de la nada en la filosofía existencial, El Escorial 1966; G. FuNKE, Kierkegaard como pensador existencial, «Atlántida» 27, Madrid 1967, 234-255.
J. J. RODRÍGUEZ ROSADO.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991
ANGUSTIA
Definición. Puede
establecerse una diferencia entre el miedo o temor y la a. El
primero se experimenta con respecto a algo concreto, al sentirse
amenazado por un peligro real que puede ser definido; por el
contrario, la segunda surge en medio de lo inexplicable, allí
donde el peligro que amenaza es vago e indeterminado. Esta
diferencia es muy reciente en la historia del pensamiento: Kant
(v.), Nietzsche (v.), Rilke (v.), Freud (v.) y otros muchos
emplean la palabra miedo donde hoy parecería más correcto hablar
de a. En Kierkegaard (v.) se aprecia un comienzo de la separación
clara de ambos conceptos. El temor se relaciona con algo
determinado y la a. surge como consecuencia de las posibilidades
que se presentan ante la libertad del individuo. Este autor (quizá
por haber padecido de crisis de a. patológica) destacó la relación
de la a. con el pecado y la culpa («Lo más horrible es que la a.
del pecado produce el pecado». La libertad no puede dejar de
fijarse «en la culpa con la ambigua mirada de la a., pues dentro
de la posibilidad hasta el evitar es apetecer»). También para
Heidegger (v.) la a. es fundamentalmente distinta del temor. Éste
surge cuando un ente determinado nos amenaza en una dirección
concreta. La a. en cambio revela la nada. Sin embargo, existe una
serie de matices comunes al temor y a la a. (Wandruszka los
engloba bajo el término phobos). La transición entre ambos es
gradual como lo expresan muchas descripciones del lenguaje
cotidiano y literario: miedo angustioso, a. temerosa, etc., pero
no por ello es posible establecer una escala gradual en cuyos
extremos se sitúen el pánico y la a. En el niño, ésta y el miedo
están casi fundidos, como consecuencia de su mundo peculiar y de
su vida interior menos diferenciada. Lo mismo sucede en el hombre
primitivo. La experiencia clínica ha demostrado cómo bajo muchos
miedos concretos se esconde una vivencia angustiosa, tan
insoportable que levanta en torno a sí mecanismos de defensa que
tienden a concretarla.
De la angustia existencial a la nada. La a. es importante en
el existencialismo, que nace en reacción frente al racionalismo
iluminista y hegeliano, intentando defender la intimidad del
hombre. La analítica existencial llega a la conclusión de que la
«esencia de la existencia radica en la existencia humana». El
análisis de la existencia humana demuestra que ésta se manifiesta
siempre en ciertos estados, que son los sentimientos. Cada estado
de ánimo (v. ÁNIMO, ESTADO DE) es' una posibilidad de revelación
de un modo existencial; sin embargo, la experiencia de la a. es la
que revela de un modo más total la estructura de la existencia;
precisamente porque en ella se presiente su aniquilamiento: la
nada.
La existencia humana no puede considerarse de un modo
aislado, sino en relación con el mundo (ser-en-elmundo,
estar-en-el-mundo). El hombre no podrá ser comprendido por los
contenidos de su horizonte más que de un poco parcial, pero a la
hora de tratar de comprender el hecho más simple y radical del
existir, hemos de eliminar (reducción fenomenológica) los
contenidos y quedarnos con la estructura vacía. En el miedo operan
los contenidos, en la a. éstos se desvanecen en la nada. La a. es
la referencia de la propia existencia a la nada. Será consecuencia
de la facticidad humana. Por eso la crisis de a. se manifiesta
muchas veces como amenaza de la disolución del yo.
El hombre actual está más sensibilizado que el de otras
épocas frente a ella. La de hoy es la época de la a. no por ser
ésta una particularidad del hombre del presente, sino porque es
capaz de vivenciarla de un modo más claro y peculiar. De ahí la
gran difusión de la filosofía existencialista tanto en su
vertiente germánica y difícil de entender (Heidegger), como en la
francesa, más literaria y accesible (Sartre). El hombre siempre se
ha angustiado aunque expresara esta crisis con otras palabras.
Tillich ha estudiado estas diferencias históricas entre los modos
de manifestarse la a. A finales de la civilización antigua
predominaba la a. óptica, al final de la Edad Media la a. moral y
al final del periodo moderno la a. espiritual, caracterizada por
sensación de vacío y de falta de sentido. Estamos bajo la amenaza
del noser espiritual; estas diferencias son consecuencia, por una
parte, del descubrimiento de la intimidad y, por otra, del cambio
en la concepción del mundo que ha ido teniendo lugar a lo largo de
los siglos. El mundo más sacralizado, nouménico y cargado de
significados del hombre antiguo, ha sido sustituido por el
universo técnico actual, cuyos horizontes se dilatan a medida que
es mayor el poder del hombre sobre él. El poder material disipa
los miedos ancestrales, pero lo deja inerme frente a su intimidad
en la que encuentra la «amenaza del no-ser espiritual».
La angustia morbosa y la angustia normal. Así, la a. se nos
aparece cada vez más en su pureza; y al manifestar trastornos
mentales se plantea el problema de la diferencia con la á. del
hombre no éhfermo. Para Freud y otros muchos, la diferencia es de
intensidad. Lo mismo sucede en las concepciones mecanicistas o
cibernéticas según las cuales puede surgir tanto por un exceso de
estímulos como por una carencia de ellos (deprivación sensorial).
Sin embargo, en la a. morbosa aparecen rasgos que la diferencian
cualitativamente de la normal: mecanismos de repetición (Kubie y
otros), tendencia a la somatización y sobre todo porque en esta
variedad compromete a la libertad humana mientras que la a.
existencial supone siempre un enriquecimiento del hombre. Tillich
ha visto bien estas diferencias y sobre todo, nosotros a partir de
la experiencia clínica. Desde la fenomenología puede establecerse
una primera diferencia basada en la división de la vida
sentimental en diferentes estratos, tal y como la hizo Scheler. La
a. del hombre sano pertenece a los sentimientos del yo, mientras
que la, morbosa es un sentimiento vital, igual que la tristeza del
melancólico. Se trata de la «a. vital» de López Ibor que no es
reactiva frente a los acontecimientos de la vida, sino todo lo
contrario, es inmotivada. Sin embargo, hay que tener en cuenta que
este estrato de la vida sentimental, a pesar de su enorme
importancia en psicopatología, forma parte de la vida psíquica de
todo hombre. En la enfermedad, este plano de la vida sentimental
adquiere preponderancia y domina toda la vida psíquica del
individuo e incluso su acontecer somático, ya que los sentimientos
vitales, próximos a los sensoriales, son a veces un híbrido entre
sensación y sentimiento.
Hay hombres más sensibles que otros para percibir este fondo
de su personalidad, pero no cabe duda que durante la enfermedad
surge, en su conciencia, esta realidad del ser, cuya experiencia
puede ser extraordinariamente enriquecedora. Por esto la analítica
existencial se nutre de las experiencias de hombres con una
necesidad imperiosa de estudiar su vida interior. Entre estos
hombres geniales, algunos son melancólicos. Hoy no cabe duda que
Kierkegaard y Freud, p. ej., padecieron alteraciones de este tipo.
Otros, sin padecer la enfermedad, tienen una sensibilidad para
percibir estas alteraciones en sus semejantes y a partir de ahí
enriquecen el conocimiento de la naturaleza humana (S. Teresa de
Ávila, v., p. ej.).
La angustia neurótica. En psiquiatría la a. se manifiesta
sobre todo en las neurosis (v.) y está en su fondo («todas las
neurosis son equivalentes angustiosos», según Freud). Frente a
ella se levantan mecanismos de defensa para escapar del carácter
insoportable que tiene la crisis. El primero es concretarla en
forma de miedos dando lugar a las «fobias» (v.). De éstas las dos
más importantes son: el temor de la muerte y el de la locura, en
las que aparece muy clara la estructura del presentimiento y
amenaza de la disolución de la identidad propia. En las obsesiones
destaca el carácter reiterativo propio de la a. morbosa. Otras
veces éste se descarga en forma de síntomas de contenido
aparentemente simbólico (histeria, reacción de conversión), o en
forma de correlatos vegetativos (organoneurosis y trastornos
psicosomáticos).
El origen de la a. neurótica es interpretado de manera
diferente por las diversas escuelas. A partir del psicoanálisis
generalmente se le atribuye una psicogénesis. Para las teorías
conductistas es una reacción aprendida y mantenida por una serie
de mecanismos de refuerzo. Para nosotros tiene un origen
endotímico análogo al de la tristeza vital de las depresiones
endógenas, sobre el cual se montan luego una serie de formaciones
psicogenéticas. La a. también es una manifestación de la
ciclotimia, de la esquizofrenia, de las personalidades anormales.
También en la epilepsia (v.) pueden aparecer vivencias angustiosas
(en las epilepsias temporales, sobre todo), aunque clínicamente
muy diferentes a las de las neurosis (hay autores americanos que
no encuentran tal diferencia, porque piensan que la a. neurótica
no es psicogenética y no encuentran otra explicación de su génesis
que la epilepsia, ya que para ellos también lo que en Europa se
llaman trastornos endógenos son psicogenéticos). Existen
determinadas estructuras del sistema nervioso central que tienen
que ver con los estados de a. (v. ÁNIMO, ESTADO DE).
Angustia y ansiedad. En español hay diferencias entre a. y
ansiedad. Por una parte, las manifestaciones de ambas son
distintas. La primera alude a constricción (angor, angosto,
angina) y suele localizarse en la región precordial, en la
garganta o en el epigastrio. La ansiedad se relaciona más con el
aparato respiratorio. Aquélla tiene un carácter más físico,
visceral y estático (reacción de sobrecogimiento) mientras que la
ansiedad tiene un matiz más psíquico y de movimiento (reacción de
sobresalto) y en ella hay ya un inicio de reacción. Ésta es
solamente una diferencia de matiz, relativamente reciente en el
castellano que no existe en algunas otras lenguas.
BIBL.: J. J. LÓPEZ IBOR, Las neurosis como enfermedades del ánimo, Madrid 1966; íD, La angustia vital, Madrid 1950 (reimp. 1969); M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Halle 1927 (trad. esp. de J. Gaos, El ser y el tiempo, 1951); S. KIERKEGAARD, Tagebücher, Leipzig 1941 (trad. Haecker); íD, Concepto de la Angustia, Madrid 1965; !D, Gesammelte Werke, Leipzig 1939; S. FREUD, Obras completas, Madrid 1948-68; J. RuBio ESPINA, Hitos en la Psiquiatría europea contemporánea, «Atlántida» 38 (1969) 207224.
J. J. LÓPEZ IBOR.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991